Головна
Банківська справа  |  БЖД  |  Біографії  |  Біологія  |  Біохімія  |  Ботаніка та с/г  |  Будівництво  |  Військова кафедра  |  Географія  |  Геологія  |  Екологія  |  Економіка  |  Етика  |  Журналістика  |  Історія техніки  |  Історія  |  Комунікації  |  Кулінарія  |  Культурологія  |  Література  |  Маркетинг  |  Математика  |  Медицина  |  Менеджмент  |  Мистецтво  |  Моделювання  |  Музика  |  Наука і техніка  |  Педагогіка  |  Підприємництво  |  Політекономія  |  Промисловість  |  Психологія, педагогіка  |  Психологія  |  Радіоелектроніка  |  Реклама  |  Релігія  |  Різне  |  Сексологія  |  Соціологія  |  Спорт  |  Технологія  |  Транспорт  |  Фізика  |  Філософія  |  Фінанси  |  Фінансові науки  |  Хімія

Кафолічеська церква - Релігія і міфологія

Афанасьев Микола, протопр.

Дана стаття прот. Миколу Афанасьева являє собою один з розділів його недописаної книги "Межі Церкви", що продовжує його основну роботу "Церкву Духа Святого".

1. Уперше у Ігнатія Антіохийського ми знаходимо термін «кафолическая церква» (h' kaqolikh. evkklhsi, a). Ми не знаємо, чи введений був цей термін в церковний оборот самим Ігнатієм або він існував до нього. Останнє припущення більш вірогідне, оскільки Ігнатій, вживаючи цей термін, його не пояснює, передбачаючи тим самим, що він є зрозумілим для сучасних йому читачів. Доля цього терміну абсолютно виняткова. Вжитий один єдиний раз Ігнатієм, він сприймається церковною свідомістю. Константинопольский собор ввів його в символ віри, після чого він став основним эклезиологическим терміном на Сході і Заході. До цього часу цим терміном означає себе Західна церква, тоді як Східна, зберігаючи його, більше вважає за краще означати себе «православною церквою». Слов'янські церкви пішли далі: він замінили в символі віри термін «кафолическая церква» вираженням «соборна церква». Якщо це є переклад терміну «кафолическая церква», то він надто невдалий, оскільки абсолютно не виражає його змісту. Якщо це є свідомою заміною одного терміну іншим, що, проте, мало ймовірно, то чи означати це, що слов'янські церкви відмовляються від терміну «кафолическая церква»? Ще більш разюче, що на терміні «соборна церква», починаючи з Хомякова, будується ціла богословська система. Поза богословськими системами термін «соборна церква» в цей час вживається в значенні, неимеющем ніякого відношення до терміну «кафолическая церква».

У цей час, по крайній в шкільному православному богословии термін «кафолическая церква» має більш або менш певний зміст[1]. Звісно, це не вказує, що значення терміну збереглося незмінним до наших днів. Кожний термін має свою історію, має свою історію і термін «кафолическая церква». Щоб зрозуміти цю історію, треба вийти з первинного значення цього терміну. Тим часом до цього часу йде суперечка, в якому значення вжило його Ігнатій Богоносец. Бути може, це питання не викликало б великих ускладнень, якби ми знали, що означало «kaqoliko.j» в живій мові часу Ігнатія Богоносца. Літературна мова того часу мало дає матеріалу для розуміння терміну «кафолическая церква»[2]. Я дозволяю собі не зупинятися на філологічному аналізі і на історії цього слова. Нам важливе не те, що означав «kaqoliko.j» сам по собі, а важливо, що означав термін «h' kaqolikh. evkklhsi, а», коли він був вжитий Ігнатієм Антіохийським. Тому відповідь на питання, в якому значенні вжив його Ігнатій, треба шукати у нього самого. Точніше, треба шукати відповідь на це питання в його эклезиологии. Він вжив цей прикметник як визначення до речі «церква», а отже він мав на увазі розкрити поняття «церква», або принаймні визначити її деякі властивості.

2. Термін «кафолическая церква» у Ігнатія Богоносца зустрічається в наступному вираженні, яке я приводжу в грецькому тексті, не даючи тимчасово його перекладу на російську мову: « Opou a;n fanh/ o' evpi, skopoj, evkei/ to. plh/qoj е;stw, w[sper об[pou a;n hv Cristo.j vIhsou/j, evkei/h' kaqolikh. evkklhsi, а »[3].

Від перекладу цього тексту значною мірою залежить значення терміну «кафолическая церква», і зворотно, від значення, яке ми додаємо цьому терміну, залежить переклад самого тексту. Тому недивно, що досі ми не ним загальноприйнятого перекладу цього тексту. Католицькі богослови, частково і протестантські, перекладають цей тексти, виходячи з поняття універсальної церкви в сучасному нашому розумінні. Так, наприм., Батіффоль бачить ви ньому зіставлення місцевої церкви, точніше місцевої церковної общини, універсальної церкви[4]. Тому для нього значення вираження Ігнатія Богоносца складається в тому, що єпископ є принципом єдності місцевої церкви, тоді як Христос є принципом єдності всіх локальних церкв, розсіяних по всьому світу[5]. Термін «універсальна церква» не вживається, але явно мається на увазі. Того ж приблизно погляду дотримувався і J. B. Lightfoot: єпископ центр місцевої церкви, а Христос - центр універсальної церкви[6]. Звідси слідує, що кафолическая церква тотожна з універсальною. Якщо навіть це останнє правильне, то твердження, що центром місцевої церкви є єпископ, а універсальної Христос, принаймні декілька дивно і абсолютно не відповідає богословським поглядам Ігнатія. Інші вважають, що термін «кафолическая церкву» означає у Ігнатія сукупність місцевих церкв[7] або їх містичне об'єднання в любові через єдність віри[8]. При такому розумінні термін «кафолическая церква» служити, головним чином, для позначення православ'я всієї сукупності місцевих церкв і кожної окремої церкви[9]. У цьому випадку кафолическая церква протиставляється не місцевій церкві, а єретичним і схизматическим общинам[10]. Треба відмітити, що ідея православ'я дійсно міститься в понятті «кафолическая церква», але ця ідея є похідною від його основного значення.

Таким чином, сучасне богословие тлумачить термін «кафолическая церква» в значенні універсальної церкви або в значенні сукупності місцевих церкв, розсіяних по всьому світу. Останнє значення до деякої міри співпадає зі значенням терміну «універсальна церква». Відмінність складається в тому, що універсальна церква розглядається, як єдиний організм або одне тіло, тоді як поняття сукупності місцевих церкв швидше наближається до поняття світової конфедерації церкв. Правильно чи ні таке тлумачення терміну «кафолическая церква» у Ігнатія залежить від питання чи було у нього поняття «універсальної церкви», а також від питання, чи містити його писания поняття сукупності або союзу місцевих церкв. Якщо це останнє поняття у нього було, то як треба його розуміти? Все це приводить нас до більш загального питання, як розуміло Ігнатій єдність і повноту церкви? Игнатий знав послання Павле, але чи зберіг він в неповрежденности Павлово розуміння єдності і повноти Церкви або він вніс в нього деякі зміни.

3. Було б ризиковано затверджувати, що эклезиология Ігнатія цілком співпадає з эклезиологией ап. Павле. Хоч Ігнатія від Павле відділяє проміжок часу приблизно в полстолетия, але за цей час в церковному житті сталися значні зміни, які не могли не відбитися на эклезиологии. Крім того, ми повинні вважатися з тим загальним фактом, що богословська думка послеапостольского часу, як і всіх подальших епох, не змогла утриматися на тих висотах, на які її підняв Павло. Це не декаданс, але деяке приниження: з висот думка спускається в долину. Частково це відбувалося цілком природно внаслідок що наступали буденному церковному життю, частково свідомо, як реакція проти гностицизму. Досить порівняти послання до Євреї з посланням Клімента Римського. Багато в чому вони співпадають по своїх думках, але діапазон вже інший. Це правильно і по відношенню до послань Ігнатія. Його етичний вигляд надзвичайно високий. Жодній тіні не лежить на ньому, але його богословська думка вже не в змозі піднятися до Павлових висот. Як при підйомі на гору, він йде по паралельній дорозі з Павлом, але значно нижче за його.

Проблема єдності і повноти Церкви цілком ясно виступає в посланнях Ігнатія. Саме ця проблема більше усього лежала на його душі, оскільки її ставила сама сучасна йому церковне життя. Цій проблемі присвячені майже всі його послання. Вирішений ие її у Ігнатія співпадає з рішенням ап. Павле, але це рішення знаходяться в іншій площині.

4. Ми почнемо розгляд эклезиологии Ігнатія з аналізу надписаний його послань. Игнатий пише церкви Божієй «сущою - oush;» в Ефесе, Магнезії, Траллах, Філадельфія і в Смірне. Бачити тут деяке несвідоме наслідування ап. Павлу не доводиться, оскільки у ап. Павле формула «Церква Божія, суща...» не завжди була суворо витримана. Збіг цієї формули з формулою у ап. Павла (в посланні до Корінфянам і Галатам) вказує, що для нього, як і для ап. Павле, вона виражала основне вчення про Церкву.

Цей збіг тим більше знаменний, що в посланні Клімента Римського, яке, повидимому, було відомо Ігнатію ми знаходимо трохи інакшу формулу: «Церква Божія, що перебуває (paroikou/sa) Церкві Божій, що перебуває (paroikou, sh) в Корінфе»[11]. З цією ж формулою ми зустрічаємося у Полікарпа, а також в посланні Смірнської церкви про мученичестве Полікарпа і в інших більш пізніх документах. Важко собі представити, що в Смірне самостійно пришли до зміни формули ап. Павле. Швидше треба думати, що Полікарп, а потім Смірнська церкву відтворили формулу надписания послання Клімента. Останнє відразу ж набуло широкого поширення, а тому нічого немає неймовірного, що скоро після його написання воно стало відоме Смірнської церкви. Чому Клімент змінив формулу ап. Павле? Дати позитивну відповідь на це питання важко, оскільки ми в точності не знаємо, які новозавітні писания були відомі Кліменту. У ап. Павла ми знаходимо іменник «pa, roikoi,», але контекст, в якому це слово вживається, навряд чи міг подати Кліменту думку вжити дієслово «paroike, w»[12] для позначення перебування Церкви Божої серед християн, що проживають в Римі або в Корінфе. « Отже ви вже не чужі і не пришельці (pa, roikoi,), але співгромадяни святим і свої Богу» (Еф. 2, 19). Тут мова йде про окремих християн, а не про Церкву Божу, як у Клімента. Крім того, у нас майже немає упевненості, що Клімент знав послання до Ефесянам. З більшою упевненістю ми б могли передбачити, що Кліменту були відомі писання Луки. Дієслово «paroike, w» зустрічається в 24, 18 Євангеліє від Луки, а прилагательное «pa, roikoj», вжите, як іменник, в Деян. 7, 6, 29. У двох цих місцях вживання цього слова стосується безпосередню Виходу. Нарешті, іменник «paroiki, а» зустрічається в Деян. 13, 17, де ап. Павло назвав через цей термін пребыван ие іудеїв в Єгипті, т. е. знову ж в зв'язку з Виходом. З набагато більшою імовірністю ми можемо передбачити, що на Клімента вплинуло послання до Євреї, причому не стільки Евр. 11, 9, де є дієслово «parw.khsen'сколько 13, 14: «ми не маємо тут постійного граду, але шукаємо майбутнього»[12а ]. Але це передбачало б у Клімента такого роду богословські міркування, які йому не дуже були властиві. Тому залишається відкритим питання, в якому точно значенні Клімент вжив дієслово «paroike, w». Можливо, що він вжив дієприкметник «paroikou/sa» в значення близькому до дієприкметника «ou/sa», означаючи через нього, що Церква Божія перебуває серед римських християн, але можливе, що вживання вказаного дієприкметника ускладнилося у нього думкою про те, що Церква, перебуваючи серед римських християн, знаходиться в чужому їй емпіричному мирі[13]. Церква Божія перебуває серед римських християн або серед коринфских, але по відношенню до Рима або Корінфу вона є братством або співдружністю, яка не належить місту. Якщо цей відтінок думки був у Клімента, то проте його основна думка залишається тією ж, що і у ап. Павле. Визначення «tou/ Qeou/» показує, що мова йде про Церкву у всій її повноті. Це визначення додається і до Церкви, що перебуває в Корінфе. Римська церква звертається до Корінфської, але вона не ставить себе в положення вищої, оскільки в Корінф перебуває таже Церква Божія, яка перебуває в Римі.

