Головна
Банківська справа  |  БЖД  |  Біографії  |  Біологія  |  Біохімія  |  Ботаніка та с/г  |  Будівництво  |  Військова кафедра  |  Географія  |  Геологія  |  Екологія  |  Економіка  |  Етика  |  Журналістика  |  Історія техніки  |  Історія  |  Комунікації  |  Кулінарія  |  Культурологія  |  Література  |  Маркетинг  |  Математика  |  Медицина  |  Менеджмент  |  Мистецтво  |  Моделювання  |  Музика  |  Наука і техніка  |  Педагогіка  |  Підприємництво  |  Політекономія  |  Промисловість  |  Психологія, педагогіка  |  Психологія  |  Радіоелектроніка  |  Реклама  |  Релігія  |  Різне  |  Сексологія  |  Соціологія  |  Спорт  |  Технологія  |  Транспорт  |  Фізика  |  Філософія  |  Фінанси  |  Фінансові науки  |  Хімія

Рим і Православ'я: проблема авторитету - Релігія і міфологія

Протопресв. Иоанн Мейендорф

Православна Церква завжди займала в экуменическом русі нашого віку специфічне положення, що було неминуче, оскільки основні передумови і задачі цього руху зумовлені історичними рисами західного християнства - римсько-католицького і протестантського. Тепер, однак, це положення поступово міняється внаслідок того, що поняття "Схід" і "Захід", зберігаючи своє значення в богословській традиції, втратили велику частину свого географічного і культурного значення. Православна Церква, хоч і залишаючись "релігійною меншиною", в наші дні живе і діє в західних країнах, особливо в США. З іншого боку, такі традиційно православні регіони, як Греція, Балкани і Росія, також сьогодні вважаються "Заходом", в противагу країнам Азії, що розвиваються і Африки.

У цій новій ситуації те экклезиологический питання, яке вже давно розділяло Рим і Православ'я, не може вже розглядатися як просто культурне явище, приречене на зникнення з течією часу. Навіть якщо дотримуватися "культурної" і чисто "історичної" інтерпретації розколу і вважати, що в наш час для розділення немає вже ніяких реальних богословських і экклезиологических причин, то все ж необхідно виробити деякий богословски здоровий і экклезиологически здійсненний образ "єдиної церкви". І тут неминуче встає давнє питання авторитету. І виявляється, що дозволити його, не вдаючись до Священного Писання і Переказу, неможливо, тому що без них християнство перестає бути Хрістовим, а Церква - Церквою Божою.

За останні роки у відносинах між Православною Церквою і Римом сталися декілька дивних подій, про які не могли б і подумати попередні покоління. Укажемо хоч би на обмін документами, що знімають взаємну анафему 1054 року, і декілька особистих зустрічей між татом і константинопольским Патріархом. Всі ці події стосувалися безпосередню питання авторитету, особливо ж авторитету папського, але жодне з них не привело до ясно вираженому і остаточному розв'язанню цього питання. По суті вони були швидше символічними: мови, жести і дії змінили атмосферу. На богословах лежить тепер задача з'ясувати, як ці події можуть бути інтерпретовані і використані не у вузьких рамках церковної дипломатії або навіть "православно-католицьких стосунків" (це лише один з аспектів нашої відповідальності за єдине християнське свідчення), але для вірного розв'язання проблеми авторитету в Церкви, рішення, без якого неможлива ніяка реальна християнська єдність.

Оскільки в питанні авторитету православна традиція абсолютно розходиться із західним християнством[1], то в справжній стадії экуменического діалогу внесок Православ'я може мати вирішальне значение.1. Розкол: дві экклезиологии

Один з самих дивних фактів історії розколу між Сходом і Заходом - той, що розкол цей неможливо віднести до якогось певного часу. У спільній заяві тата Павле VI і патріарха Афінагора, опублікованій 7 грудня 1965 року, події 1054 року ставляться на своє реальне і на ділі зовсім незначне місце. "Серед перешкод, які знаходяться на шляху до братерських відносин довір'я і поваги, потрібно назвати передусім спогад про гідних жалю рішеннях, вчинках і інцидентах, що привели в 1054 році до відлучення патріарха Михайла Керуларія і двох інших осіб легатами Римського Престолу, очолюваними кардиналом Гумбертом, що зазнав в свою чергу подібного відлучення зі сторони Константінопольського патріарха і Синоду... Але сьогодні... необхідно визнати, що... заборонні