5. Игнатий залишився в формул ап. Павле: «Церква Божа, суща в...». У тих випадках, коли при слів «церква» не стоїть визначення «Божа», воно проте абсолютно ясно мається на увазі. Як у ап. Павле, Церква Божа перебуває або існує в тих місцевих церквах, до яким Ігнатій звертався зі своїми посланнями, як вона існує в Антіохийської церкві і в кожній місцевій церкві, де б вона ні знаходилася. Сам Ігнатій затверджував: «І6о і Іїсус Христос, загальне наше життя, є воля Батька, як і єпископи, поставлені на всіх кінцях землі, складаються у волі Іїсуса Христа»[14 ]. Звідси слідує на думку Ігнатія, що єпископи є у всіх місцевих церквах. Нижче ми побачимо, що для Ігнатія визнання існування єпископа тієї або інакшої місцевої церкви було лише інакшою формою вираження, що в місцевій церкві перебуває Церква Божа. Якщо Церква Божа перебуває в кожній місцевій церкві, то це означає, що вона містить всю повноту Церкви Божої. Якби мова йшла про частину Церкви Божої, то Ігнатій, як і ап. Павло, не міг би говорити, що Церква Божа перебуває в місцевих церквах.

У основі вчення Ігнатія, як і ап. Павле, про існування або перебування Церкві Божієй в кожній місцевій церкві лежить евхаристическая эклезиология. Правда, ми не знаходимо у Ігнатія ясно розвиненого вчення про Церкву, як тіло Хрістовом. Треба помітити, що він не мав необхідності його спеціально викладати, оскільки його послання не були богословськими трактатами, а були написані по цілком конкретних випадках викликаних сучасної йому церковним життям. Проте, ми знаходимо у нього досить певні вказівки на вчення про Церкву, як тіло Хрістовом. «Їм (хрестом) в стражданні Своєму (Иисус Христос) закликає вас, як членів Своїх. Розділ не може, адже, народитися окремо без членів, коли Бог обіцяє нам єднання з Самим Собою»[15]. Термінологія члени - розділ безсумнівно вказує на знайомство Ігнатія з вченням ап. Павле про Церкву, як тіло Христа[16 ]. Тут Ігнатій розглядає віруючих, як членів Христа, що, ймовірно, означає членів Його тіла, що включає в себе і розділ.

Як у ап. Павле, вчення про Церкву у Ігнатія витікає з його вчення об Евхарістії. «Євхаристія є плоть Спасителя нашого Ісуса Христа, яка постраждала за наші гріхи, але яку Батько воскресив, по Своїй добрості»[17]. Плоть Христа єдина, як єдиний Христос, і вона повністю перебуває в Евхарістії. «Єдиний Іїсус Христос, і краще за Його немає нічого. Тому ви всі стікайтеся в один храм Божий, як до одного жертовника, як до єдиного Іїсусу Христу»[17а ]. Як показують терміни храм і жертовника, мова йде об Евхарістії. Тому стікатися до Христа, значить стікатися на Евхарістічеськоє збори, а отже, оскільки Церкви, оскільки Христос так сполучений з Церквою, як Він сполучений з Батьком. Хто не бере участь в Евхарістії, той не з Христом, а по тому і не з Церквою і не в Церкві. Поза «жертовником» немає «хліба Божого»: «Ніхто не спокушай себе. Кого немає у жертовника, у того немає і хліба Божого»[18], а хто не має хліба Божого, той не має життя. «Тому хто не ходить в загальні збори (evpi. to. auvto. - Евхаристическое збори), той вже возгордился і сам засудив себе»[19]. Хліб Божий є тіло Хрістово і є сам Христос. «Я есмь хліб життя: той, що приходить до Мене не буде алкать, і віруючий в Мене не буде жадати ніколи» (Ін. 6, 35). Иоанновские мотиви тільки сильніше підкреслюють вчення про Церкву, як про реальне тіло Хрістовом. Реальність евхаристического тіла була для Ігнатія аргументом реальності тіла Хрістова, і зворотно, реальність вочеловечения Христа служила аргументом реальності Евхарістічеського тіла. «Вони (т. е. докеты), віддаляються від Евхарістії і молитви, тому що не визнають, що Євхаристія є плоть Спасителя нашого»[20]. Тому він іноді замість терміну «Євхаристія» вживав вираження «плоть і кров»[21]. Так, до Траллійцам він писав: «Святий Траллійської, в Асиї, Церкви, вибраної і богодостойной, вкушати мир в плоті і крові і страдан ии Іїсуса Христа - надії нашої, і у воскресінні по образу Його»[22]. Ці слова Ігнатія особливо важливі, оскільки вони вказують, що для нього звернення до місцевої церкви тотожне із зверненням до її Евхарістічеському зборів. Церква для Ігнатія, як і для ап. Павле, є тіло Хрістово, яке перебуває в кожній місцевій церкві, зібраній на Евхарістічеськоє збори, де Христос перебуває реально в Евхарістічеськом хлібі. Церква є тіло Хрістово, що включає в себе розділ або, як пізніше скаже Августін «totus Christis», який присутній в Евхарістічеськом зборах. Єдність Христа і Його тіла обумовлює єдність і повноту Церкви Божієй, що перебуває в місцевій церкві. Церква Божа перебуває або існує в місцевій церкві, оскільки в її Евхарістічеськом зборах перебуває Христос у всій повноті і у всій єдності Свого тіла[23].

6. Якщо Церква перебуває в кожній місцевій церкві в її Евхарістічеськом зборах, то Евхарістічеськоє збори є ознакою Церкви у всій її повноті. Де Евхарістічеськоє збори, там Церква Божія. Ця основна аксіома ап. Павла отримала у Ігнатія трохи інакше вираження. Єдність Евхарістічеського зборів постулювала єдність місцевої церкви, як і зворотно, єдність місцевої церкви передбачає єдність її Евхарістічеського зборів. Для ап. Павле питання про єдність місцевої церкви не існувало, оскільки єдині Евхарістічеськоє збори в кожній місцевій церкві були непорушною аксіомою церковного життя апостольського часу[24]. Послання Ігнатія залишають враження, що єдність Евхарістічеського зборів стала порушуватися[25]. Внаслідок цього самі по собі Евхарістічеськоє збори не могли залишатися єдиною ознакою повноти і єдності місцевої Церкви, а необхідно було деяке доповнення. Нове в порівнянні з вченням ап. Павле полягає в тому, що по Ігнатію вираженням єдності місцевої церкви є єпископ, але це нове не виводило Ігнатія за межі евхаристической эклезиологии. Я не маю можливості тут повністю зупинятися на вченні Ігнатія про єпископа, оскільки це виходить за межі моєї задачі. Я хочу тільки указати, що його вчення відмічало новий етап в житті Церкві, але основи його лежали цілком в апостольському часі. Ніякого «hiatus» між його епохою і попередньої не було. Тому точніше було б сказати, що вчення Ігнатія про єпископа відмічало не стільки новий етап в церковному житті, скільки новий етап в богословській думці. Єпископ, по Ігнатію, є вираженням єдності місцевої церкви не сам по собі, а як первосвященик своєї церкви. Будучи первосвящеником, він очолює Евхарістічеськоє збори, а тому його первосвященство передусім виражалося в Евхарістічеськом зборах. Як первосвященик, він може бути тільки одним, т. е. його первосвященство виключає всяке інакше первосвященство в межах місцевої церкви. Єпископ обумовлює єдність Евхарістічеського зборів, оскільки інакші Евхарістічеськоє збори передбачали б інакшого єпископа. Очолюючи в силу свого первосвященства Евхарістічеськоє збори, він очолює місцеву церкву. З іншого боку, як первосвященик він не може бути без Евхарістічеського зборів, оскільки тоді б його первосвященство залишалося нереалізованим. У свою чергу Евхарістічеськоє збори не можуть бути без єпископа, оскільки воно за своєю природою передбачає первосвященика. Якщо Евхарістічеськоє збори є вираженням єдності і повноти Церкви, то єпископ є свідком цієї єдності і цієї повноти. Тому для Ігнатія єпископ є ознака єдності місцевої церкви. Хто не знаходиться з єпископом, той не знаходиться в Евхарістічеськом зборах, а отже не знаходиться в Церкві. Бути з єпископом означає бути в Церкві, не бути з єпископом значить не перебувати в Церкві. «Бо хто Божій і Іїсус Хрістов, той з єпископом»[26 ]. Тому, по Ігнатію, «нехай ніхто нічого не робить без єпископа, що стосується Церкви. Тільки ту Евхарістію повинно почитати безперечною, яка довершена єпископом, або кому він сам дозволить»[27 ]. Твердої - правильної і дійсної - по Ігнатію вважається тільки та Євхаристія, яка здійснюється на зборах, очолюваних єпископом, т. е. в Церкві. «Не намагайтеся здійснювати що-небудь окремо, якби вам інакше і представилося грунтовним, але на одному місці (evpi. to. auvto.) так буде одна молитва, одне прохання, один розум, одна надія в любові і в радості безвадний»[28]. Все треба робити в Евхарістічеськом зборах, а, отже, з єпископом, який очолює його. «Я переконую вас, старайтеся робити все в однодумності з Богом, під управлінням єпископа, головуючого на місце Бога»[29].

Приймаючи поправку на деяку неясність думки Ігнатія, ми б могли таким чином резюмувати вчення Ігнатія про єдність і повноту Церкви. Церква перебуває у всій своїй повноті і єдності там, де є Евхарістічеськоє збори, очолювані єпископом або інакше, Церква там, де є єпископ, який є образ повноти і єдність місцевої церкви.

7. Це вчення Ігнатія про єдність і повноту Церкви виключає у нього поняття універсальної церкви. Остання передбачала б, що місцеві церкви є її частинами, а це підривало б вчення Ігнатія об епископате. У своєму вченні про Церкву і про єпископа Ігнатій цілком обертається в рамках евхаристической эклезиологии, яку він сприйняв від ап. Павле. У рамках цієї эклезиологии, як ми вигляд він засновує своє вчення про єпископа. Якщо місцева церква є тільки частиною універсальної церкви, то Евхарістічеськоє збори не можуть бути виявленням повноти церкви. З цього слідує, що в ній може бути не одне, а декілька Евхарістічеських зборів, а тому в ній могло б бути трохи єпископів, що для Ігнатія було б абсолютно неприйнятно. Игнатию була абсолютно чужа думка про те, що єпископ, як Первосвященик, може бути не всередині одних Евхарістічеського зборів, а над декількома. Якщо порівняно швидкий церковний пристрій вульгарно в інакшому напрямі, то це сталося ціною відмови від евхаристической эклезиологии і визнання вчення про універсальну церкву. Игнатий міг би прийняти вчення про універсальну церкву, якби емпірично могли існувати єдині Евхарістічеськоє збори універсальної церкви, як емпірично існували єдині емпіричні збори місцевої церкви. Згідно з його вченням йому б довелося при цьому припущенні зробити висновок, що в універсальній церкві повинен існувати єдиний єпископ. Але цього немає і цього нам не дано, принаймні цього не було в епоху Ігнатія.

Якщо навіть деякі тексти Ігнатія можуть бути витлумачені, як доказ, що він визнавав існування універсальної церкви, то такого роду экзегеза можлива тільки при апріорній передумові існування у Ігнатія вчення про універсальну церкву[30]. При деякій нечіткості образів і думок Ігнатія треба брати до уваги все його вчення про Церкву, а не окремі тексти. Перше, як вже вказано, позитивним образом виключає у нього вчення про універсальну церкву.

Залишається ще питання, чи визнавав Ігнатій вчення про духовну (пневматичної) церкву. Не передрішаючи зазделегідь відповіді на це питання, я повинен указати, що у нас немає ніяких підстав ототожнювати «духовну церкву» з універсальною, в тому розумінні, яке ми вкладаємо в це останнє поняття. Вчення про «духовну церкву» ми знаходимо в «Secunda Clementis». Невідомий нам автор говорить про Церкву, як створеної Богом раніше за сонце і місяць. Це перша, пневматична Церква, яка тільки тепер виявилася на землі [31]. Ті ж думки ми знаходимо в Пастирі Ерми: Церква створена раніше усього і ради неї все створено[32]. У автора «II-го послання Клімента» вчення про «духовну церкву» сполучене з вченням про Церкву, як тіло Хрістовом, але він це робить за допомогою такого роду штучної алегоричної экзегезы, що від вчення ап. Павле залишається тільки термін «тіло Хрістово». Саме головне, що для автора «II-го послання Клімента» і для Ерми вчення про Церкву не пов'язане з вченням об Евхарістії. Игнатий, якби він був знайомий з цим вченням, не міг би його прийняти. Спиритуализация Церкви повинна неминуче привести до спиритуализации Евхарістії, тоді як Ігнатій, як ми знаємо, з особливою силою наполягав на реальності евхаристического тіла Христа. Внаслідок цього відпадають всякого роду гіпотези про вплив гностицизму на вчення Ігнатія про Церкву. Ми не можемо заперечувати деякого нальоту гностицизму у Ігнатія, який залишався у нього б. ч. словесним, але не треба перебільшувати цей вплив[33 ], а особливо робити з нього гностик[34 ]. При яскраво вираженому антидокетизме Ігнатія Церква не могла бути для нього гностичним эоном. У іншому випадку нам би довелося допустити у Ігнатія такого роду амальгаму думок, в якій одні думки абсолютно виключають інші. Параллельность вчення автора «II-го послання Клімента» про «духовну церкву» і вчення Ігнатія вкрай неправдоподібно, оскільки, по правильному зауваженню G. Bardy, у автора «II-го послання Клімента» зникає ієрархічна і видима церква, чого абсолютно не можна допустити для Ігнатія [34а]

8. Тепер ми можемо повернутися до вираження Ігнатія в його посланні до Смірнянам, VIII, 2, де: зустрічається термін «кафолическая церква». Для нас зараз безсумнівно, що цей термін не означає універсальну церкву, оскільки такого зрозумілий ия у Ігнатія не було. Тому ми в цьому вираженні не повинні шукати якого б те не було зіставлення місцевої церкви, очолюваної єпископом, кафолической церкви, очолюваною Христом, або якого-небудь порівняння однієї церкви з іншою. Якщо немає жодного, ні іншого, - те друга частина вираження Ігнатія повинна розглядатися, як основа або доказ того, що говориться в першій частині. Це особливо ясно виступає, якщо ми візьмемо вираження Ігнатія в його контексті. Игнатий спочатку говорить, що всі повинні слідувати за єпископом, як Христос за Батьком, і за пресвітерами, як апостолами. Що стосується диаконов, то їх треба почитати, як заповідь Божу. Якщо всі повинні бути ведені єпископом, як розділом або вчителем, то ніхто не повинен робити без єпископа нічого, що відноситься до церкви, т. е. ніхто не може здійснити Евхарістію і те, що з нею пов'язано, без єпископа. Цього не можна робити оскільки дійсної вважається та Євхаристія, яка здійснюється на зборах під головуванням єпископа або того, кому єпископ доручить її здійснення. До цього можна додати в розвиток думок Ігнатія, що всякі інакші збори не є Церква, оскільки в ньому не може бути довершена Євхаристія, а якщо вона здійснюється, то вона не тверда, т. е. недійсна. Церква у всій своїй повноті і у всій своїй єдності там, де здійснюється Євхаристія, оскільки в ній перебуває Христос в повноті свого тіла. Якщо немає єпископа, то немає і Евхарістії, а якщо немає Евхарістії, то немає і Церкви. Все це виражене Ігнатієм в його формулі, яку ми аналізуємо. Далі сам Ігнатій розвиває свою думку, що без єпископа не можна хрестити і здійснювати агап. Богу бажане тільки те, що схвалено єпископом. Хто шанує Бога, той шанує єпископа, а тому той, хто що-небудь робить таємно від єпископа, служити не Богу, а диаволу[35]. Безсумнівно, що тут Ігнатій мав на увазі якісь цілком конкретні випадки, про які ми не знаємо, але для мене мають значення не конкретні випадки з церковного життя епохи Ігнатія, а ті думки, які він висловлював в зв'язку з цими випадками.

Якщо не прагнути до граматичної точності, що майже не здійсненно, то можна було б запропонувати наступний переклад Смір. VIII, 2: «Де є (або є) єпископ, там так буде збори народу (т. е. Евхаристическое збори), оскільки де Іїсус Христос, там кафолическая церква»[36]. Нам не важко зараз визначити, що мав на увазі Ігнатій під вираженням «кафолическая церкву». Вона там, де Христос, але Христос перебуває в Евхарістічеськом зборах, які є найбільш повним виявленням Церкви Божої. Таким чином, термін «кафолическая церква», вжитий Ігнатієм, виражає повноту і єдність Церкви Божої. Христос там, де є повнота і єдність Його тіла. Якщо місцева церква є кафолической церквою, коли в ній є Евхарістічеськоє збори, то вона отже там, де є єпископ, оскільки без єпископа немає Евхарістічеського зборів. Іншими словами, кожна місцева церква, очолювана єпископом, є кафолическая Церква[37]. Єпископ, будучи ознакою кафолической церкви, є разом з тим свідком і поручителем повноти і єдності Церкви Божої, що перебуває в місцевій церкві. Необхідно ще раз підкреслити, що Ігнатій не віддаляється від эклезиологии ап. Павле, вводячи нову ознаку єдності і повноти Церкви, невідому Павлу. Єпископ є ознакою кафолической церкви, оскільки тільки він, як первосвященик, очолює Евхарістічеськоє збори. Зрештою у Ігнатія все зводиться до Евхарістічеському зборів. Эклезиология Ігнатія залишається евхаристической, якої вона була у ап. Павле[38].

З основного значення терміну «кафолическая церква» витікає його додаткове значення. Церковні збори, в якому не предстоятельствует єпископ, не виявляють Церкву Божу, оскільки все, що без єпископа здійснюється, недійсне. Єпископ, будучи свідком повноти Церкви, служить поручителем істинності місцевої церкви, їм очолюваної, що включає ідею правильності вчення що міститься нею. Ця ідея набула невдовзі після Ігнатія особливого значення в церковній свідомості, оскільки на її основі розкривається вчення про апостольське наступництво єпископів. Не маючи можливості зупинятися тут на цьому, я можу тільки обмежитися вказівкою, що ідея апостольського наступництва містилася в евхаристической эклезиологии Ігнатія. Кафолическая Церква є істинна церква, а як істинна церква, вона повинна містити правильне вчення. Вказуючи на повноту в єдності і єдність в повноті Церкви, що виявляється в місцевій церкві, термін «кафолическая церкву» одночасно вказує на ідею православ'я.

9. Приблизно через сорок років після написання послання до Смірнської церкви, ми зустрічаємося з терміном «кафолическая церква», в посланні тієї ж церкви, до якої писав Ігнатій. Це мученицькі акти св. Поликарпа Смірнського, в яких декілька рать згадується про кафолической церкву. Звісно, майже за підлогу сторіччя зміст терміну міг змінитися або навіть придбати новий зміст, особливо тому, що цей проміжок часу був пов'язаний із значними змінами в церковному пристрої. З іншого боку Смірнська церква, більш ніж яка-небудь інша, могла зберегти той зміст, який додав цьому терміну Ігнатій. Тому аналіз місць з актів Полікарпа, де зустрічається термін «кафолическая церква» може дати деякий доказ на користь правильності нашого тлумачення цього терміну у Ігнатія.

Передусім, ми знаходимо термін «кафолическая церква» в надписании послання: «~Н evkklhsi, а tou/ Qeou/ h' paroikou/sa Smu, rnan th/ evkklhsi, а tou/ Qeou th/ paroikou, sh evn Filomhli, w kai. pa, saij tai/j kata. pa, nta to, pon th/j a'gi, aj kai. kaqolikh/j evkklhsi, aj paroiki, aij»[39 ].

Хоч переклад цього надписания представляє значні труднощі, значення його досить ясне. Церква Божа, та, що перебуває в Смірне пише церкві Божій, що перебуває в Філомеліуме, а так само всім парикиям святої і кафолической церкви. Як і в посланні Клімента Римського, дієприкметник «paroikou, sa», т. е. що мешкає або що перебуває, означає, що Церква Божа перебуває в Смірне і Філомеліуме[40]. Визначення при церкві «Божа», вказує, що і в тій і в іншій перебуває повністю Церква Божа. У цьому контексті іменник «paroiki, а» не може виражати нічого іншого, крім того, що міститься в самому дієприкметнику «paroikou, sa». Якщо церква Божа мешкає в Смірне або в Філомеліуме, то самі ці церкви є парикиями. Отже, термін «парикия» є нічим інакшим, як скороченням вираження: «Церква що Божа мешкає в...» Ми зараз сказали б «місцева церква», маючи на увазі головним чином її Евхарістічеськоє збори[40а]. Поки тут все ясне, але тут же зараз виникає деяка трудність. При терміні «парикия» коштувати визначення «святої і кафолической церкви». Що мав на увазі укладач послання, вживаючи термін «кафолическая церква»? Чи Хотів він сказати, що послання призначене всій кафолической церкві, розуміючи під цим універсальну церкву?[41 ] Якби це було так, то йому не до чого було обтяжувати свою думку згадкою об парикиях. Досить було б сказати: «і всієї святої кафолической церкви». Так ми б сказали в цей час. Тому, тлумачення терміну «кафолическая церква» в значенні універсальна церква відпадає.

Щоб з'ясувати значення терміну «кафолическая церква» треба звернути увагу на все надписание. Укладач послання пише від імені церкви Смірнської церкви в Філомеліуме. У цих двох церквах мешкає або перебуває Церква Божія. У цьому для укладача послання не могло бути ніяких сумнівів. Що стосується інших парикий, то у нього не тільки не було упевненості, що в них всіх «мешкає Церква Божія», але він знав, що серед них були єретичні общини, очолювані навіть єпископами. Природно, що укладач послання, звертаючись до всім парикиям «на всякому місці» мав на увазі тільки ті з них, в яких, як в Смірне і в Філомеліуме, перебуває Церква Божа. Цим пояснюється, що укладач додав при парикиях визначення «святої і кафолической церкви». Отже, термін «кафолическая церква» був вжитий укладачем в тому значенні, в якому він знаходиться в посланні Ігнатія. Однак, можливо, що укладач переважно мав на увазі, вживаючи цей термін, істинність, т. е. православ'я, ті парикий, до яких він звертався. Боротьба з ересями стала до цього часу невідкладною задачею. Сам Полікарп відомий нам, як непримиренний ворог єретиків. Тому недивно, що ідея істинності стала переважати в понятті «кафолическая церква».

У тому ж порядку думок Ігнатія знаходився укладач послання, коли він визначив Полікарпа, як «єпископа кафолической церкви, що знаходиться в Смірне»[42]. Навіть прихильники универсализма повинні визнати, що тут «кафолическая церква» не може означати універсальну церкву[43]. Наш текст до, тому досконале не уполномачивает, не говорячи про те, що Полікарп був єпископом Смірнської церкви, а не був єпископом універсальної церкви. Він був єпископом «кафолической церкви», що перебуває в Смірне т. е. єпископом місцевої церкви, очолюваної єпископом, в якій повністю перебуває Церква Божа.

Потім третій випадок вживання вираження «кафолическая церква» в мученицьких актах Полікарпа: «Коли Полікарп закінчив свою молитву, в якій він згадав всіх тих, які жили з ним, великих і малих, славнозвісних і невідомих, і всю кафолическую церкву по всьому всесвіту...»[44] Остання вказівка про кафолической церкву неначе уполномачивает її розуміння, як універсальної церкви в нашому значенні. Спробуємо зрозуміти вираження «вся кафолическая церква по всьому всесвіту», не вносячи в нього наші сучасні поняття. Немає ніякої трудності допустити, що кафолическая церква по всьому всесвіту означає те, що вона означає в надписании послання, т. е. кафолическую церкву, що мешкає в кожному місці всесвіту. Якби кафолическая церква означала «універсальну церкву», то не було б особливої необхідності приєднувати визначення «вся», а ще менше -було б необхідності додавати до поняття кафолической церкви визначення «по всьому всесвіту». Якщо «кафолическая церква» означає «універсальну церкву», то вона обхоплює весь всесвіт. Полікарп молився не про «універсальну церкву», що представляє з себе єдиний організм, а об парикиях у всьому всесвіті, в яких мешкає Церква Божа. Як ми бачили поняття кафолической церкви не виключає поняття ортодоксии. Природно, що Полікарп молився об істинну парикиях, т. е. об православну церквах, а не про єретичні общини.

Те ж вираження «кафолическая церква по всьому всесвіту», ми ще раз знаходимо в Посланні: «Він, (т. е. Полікарп) прославляє... Пастиря кафолической церкви по всьому всесвіту». Тут Христос називається Пастирем «кафолической церкви по всьому всесвіту»[45]. Ми повинні пригадати, що Полікарп, як ми бачили, означається як «єпископ кафолической церкви, що знаходиться в Смірне». Це означає, що Полікарп є єпископом кафолической церкви, що перебуває в Смірне, а Христос є пастир всіх кафолических церкв, де б вони ні знаходилися. Було б недопустимим непорозумінням на основі цих виразів вважати, що Христос є Пастир «універсальної церкви», тоді як Полікарп є тільки єпископ місцевої церкви, що становить частину універсальної церкви. Такого роду висновок можливо тільки на основі абсолютно апріорного переконання, що в епоху Полікарпа в церковній свідомості існувала сучасна ідея «універсальної церкви»[46 ]. Догматична правильність такого роду висновку вкрай сумнівна. Хіба Христос є Пастирем тільки універсальної церкви, а місцеві церкви, в яких Христос перебуває в їх Евхарістічеських зборах не мають Христа своїм Пастирем? Цього роду догматичний абсурд можливий тільки внаслідок анахронізму, яким ми так часто страждаємо.

Аналіз місць з по-мученицькому актів Полікарпа дозволяє зробити наступний висновок. Смирнская церква залишилася, по крайній в істотному, вірній термінології Ігнатія Антіохийського, хоч вживала термін «кафолическая церква», набагато більш вільно за Ігнатія Кожна місцева церква є кафолическою церквою, коли її Евхарістічеськоє збори очолюються єпископом. Вона є істинна церква, якщо її єпископ містить праве вчення, а через нього це вчення зберігається в його церкві. З іншого боку висновок, до якого ми прийшли, свідчить, що запропоноване нами тлумачення терміну Ігнатія «кафолическая церква» правильно. Якби у Ігнатія було поняття універсальної церкви, то це поняття повинне було б посилитися до часу складання мученицьких актів Полікарпа, оскільки процес йшов в сторону універсальної эклезиологии, а не зворотно, від універсальної эклезиологии Ігнатія до евхаристической.

10. Духовний погляд Ігнатія Антіохийського сосредотачивался на окремих місцевих церквах. Поняття «універсальної церкви», як єдиного організму, частинами якого є місцеві церкви, не існувало у Ігнатія. Чи Виходить з цього, що для Ігнатія окремі місцеві церкви виступали абсолютно розрізнено і не були нічим один з одним пов'язані? Від з'ясування цього питання залежить остаточне розкриття поняття «кафолическая церква». Кожна місцева церква є кафолической церквою, але що всі разом представляють з себе?

У Ігнатія Антіохийського, як і у ап. Павле, кожна місцева церква виступає, як незалежна і самостійна. Це факт, засвідчений історією церкви для перших двох віків, а може бути навіть трьох, оскільки питання про час виникнення митрополичьих округів в правовому значенні залишається спірним і до справжнього дня. Ця незалежність і самостійність не є випадковістю історичного процесу, а ще менш недоліком первинного церковного пристрою, який на перших часах не знайшов свого повного вираження. І те, і інше є внутрішнім фактом церковного життя, витікаючим з самої природи Церкви, як тіла Христа. Дотримуючись вчення про універсальну церкву, ми цього факту не пояснимо. Якщо кожна місцева церква є кафолическая церква, то з її кафолической природи витікає, що вона в собі самої має все для свого життя, оскільки в ній перебуває Христос в повноті і єдності Свого тіла. З цієї ж природи витікає, що місцеві церкви не залежні один від одного, оскільки над тілом Христа немає і не може бути інакшою власті, крім Бога і Христа, якому Бог все підпорядкував. Якби одна місцева церква залежала від іншої в значенні підкорення, то це означало б, що над Евхарістічеським зборами існувала б правова влада в особі іншої місцевої церкви або її єпископа. Влада над Евхарістієй є ніщо інакше, як влада над самим Христом. Неможливість цього ясна сама по собі і ця неможливість ще ясніше виступає, якщо ми допустимо підкорення всіх місцевих церкв однієї церкви, де б вона ні знаходилася, в Ієрусаліме або в Римі, або в Александрії. Це означало б, що над «Церквою Божою у Христу» існує вища влада, ніж влада Бога. Яке б те не було підкорення церкв однієї з них рішуче виключається кафолической природою кожної місцевої церкви. Як і раніше, так і в цей час, перед нами коштувати дилема: відмовити місцевим церквам в їх кафолической природі і побудувати універсальну церкву, а разом з тим підкорення одних церкв іншим, або залишитися при історичних фактах і відмовитися від якої-небудь ідеї підкорення місцевих церкв однієї з них. Історик змінює своїй задачі, коли він, минуя історичні факти, вийти з апріорних передумов. Такою передумовою є твердження, що протягом перших віків існувало поняття універсальної церкви.

З самого початку свого історичного буття, якщо не вважати короткого періоду, коли існувала тільки одна Єрусалимська церква, Церква виявлялася у вигляді множинності самостійних і незалежних церкв. У цій множинності, яка постійно наростала, кожна місцева церква зберігала всю повноту Церкви Божої в її єдності і всю єдність в її повноті, оскільки в кожній місцевій церкві повністю перебувала «Церква Божа у Христу». Внаслідок цього Церква залишалася єдиною в кожній місцевій церкві і у всій їх множинності, а сама множинність не була роз'єднаною, але об'єднаною як множинність місцевих церкв, так і їх об'єднання було особливого порядку. Це було об'єднання не окремих частин, а це було єдність однієї і тієї ж Церкви. Множинність створювала єдність, і єдність знаходила своє вираження в множинності. Кожна місцева церква об'єднувала в самій собі всі місцеві церкви, оскільки кожна місцева церква мала всю повноту Церкви, і всі місцеві церкви були об'єднані, оскільки всі вони разом були тією ж Церквою Божою у Христу, яка виявлялася в кожній з них. Коли церковною свідомістю оволоділа ідея універсальної церкви, яка була ототожнена з кафолической церквою, то первинне поняття єдності і повноти Церкви виявилося найбільш важко усвояемым. Якщо для емпіричної свідомості такого роду поняття єдності представляється у вигляді парадокса, то цей парадокс не відноситься до Церкви, а до нашої свідомості. Насправді емпіричній єдність і повнота Церкви не може бути виражена інакше. Сама Церква є сверхэмпирическим поняттям, до якої не приложимы категорії нашої людської свідомості Всяка спроба усвідомити Церкву емпірично неминуче приводить до спотворення вчення про Церкву. Емпіричне розуміння єдності і повноти Церкви приводити до емпіричного розуміння самій Церкві, яка стає емпіричним поняттям, в її земному аспекті, а це в свою чергу приводить до розриву Церкві Божій у Христу на церкву земну і небесну.

Емпіричним вираженням єдності множинності місцевих церкв є їх любовна згода. Любов є основний і єдиний принцип життя Церкві. Вона витікає з самої істоти Церкви, а не є деяким законом, що визначає взаємовідносини членів Церкви друга. до друга. Бог є любов, а тому і Церква є любов «у Христу». Це є Любов Бога до Своєї Церкви, і любов Христа до Свого тіла і до самого Собі. «Христос возлюбил Церкву і зрадив Себе за неї» (Еф. 5, 25). «Бо ніхто ніколи не мав ненависті до своєї плоті, але живить і гріє її, як Господь Церква» (Еф. 5, 29). Нарешті, це є любов членів Церкви до тіла Хрістову, в якому вони складаються, і до самого Христа у відповідь на Його любов до них. Гімн любові, який ми знаходимо у ап. Павле (1 Кор. 13) не витікає з особливостей його духовного складу, але є гімн Богу, як любові. Тому, все припиниться, і пророцтва і дари, і знання скасується, але «любов ніколи не перестає», оскільки Бог є любов, Який не перестає і не скасується. Для Ігнатія кожна місцева церква є «a, gavph»[47]. Це найменування місцевої церкви «a, gavph» витікала у Ігнатія з його евхаристической эклезиологии, оскільки «a, gavph» у нього власне означала Евхарістічеськоє збори[48]. У ньому вірні об'єднані в любові до Бога і Христа і один до одного. Місцева церква є любов, тому що вона є предметом Любові для іншої, і сама є вираження любові до іншим церквам. Місцеві церкви не можуть мати між собою інакших зв'язків, крім любові, оскільки Церква не може не любити саму себе, оскільки в кожній церкві здійснюється Євхаристія. З любові, яка об'єднує всі церкви, виникає їх згода, оскільки любов була вираженням тотожності природи всіх місцевих церкв. «Старайтеся зберігати єдність духа в союзі світу. Одне тіло і один Дух, як і ви покликані до однієї надеже вашого звання; один Господь, одна віра, одне хрещення, один Бог і Батько всіх, який над всіма і чрез всіх і у всіх нас» (Еф. 4, 3-6). Єдність Духа в одній місцевій церкві є єдність Духа у всіх місцевих церквах, тому що ця єдність Духа є єдність у Христу.

Любов і згода долають емпіричну множинність місцевих церкв і в цій множинності виявляють їх єдність.[49] Будучи самостійною і маючи все в собі і церква не може замкнутися в самій собі і не може залишитися чужою тому, що робиться в іншій церкві. Все, що здійснюється в одній церкві, здійснюється і у всіх, оскільки все здійснюється в «Церкві Божій у Христу». Все, що не здійснюється у всіх, не здійснюється ні в одній, оскільки воно не здійснюється в Церкві. Емпірично це виражається в тому, що кожна місцева церква приймає все, що здійснюється в іншій, і всі церкви приймають все, що здійснюється в одній. Вся любовна безліч церкв засвоювала, як своє власне, все, що робилося в кожній церкві, належній до цієї згоди. Це прийняття (рецепция) всіма того, що здійснюється в одній з місцевих церкв, не мало правового і взагалі людського характеру. Це було свідченням Церкви про те, що те, що здійснюється в ній відповідає волі Божій, іншими словами, це було свідченням Церкви про Церкву або свідченням Духа про Дух, що перебуває в Церкві. Кожна місцева церква свідчила від імені Церкві про те, що здійснюється в інших церквах, так і про те, що в ній здійснюється, оскільки кожна церква була кафолической церквою. Внаслідок цього навіть невелика місцева церква в невеликому місто жила повним церковним життям, оскільки вона усвідомлювала себе не маленькою частинкою великого цілого, а цілим, в якому все відбуватися, і те, що відбувається безпосередньо в ній, і те що відбувається у всьому цілому. Кафолическим духом були проникнуты всі церкви, незалежно від їх місця перебування і цього кафолицизм був свідченням того, що повнота і єдність Церкви реально переживалися і відчувалися кожною місцевою церквою.

Кожний церковний акт однієї церкви повинен був бути прийнятий іншими церквами, але це прийняття не обов'язково приймало ясно виражені емпіричні форми. Чим сильніше і реальніше відчувалася місцевою церквою повнота її церковної природи, тим менше було потребі в емпіричному виявленні свідчення. Церква знала особливим знанням, що все, що в ній здійснюється, приймається іншими церквами. Маючи свідчення Духа про саму собі, вона знала, що той же Дух свідчить про те ж в кожній іншій церкві. Особливо не було потреби в свідченні інших церкв в апостольський час. Згода апостолів до деякої міри замінювала свідчення всіх інших церкв, не тому, звісно, що апостоли могли замінити свідчення Церкви, але тому, що їх свідчення внаслідок їх неповторного положення в Церкві було свідченням Духа, мешкаючого в Церкві. Однак, і в апостольський час деякі питання, які могли б послужити причиною розбіжності між церквами, вимагали свідчення інших церкв. «Потім через чотирнадцять років знову я ходив в Ієрусалім з Варнавою, взявши з собою Тіта. Ходив же по прозрінню, і запропонував там, і особливо найславнозвіснішим, благовествование, що проповідується мною язичникам, чи не марно я труджуся або трудився, (Гал. 2, 1-2). Ап. Павло ходив в Ієрусалім «по прозрінню», яке було дане в Антіохийської церкві, а, отже з її згоди. Тому це було деякою місією, покладеною з ап. Павле Антіохийської церквою[50]. Ап. Павло запропонував Єрусалимській церкві «євангеліє», яке він сповіщав язичникам Це була прохання, звернене до Єрусалимської церкви, про свідчення, що місія ап. Павла дійсно має церковний характер. Єрусалимська церква прийняла благовестие ап. Павле. «І дізнавшись про благодать, довжиною мені Іаков і Кифа, і Іоанн, шановні стовпами, подали мені і Варнаве руку спілкування, щоб нам йти до язичників, а ним до обрізаним» (Гал. 2, 9). У послеапостольское час «рецепция» стала набагато частіше приймати відкритий характер оскільки число питань, які не могли бути такі, що дозволяються однією місцевою церквою, збільшилося Рецепция набула величезного значення в житті церкв Після смерті апостолів, вона була свідченням про кафолической природу кожній місцевій Церкві.

Рецепция значною мірою визначала первинне взаємовідношення церкв всередині любовної згоди всіх місцевих Церкв Ап. Павло і, ймовірно, Антіохийська церкву запропонували своє «євангеліє» Єрусалимської церкви. Це рішення власне не викликає питання, чому саме Єрусалимської церкви, а не якої-небудь іншої церкви, яка існувала в цей час. Там були апостоли, і зокрема там був ап. Петро. Якщо немає питання, чому ап. Павло звернувся в Ієрусалім, то тим менш залишається питання, по-якому було встановлений ие Єрусалимської церкви.

Кожна місцева церква, виявляючи Церкву Божу у Христу, абсолютно рівноцінна іншій церкві. Це була рівноцінність Церкви самої собі, оскільки вона єдина і повністю перебуває в Евхарістічеськом зборах кожної місцевої церкви. Тому в любовній згоді, яку утворять кафолические церкви, одна не стояла вище за іншу і не мала влади над іншою. У апостольський час не існувало ідеї влади однієї церкви над іншою. Проте, з самого початку всередині любовної згоди місцевих церкв існувала ієрархія церкв, заснована не на владі, а на авторитеті. Як вступ в Церкву не знищує особистості людини, але охороняє цю особистість, так і місцева церква зберігає свою «особистість». Кожна церква виявляє Церкву Божію особливо, і як немає двох особистостей однакових, так і немає двох церкв, абсолютно однакових. Церква Божія перебуває в місцевій церкві завжди у всій своїй повноті і у всій своїй єдності, але місцева церква, крім Евхарістічеського зборів, виявляє її по різному і в різній мірі. Тільки в Евхарістії ним завжди абсолютна тотожність перебування Церкви і її виявлення. На цьому заснована відмінність авторитету місцевих церкв. Всі місцеві церкви рівноцінні, але авторитет їх не рівноцінний[51]. Одна церква по своєму авторитету стоїть вище за іншу, але оскільки кожна церква є «любов», то авторитет церкви є виявлення або вияв її любові. Чим більше любов, тим більше авторитет. «Издревле ведеться у вас звичай, писав Діонісий Корінфський до тата Сотіру, надавати всім братиям різне благодіяння, і посилати вспомоществование багатьом церквам, в яких би містах вони ні знаходилися: чрез це ви оживляєте бідних потребуючих і підтримуєте братий, трудящих в рудниках...»[52]. Якщо є ієрархія авторитету, то повинна бути і церква, що має найбільший авторитет в любовній згоді церкв. Навколо неї, як центра, об'єднувалися всі інші церкви. Чи Можна говорити, що така церква маємо першість серед всіх інших? Звісно, так, але при відомих обмовках, а саме, треба заздалегідь встановити поняття першості в свідомості доникейской епохи. Це не було першість влади, оскільки владі не є в Церкві. Першенствуюча церква не може мати ніякої влади ні над однією церквою, оскільки вона, і всі інші, одна і та ж Церква Божія. Це не є навіть першість честі, оскільки честь в древній свідомості завжди була пов'язана з владою[53]. Нарешті, це не є деяке особливе її положення, що виділяє її по її правах, серед інших церкв. Ніяких прав вона не мала над іншими церквами. Першість в любовній згоді більше всього цього.

Це є першість авторитету, як результат особистих її зусиль, і це є першість любові, як жертовної віддачі себе іншим. Разом з тим, - і це є саме головне - це є першість свідчення, т. е. першість говорити від імені Церкві, про неї що перебуває, до самої Церкви, що перебуває у всіх інших церквах. Тому першість свідчення виявляється всередині любовної згоди і спільно з ним, а не всупереч йому. Першенствуюча церква, що нав'язує свою особисту волю і що ставить себе вище за інших, перестає бути такою, що першенствує. Першість авторитету відноситься тільки до свідчення або, інакше говорячи, до прийняття (рецепции) того, що здійснюється в інших церквах, і не виходить за межі цього свідчення. Свідчення першенствуючої церкви має найбільший авторитет, за яким вільно слідують інші церкви, але і вона слідує за любовною їх безліччю. І вона сама потребує свідчення любовної безлічі. У Церкви всі здійснюється згідно з волею Божою, а тому і першість однієї церкви в любовній згоді церкв також повинно відповідати воль Божієй. Це означає, що першість свідчення є дар Божий, який дається однією з церкв. Тому, у відомому значенні першість церкви є избранничество Божіє, яке нами до кінця не може бути зрозуміле, але перед яким, як волею Божою, ми повинні схилитися. Першенствуюча церква, як і всі інші, може помилятися, зберігаючи свою першість, як зберігав своє избранничество Ізраїль. Першенствуюча церква зберігає свою першість авторитету, поки вона сама не відмовляється від нього або поки Бог не відніме від неї дару першості свідчення.

У епоху ап. Павле першенствуючою церквою була Єрусалимська церква, а в епоху Ігнатія - Римська церква. Першість Єрусалимської церкви настільки безперечна, що воно не вимагає ніяких доказів. Для ап. Павле Єрусалимська церква була першою за часом виникнення і була безпосереднім продовженням тієї співдружності, яке мав Христос зі своїми учнями під час Свого земного життя. У ній були ті ж учні, з якими Христос здійснив Свою Таємну Вечерю. У ній актуализировалась в день Пятідесятніци Церква Божа у Христу. Ореол, яким вона була оточена в свідомості всіх перших християн, давав їй особливий авторитет. Її свідчення мало першорядне значення і бути з нею в незгоді майже дорівнювало відступу від правого шляху. Ап. Павло прагнув отримати її схвалення своєї діяльності: він пропонував своє благовестие на її схвалення. Однак, все це далеко від визнання за нею якою б те не було владі над іншими церквами або залежності цих церкв від неї. За своєю природою вона була тотожна з іншими церквами. Через деякий час після її виникнення, вона виявилася не єдиною Церквою Божою, але в ній, як і в інших церквах, перебувала Церква Божа. Вона була місцевою церквою, як і інші, але що тільки користувалася більшим авторитетом, ніж інші. Коли Павло писав Фессалоникийцам: «Бо ви, братия, зробилися імітаторами церквам Божим у Христу Іїсусе, що знаходиться в Іудеї, тому що і ви те ж зазнали від своїх единоплеменников, що і ті від іудеїв» (1 Фес. 2, 14), то він не хотів сказати, що Фессалоникийська церква є відображенням або образом Церкви Божої в Іудеї. Церква Божа знаходиться в Іудеї, як вона знаходиться в Фессалониках. Ап. Павло хотів указати Фессалоникийцам, що вони страждають, як раніше страждали церкви в Іудеї і що вони повинні перенести ці страждання так само, як переносили їх християни в Іудеї. Одні страждали раніше, т. до. їх церква виникла раніше, інші стали страждати пізніше, а тому останні повинні брати приклад з перших. У свою чергу Фессалоникийська церква могла бути прикладом для інших церкв, якщо останнім довелося б пережити те, що пережили Фессалоникийци. Кожна місцева церква повинна бути прикладом для іншої, що не створювало їй ніяких привілеїв в порівнянні з іншими. Принаймні кожна церква повинна уникати бути предметом знади для інших. «Не подавайте знади ні Іудеям, ні Еллінам, ні Церкви Божої» (1 Кор. 10, 32). Не про Єрусалимську церкву думав ап. Павло, коли писав ці рядки, але про кожну місцеву церкву, в якій перебуває Церква Божія у Христу. Ап. Павло не відмовляв Єрусалимської церкви в першості авторитету. Що стосується першості влади, якою ніби користувалася Єрусалимська церква, то марно цього шукати у ап. Павле. У його очах і в свідомості християн з язичників Єрусалимська церква мала першість авторитету в середовищі інших місцевих церкв, які, як і вона, були Церквою Божою.

Як дивилася на себе сама Єрусалимська церква? Це питання власне вийти за межі моєї задачі. Для мене важливо, по-якому було фактичне встановлене ие Єрусалимської або інакшої іншої церкви, а не як він самі себе розглядали. Ми можемо вважати історично безперечним, що в продолжени і деякого часу, до смерті Іакова, брата Господня, вона була керівною церквою в середовищі місцевих церкв, що існували в той час. Ймовірно, і вона сама себе так розглядала. У своїй свідомості вона себе вважала старшою церквою, що перебуває там, де постраждав Господь і де чекали Його пришествия.[54] У нас немає ніяких особливих підстав йти далі цього, т. е. передбачати, що вона претендувала на деяку певну владу над всіма місцевими церквами. Безсумнівно, що в ній існували різні течії. Саме більше, що ми можемо допустити, що в Єрусалимській церкві існувала течія, яка розглядала її, як Церкву «par excellence», а інші церкви, як її просторове поширення. Якщо ми будемо розглядати першість Єрусалимської церкви в сучасному правовому значенні, то це нас неминуче приведе до питання, звідки і як ця ідея могла з'явитися в апостольський час. Її не було в християнській свідомості, але і іудейська свідомість того часу її не містила. Ми знаємо, що Синедріон не мав правової влади за межами Палестіни. Ми не знаходимо її в свідомості общини Кумрана, так вона і не могла бути, оскільки наскільки ми знаємо, філіали цієї общини не існувало, а були окремі члени, що проживають поза общиною[55].

11. «Ігнатій Богоносец... церкви, головуючої в столиці області Римської... і що першенствує в любові»[56]. Ці слова містяться в надписании послання Ігнатія до Римлян, які є предметом розбіжності досі. Я не маю наміру вирішувати всі спірні питання, пов'язані з надписанием послання Ігнатія до Римлян. Мені цього і не треба робити, оскільки значення надписания, незважаючи на його граматичну заплутаність, досить ясне. Два рази по відношенню до Римської церкви Ігнатій вжив вираження «головуюча»: один раз він говорив, що вона «головує » (proka, qhtai) в римській області, а іншої, що вона «головуюча в любові». Дієслово proka, qhmai має цілком певне значення, а якщо в контексті послань Ігнатія його не завжди легко перевести, то від цього його значення не втрачається. Якщо навіть Ігнатій не був хорошим стилістом, то він не міг в надписании одного і того ж послання вжити дієслово в різних значеннях. Игнатий говорив про головування Римської церкви. Нам не до чого зменшувати значення цих слів Ігнатія[57], але, звісно, не треба і вкладати в них те значення, яке вони не мають у самого Ігнатія.

Римська церква головує в любові. Ми вже знаємо, що «avga, ph» у Ігнатія означала місцеву церкву в її евхаристическом аспекті. Кожна місцева церква є «агапи», і всі разом взяті вони також є «агапи», оскільки кожна місцева церква є виявлення Церкви Божої[58]. Скільки б ми ні складали місцеві церкви, сума їх дала б всю ту ж Церкву Божу. Игнатий міг з повною основою вжити свій термін «агапи» не тільки по відношенню до окремим місцевим церквам, але і до їх любовної згоди або їх об'єднання. Отже, на думку Ігнатія, Римська церква є головуючою в любовному об'єднанні всіх місцевих церкв. Такого роду висновок не є деяка можливість, але сама очевидність, яку історик повинен прийняти, оскільки іншого значення ці слова Ігнатія не можуть мати. Характер цього головування витікає з природи місцевих церкв і природи їх об'єднання, т. е. він витікає з эклезиологии Ігнатія, про що була мова вище. Якщо місцева церква означається Ігнатієм через термін «агапи» і якщо цим же терміном означається з'єднання місцевих церкв, то безпосереднє значення його не втрачається абсолютно. Головування в любовній згоді місцевих церкв не може бути чужеродным природі місцевих церкв, але їй відповідати. Тому, воно в очах Ігнатія не мало характер влади. Це було головування, засноване на авторитеті любові і з любові витікаюче. По Ігнатію Римська церква володіла не першістю влади або першістю честі, а першістю авторитету любові, який виражався в першості свідчення. «Ви ніколи нікому не заздрили, писав Ігнатій римлянам, і інших вчили тому ж. А я бажаю, щоб було твердо, що ви заповідаєте в своїх посланнях»[59]. Майже з максимальною імовірністю ми можемо передбачати, що мова йде про послання Клімента Римського. Слова Ігнатія мають дуже обмежене значення: справа йде про заздрість, яка була однією з головних тим послання Клімента. Игнатий не думав і не міг думати, що Римська церква сама від себе може наказувати які-небудь норми, що стосуються вчення або церковної дисципліни. Ні в одному своєму посланні Ігнатій не посилається на які-небудь норми, встановлені Римською церквою. Якби вони існували, то в різних питаннях, особливо у вченні про єпископа він безсумнівно скористався ними. Посилання Ігнатія на послання Клімента важливе для нас в іншому відношенні. У цьому посланні уперше ми знаходимо ясну вказівку на значення свідчення Римської церкви. Остання відмовилася прийняти зміщення пресвітерів, яке мало місце в Корінфської церкві, свідчачи про те, що воно не відповідає волі Божій. І для Ігнатія «головування Римської церкви в любовній згоді церкв» виражалося в першості її свідчення про те, що здійснюється в інших місцевих церквах, а не в першості її влади або навіть в першості її честі. Це те ж саме, що в свій час визнавав ап. Павло за Єрусалимською церквою. У цій області Ігнатій не був новатором, але тільки висловив те, що вже фактично було. Відмінність Ігнатія від Павле в цьому предметі полягає в тому, що у час ап. Павле першенствуючою церквою була Єрусалимська, а у час Ігнатія - Римська церква. Це не є відмінність поглядів або вчення, а відмінність, зумовлена фактичним положенням Римської церкви. Якщо воно існувало, а це є історичний факт, то воно повинне було бути в згоді з волею Божою. Якщо першість Римської церкви в епоху Ігнатія історичний факт, то ця першість дуже далека від сучасного вчення про її примат. Справа не в об'ємі прав Римської церкви, проте, як я вже вказував, в цей час ніяких прав жодна церква не мала, а в тому, що в основі одного і іншого лежать різні типи эклезиологии.

Другий раз Ігнат говорить про головування Римської церкви в «римській області». Було б дивно, якби він говорив про головування Римської церкви в самому Римі. Це нічого не означає. Єпископ може бути головуючим в Римі, т. е. в церкві, що перебуває в Римі, але не сама церква. Мова йде про якусь область, меж якої ми точно не знаємо. У середній Італії на початку II-го століття існували крім Римської церкви, ще інші церкви. У їх середовищі Римська церква була головуючою. Все це було б ясне, якби Ігнатій не сказати б нижче про головування Римської церкви у всьому любовному союзі місцевих церкв. Це останнє природно включає в себе в головування Римської церкви над декількома церквами в Італії. Чи Є це непотрібна фразеологія? Це не тільки не так, але це є вказівка, що в любовному союзі місцевих церкв в порівнянні згодом ап. Павле, сталися кой-які зміни. Всередині самого любовного союзу, що обхоплює всі місцеві церкви, з'явилися більш вузькі об'єднання, що обхоплюють тільки деяку кількість церкв. У таких об'єднаннях одна церква серед інших церкв мала головування, або точніше сказати, біля однієї церкви, що має більший авторитет, групувалося декілька місцевих церкв. Головування в більш вузькому об'єднанні не виключало головування у всій любовній згоді церкв. Як і першенствуюча церква в останньому, так і головуюча церква у вузькому об'єднанні мала першість авторитету свідчення. Ми не знаємо майже нічого відносно такого роду вузьких об'єднань, за дуже невеликими виключеннями. Одним з таких об'єднань було об'єднання церкв в Італії (середньої і південної) біля Рима, іншим - об'єднання сірійських церкв. Як любовна згода всіх місцевих церкв, так і більш вузькі об'єднання їх, нічого не мали більшого, ніж кожна окрема місцева церква. Це була все та ж Церква Божа у Христу.

12. Кафолическая ідея не пов'язана з просторовим разростанием любовного об'єднання місцевих церкв. Кафоличность, як повнота в єдності Церкві і єдність в повноті, належить кожній місцевій церкві, очолюваній єпископом. Тому множинне збільшення місцевих церкв не збільшує кафоличность Церкви, і, навпаки, зменшення їх множинності не приводить до її зменшення. Кафоличность належить не союзу місцевих церкв, а кожної місцевої церкви. Тому, якби всі церкви на землі були б зведені до однієї місцевої церкви, кафолическая природа церкви не змінилася б, оскільки Христос залишився б тим же в повноті єдності Свого тіла. «Син Людський, прийшовши на землю, чи знайде віру на землі» (Лука 18, 8). Якщо це станеться, то в цьому трагедія людської історії, але не невдача плану Божого домобудування. Церква, яку не переможуть брами пекла, залишиться завжди у всій своїй повноті і єдності. І якщо сама місцева церква поменшає до двох або трьох її членів, вона залишиться кафолической церквою, бо «де двоє або троє зібрані в ім'я Моє, там Я посеред їх». Кафоличность не є кількісне, але якісне поняття[60].

Якщо кафоличность не пов'язана з множинністю місцевих церкв, то за своєю природою вона прагне до множинного поширення церкв. Справжня любов ніколи не вміщується в певні рамки: вона вийти з самої себе, оскільки бажає мати як можна більше предметів любові. Кожна місцева церква не тільки прагне до чисельного збільшення своїх членів, але і до разростанию множинності церкв, котор ые її оточують. «Domina mater ecclesia»[61]. Як мати, вона народжує всі нові і нові церкви, залишаючись завжди однією і тією ж в своїй повноті. Чим більше множинність церкв, тим більше для кожної місцевої церкви предметів любові, і тим повніше її любов. У розкритті своєї кафолической природи Церква не знає інакших меж на землі крім тих, які дані їй самим емпіричним буттям - всесвіту. Кафолическая церква містить до себе вселенську місію у виконанні заповіді Христа: «Шедше навчите вся мови». Задача цієї місії є вселенська множинність місцевих церкв, з яких кожна є кафолической церквою. Кафолическая ідея не виключає ідею вселенської або універсальної церкви, але її містить, як вселенська зростаюча безліч місцевих церкв, об'єднаних в любовну згоду. У цій вселенській згоді аттрибут кафоличности належить не йому, а кожної місцевої церкви, вхідної в нього. Місцева церква, як кафолическая Церква, завжди в потенції є вселенською (універсальною церквою), оскільки вона в собі самої містить всю вселенську безліч церкв, з яких кожна прагне замкнути множинність місцевих церкв у вселенські межі. Вже ап. Павло бажав своєю проповіддю обхопити весь тогочасний римський всесвіт. Скрізь, де він проповедывал, з'являлися церкві і чому далі він йшов зі словами проповіді, тією більше ставала безліч місцевих церкв. З торжеством і гордістю Ігнатій заявляє, що єпископи, а отже і місцеві церкви, є до крайніх меж всесвіту. Але він знав і інше, що кожна церква, очолювана єпископом, є кафолическая церква. Вселенскость є географічним поняттям і вказує на межі земної місії Церкві. Игнатий, як і Павло, не відмовилися б від терміну «вселенська церква» для позначення вселенської множинності місцевих церкв, існуючих або долженствующих існувати по всьому всесвіту, при умові, що кожна місцева церква володіла б всією повнотою Церкви Божої. Для нього вселенська церква була любовним об'єднанням всіх церкв, в якому ціле дорівнює частині, і частина не менше цілого. Як географічне поняття, вселенскость не виключається поняттям кафоличности, але йому не тотожно[62].

На закінчення усього сказаного про поняття кафолической церкви, яке ми знаходимо у Ігнатія Антіохийського, я б хотів повернутися до тієї думки, з якою я почав дослідження вчення Ігнатія. Він йшов по слідах ап. Павле. Як для ап. Павле, так і для Ігнатія, повнота і єдність Церкви містилися в кожній місцевій церкві, зібраній на Евхарістічеськоє збори. Ця внутрішня повнота місцевої церкви є для Ігнатія її кафоличностью, якщо вона очолюється єпископом. Таким чином, кафолическою церквою є та, в якої предстоятельствует єпископ. Внаслідок цього в саме поняття кафолической церкви увійшло служіння єпископа. Я вже вказував вище, що в цьому не було нічого особливо нового в порівнянні з вченням ап. Павле. У епоху ап. Павле Евхарістічеськоє збори очолювалося однією і тією ж особою, незалежно від того, як це обличчя іменувалося[63]. Новина була в формі, яку додав Ігнатій цьому факту. Однак, ця форма стала початковою точкою подальшого розвитку кафолической ідеї. Невдовзі після Ігнатія в церковну свідомість поступово проникає ідея універсальної церкви, як єдиного організму. Внаслідок цього поняття повноти і єдності Церкви переноситься з місцевої церкви на універсальну. Коли через приблизно 150 років після Ігнатія Кипріан писав об «catholica», то він під нею розумів єдиний організм, в якому існують окремі місцеві церкви. Після Ігнатія вчення Кипріана об «catholica» є перший і самий значний етап в розвитку вчення про єдність і повноту Церкви. Кафолическая церква була ототожнена з універсальною церквою. Цьому сприяла та обставина, що термін «кафолический» може означати універсальний. Я не намагався давати перекладу цього терміну, а прагнув тільки розкрити його зміст. Але якщо наполягати на необхідності перекладу, то я можу прийняти, що «кафолический» означає «універсальний», розуміючи під цим внутрішню универсализм.

"Православна думка" (Париж). № 11. 1957 м.

Передруковано в "Журналі Московської Партіархиї". № 10. 1993 м.

Джерело: golubinski.ru

Список літератури

[1] См М. Макарій. Православне догматичне богословие, СПБ. 1895 р., т. II, стор. 241 і сл. «Соборною, кафолическою або вселенською Церква називається і є...» (стор. 241). «Тому кафолическою називали Церкву ще у часи апостолів і взагалі в три перші віки, хоч тоді вона не була так обширною, якою з'явилася в IV, V, VI і в подальших віках, коли св. Батьки, іменуючи її кафолическою, вказували на її повсеместность» (стор. 242).

[2] W. Bauer. Griechisch-Deutches Wörterbuch zum N. Testament. Berlin, 1952, col. 708.

[3] Смірн. VIII, 2. «Для орієнтації читача, незнайомого з грецькою мовою, приводжу російський переклад по виданню Казанської Духовній Академії 1857 року: «Де буде єпископ, там повинен бути і народ, оскільки де Іїсус Христос, там і кафолическая церква» (стор. 174). Нижче я постараюся показати правильність цього перекладу, хоч він відступає майже від всіх нових переказів.

[4] Battifol. L'Eglise naissante et le catholicisme. Paris, 1922, р. 167.

[5] Ibid., р. 166.

[6] J. B. Lightfoot. The Apostolic Fathers. Part 2. London. 1883-89, р. 310.

[7] См. В. Болотов. Лекції по історії древньої церкви. СПБ, 1910 р., стор. 462.

[8] H. Genouillac. L'Eglise chretienne au temps de S. Ignace d'Antioche. Paris, 1907, р. 108.

[9] Ibid., р. 109.

[10] A. Fliche et V. Martin. Histoire de l'Eglise. Vol. р. 333.

[11] Климент Рим., надписание.

[12] W. Bauer. Griechisch-Deutches Wörterbuch zum N. Testament. Berlin, 1952, col. 1144 і 1145. Дієслово «paroike, w», означає жити біля, жити біля кого як сусід, жити серед кого-небудь, потім перебувати або жити як іноземець. Іменник від прилагательного «pa, roikoj» означає чужоземець. Нарешті, іменник «paroiki, а», означає перебування в якій-небудь країні як чужоземці. Цим же словом означалося перебування іудеїв в Єгипті (См. Th. W. N. Т., S. 840 sq.). Пізнє це слово набуло технічного значення для позначення міської церкви єпископа. (См. мою статтю «Невдалий церковний округ» в «Православній Думці» № 9, 1953 р.).

[12а] См. Th. W. N. Т., S. 850: "besonders deutlich zeigt den Character der Kirche als paroiki, а die Stelle Hb. 13, 14".

[13] Ідея Виходу грала велику роль в первохристианском свідомості. Як приклад можна указати на значення цієї ідеї для первинного вчення про хрещення. См. J. Danielou. Sacramentum Futuri. Paris, р. 140. См. також статтю G. Kretschmar. Himmelfahrt und Pfingsten. Zeitschrift fur Kirchengeschichte. LXVI. . 1954/1955, який показує вплив ідеї Виходу на вчення про Вознесіння. Однак, дуже сумнівно, щоб ця ідея вплинула на термінологію Клімента Р., т. до. ця ідея, наскільки мені відомо, не застосовувалася до Церкви.

[14] Ефесянам, 3, 2. Російський переклад. Казань, 1857 р., стор. 40-41.

[15] До Трал., XI, 2. Російський переклад, стор. 115. Переклад P. Th. Camelot: «Par sa Croix, le Christ en sa passion vous appelle, vous qui êtes ses membres. La tête ne peut être engendréе sans les membres; c'est Dieu qui nous promet cette union, qu'il est lui même», (Ignace d'Antioch. Lettres. Sotces chrétiennes. Editions du Cerf. 1951, р. 121).

[16] У посланні до Смір. I, 2, ми знаходимо вираження «у єдиному тілі Своїй Церкві» (evn e'ni. sw, mati th/j evkklhsi, aj auvtou/). Беручи до уваги деяку непослідовність формул, образів і навіть думок у Ігнатія, ми можемо розглядати це вираження, як тотожне з вираженням «Церква, яка є тіло Його».

[17] СТОР. VII, 1. Російський переклад, стор. 170.

[17а] Магнез. VII, 2. Російський переклад, стор. 82.

[18] Еф., V, 2. Російський переклад стор. 43.

[19] Еф., V, З. Русський переклад, стор. 43-44.

[20] Смір. VII, 1. Російський переклад, стор. 170. Відносно вживання Ігнатієм терміну «sa, rx - плоть», запозиченого ним з Ївши. Иоанна, див. J. Betz. Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter. Band 1/1. Freiburg, 1955,. 40-41.

[21] Про це, див. J. Betz. op. cit., S. 184.

[22] Трал., надписание.

[23] Перебування Христа в евхаристическом хлібі можна розглядати, по Ігнатію, як эклезиологическое Втілення, що продовжується. См. J. Betz. op. cit., S. 268.

[24] См. мій етюд «Трапеза Господня». Париж, 1952 р., стор. 19 і сл.

[25] См. там же, стор. 12.

[26] Філад. III, 2. Російський переклад, стор. 137.

[27] Смір. VIII, 1. Російський переклад, стор. 173-174. Ср. Філад. VII, 2. Російський переклад, стор. 133-134.

[28] Магнез. VII, 1. Російський переклад, стор. 81-82. Більш точений переклад P. Th. Camelot. Ignace d'Antioch, р. 101.

[29] Магнез. VII, 2. Російський переклад, стор. 80. Різночитання: «образ Бога - tu, pon Qeou/»

[30] Як один з прим такого роду экзегезы, я можу указати на экзегезу P. Th. Camelot. Він категорично затверджує, що Ігнатій визнавав існування універсальної церкви, «vivanteunité, au dessus des Eglises locales, de d'Eglise universelle», ототожнюючи також категорично універсальну церкву з «Ecclesia catholica» Ігнатія (Ignace d'Antioch. Lettres, р. 50).

[31] Secunda Clementis, XIV, 1-4.

[32] Hermas, vis. II, IV, 1. Я залишаю відкритим питання про дати складання «II-го послання Клімента» і «Пастиря» Ерми. См. J. Quasten. Initiation aux Рères de l'Eglise. Paris, 1955, р. 64 et р. 107.

[33] Як це робить H. Schlier. Religions geschichtliche Untersuchungen zu den Ignatius Briefen. Giessen, 1929. рр. 153-158.

[34] См. H. Delafosse. Lettres d'Ignace d'Antioche, Paris, 1927.

[34а] G. Bardy. La théologie de l'Eglise de S. Clément de Rome à S. Irenéе. Paris, 1945, р. 164.

[35] Смір. VIII-IX, 1. Російський переклад, стор. 173-175.

[36] Правильність цього перекладу залежить від значення союзу «w[ste». Вже Р. Зом відмітив, що цей союз, вказуючи на ідею порівняння або уподібнення, з умовним нахилом, може вказувати на основу або доказ (R. Sohm. Kirchenrecht. Munchen, 1923, s. 197. Ср. M. A. Bailly. Dictionnaire Grec-Français. Paris, р. 2190. W. Bauer. Griechisch-Deutches Wörterbuch zum N. Testament. Berlin, 1952, col. 1632, дає значення w[ste» в посланнях Ігнатія до Магн. 4 і Ефес. 8, 8, не вказуючи спеціально на його значення в Смір. 8, 2). Р. Зом запропонував наступний переклад «Wo der Bischof ist, soll die Menge sein, denn wo Christus ist, da ist die Christenheit», op. cit. s. 193. У якостей аргументу на користь правильності перекладу, що пропонується мною я можу послатися на старий російський переклад, який я вже привів вище: «Де буде єпископ, там повинен бути і народ, т. до. де Іїсус Христос, там і кафолическая церква». Моє відхилення від цього перекладу полягає в тлумаченні слова «plh/qoj». Переклад цього слова, як народ, є цілком правильним, але він вимагає деякого уточнення. У Ігнатія «plh/qoj» означає народ, зібраний на Евхарістічеськоє збори. Наголос ставиться на останньому, так що власне «plh/qoj» придбаває значення «Евхарістічеського зборів». Так, в посланні до Траллійцам, I, 1, Ігнатій пише: «Це відкрив мені єпископ ваш Полівій, який, по волі Бога і Іїсуса Христа, був в Смірне і так утішив мене..., що я як-би все ваше суспільство (to. pa/n plh/qoj u'mw/n) бачив в ньому». (Російський переклад, стор. 95-96). У російського перекладача 50-х років минулого сторіччя настільки було багато чуття грецької мови, що він в цьому місці переклав це слово через «суспільство». Ми б сказали тепер: «місцева церква, очолювана єпископом траллийским Полівієм». У тому ж посланні Ігнатій писав VIII, 2: «Не подавайте знади язичникам, щоб через небагато безрозсудних не було б хули на все благочестиве суспільство. (Російський переклад, стор. 106-107). Вираження «to. evn Qew/ plh/qoj» ще ясніше вказує, що мова йде про місцеву церкву, зібрану під головуванням єпископа для здійснення Евхарістії.

[37] См. R. Sohm. Kirchenrecht, s. 197-198.

[38] Всупереч Р. Зому, стор. 198 і Літцману (H. Lietzmann. Histoire de l'Eglise ancienne. Trad.: Franç. t. II, Paris, 1937, р. 54: «La thèse: «La проù est l'Esprit là est l'Eglise» se transforme au cours de la lutte contre la gnose en une nouvelle proposition: «Là проù est lévêque, là est l'Eglise». Cette dernière thèse а remporté la victoire sur l'enthousiasme et la gnose; elle est jusqu'aujourd'hui la doctrine fondamentale du catholicisme»). У цьому твердженні Літцмана укладається глибоке непорозуміння. Вчення Ігнатія про єпископа витікає з його евхаристической эклезиологии. Вона, так само, як эклезиология ап. Павле, не могла бути і не була основою «католицизму», вживаючи цей термін в тому значенні, яке йому додає Літцман.

[39] Приводжу переклад P. Th. Camelot: «L'Eglise de Dieu qui séjourne à Smyrne à l'Eglise de Dieu, qui séjourne à Philomelium et à toutes les communautés de la Sainte Eglise qui séjournent en tout lieu».

[40] См. вище, стор. 11.

[40а] См. Th. N. T. B. II, s. 852. Всупереч думці авторів вказаної статті K. L. і M. A. Schmidt, термін «paroiki, а» в епоху Ігнатія і Полікарпа не може бути протипоставити терміну «е, kklhsi, а», який ніби означав «Gesamtkirche».

[41] На цьому значенні особливо наполягає P. Th. Camelot (Ignace d'Antioch. Lettres, р. 242), посилаючись на G. Bardy (La théologie de l'Eglise de S. Clément de Rome à S. Irenéе. Paris, 1945, р. 65). Правда, він сам вказує, що Цан тлумачив термін «кафолическая церква» в значенні православної церкви, яка протиставлялася єретичним общинам.)

[42] Послання Смірнської церкви, XVI, 2.

[43] См. «Ignace d'Antioch. Lettres», р. 265.

[44] Послання Смірнської церкви, VIII, 1.

[45] Послання См. церкви, XIX, 2.

[46] См. вище, стор. 9

[47] Напрім.: «Вітає вас любов Смірян і Ефесян». (Трал. XIII, 1). «Вітає вас любов троадских братий...» (Смір. XII, 1). «Вітає вас любов братий в Троаде...» (Філад. XI, 2). У всіх цих текстах, ми можемо термін «любов» переводити через «Евхарістічеськоє збори», що для Ігнатія совершеннь тотожно з місцевою церквою.

[48] См. Bo Reice. Diakonie, Festfreude und Zelos. Uppsala, 1951, s. 12.

[49] См. мою статтю «Невдалий церковний округ». «Православна Думка», № 9. Париж, 1953 р., стор. 13-14. Про це ж я говорив в ряді інших моїх статей. Я тут тільки систематизую те, що мною раніше було сказано.

[50] Я залишаю відкритим питання, чи відповідає повідомлення Павле в посланні до Галатам, 2, 1-10, тому, що повідомляється Лукою в 15 розділі Діянь апостолів.

[51] См. мою статтю «Ап. Петро і римський єпископ». «Православна Думка», № 10. Париж, 1955 р., стор. 28-29.

[52] Евсевій. Історія церкви, IV, 23. Російський переклад. СПБ. 1858 р., стор. 213.

[53] Пізніше, повидимому, починаючи з Кипріана Карфагенського, поняття «honor» в римському значенні було воспринято церковною свідомістю. См. H. Campenhausen. Kirchliches Amt und Geschichtliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten. Тübingen, 1953, s. 302.

[54] См. W. C. Kümmel. Kirchenbegriff und Geschichtsbewusstsein in der Urgemeinde und bei Jesus. Zürich-Uppsala, 1943, s. 16 sq.

[55] Зовсім недавно питання про положення Єрусалимської церкви, зокрема, Іакова брата Господня, було предметом дуже цікавої полеміки між єпископом Кассианом і P. Benoit. (См. «Istina. Paris, 1955, N 3. Evêque Cassien. «S. Pierre et l'Eglise dans les Nouveau Testament» et P. Benoit. «La primauté de S. Pierre selon le Nouveau Testament»).

[56] До Рим., надписание. Російський переклад, стор. 119. Більш точений переклад P. Th. Camelot. «Ignace, dit aussi Théiphore... (а l'Eglise) qui préside dans la région des Romains... aui préside à la charité». (Ignace d'Antioch. Lettres», р. 125).

[57] Ср. Caspar. Geschichte des Paptums. B. I. Тübingen, 1930, s. 16-17.

[58] См. До Рімл. IX, 2: «Поминайте в молитвах Церкву Сирськую, у якої тепер, замість мене Пастирем Бог. Один Іїсус Христос буде епископствовать в ній і любов ваша». (Російський пер., стор. 131-2). Тут «агапи» означає місцеву Римську церкву, зібрану на Евхарістічеськоє збори. Декілька далі в тому ж посланні, Ігнатій писав «Вітає вас дух мій і любов церкв, що приймали мене в ім'я Іїсуса Христа» (IX, 3). У цьому контексті «агапи» не означає місцеву церкву, а їх об'єднання.

[59] Послання до Римлян III, 1. Російський переклад, стор. 123.

[60] См. Henri de Lubac. Catholicisme. Paris, 1947, р. 26.

[61] Tertulliani ad martyres. 1.

[62 ] См. мою статтю «Ап. Петро і римський єпископ», стор. 13.

[63 ] См. мій етюд. Трапеза Господня. Париж, 1952 рік, стор. 50 і сл.

Для підготовки даної роботи були використані матеріали з сайта http://www.portal-slovo.ru


До проблеми самостійної роботи студента у навчальному процесі
О.М. Локше Сучасні тенденції реформування вищої освіти в Росії змушують переглядати підходи до його організації. У процесі підготовки фахівців у вузі особливе місце повинна займати самостійна робота студентів. Студент як центральна ланка всього процесу повинен стати ініціатором свого саморозвитку.

Вибір сегменту, витрати якого необхідно знижувати в першу чергу
Марія Apaмoвнa Baxpyшінa, доктор економічних наук, професор кафедри бухгалтерського обліку та аналізу господарської діяльності Всеросійського заочного фінансово-економічного інституту. Розвиток бізнесу, як правило, супроводжується розширенням діючих виробництв, консервацією неперспективних

Палітра рекламних стратегій: сім основних підходів
Девід Д. Рейбштейн (David D. Reibstein), керуючий директор компанії CMO Partners, професор маркетингу школи Wharton Пенсильванського університету (University of Pennsylvania). Як рекламі переконати споживача помітити бренд? Як показує практика, реклама більшості брендов будується відповідно

Естетика сили у філософії Ніцше
Естетику Ніцше прийнято пов'язувати з ранніми його роботами, знаходячи її головним чином в "Народженні трагедії", "Філософії в трагічну епоху Греції" і ін. Але при цьому абсолютно невиправдано забувають про пізніх роботах Ніцше. Між тим, якщо не пов'язувати поняття волі

Нова парадигма управління та маркетингу
К.А. Смирнов, В.В. Малих, Т.Є. Нікітіна В даний час багато традиційні методи і прийоми маркетингу значною мірою втрачають своє корисне значення для зростання фірми і особливо як засіб перемоги в конкурентній боротьбі. У той же час саме перемога над конкурентами стає головним фактором ефективності

Сексуальні дисфункція і інші сексуальні розлади
У DSM-III-R перераховані шість основних категорій сексуальної дисфункція: розлади сексуальних бажань; розлади сексуальної активації; розлади оргазму; сексуальні болевые розлади; сексуальні розлади, що ніде більш не класифікуються; інші сексуальні розлади, резидуальная категорія для змішаних

Педагогіка Давньої Русі
Вступ: У даній роботі розглянуто питання зародження і розвитку педагогічних ідей у Стародавній Русі. Історію виховання і навчання у Давній Русі і Російській державі до XVII в. неможливо розглядати поза зв'язком із загальним історико-культурним розвитком східнослов'янських народів, для яких,

© 2014-2022  8ref.com - українські реферати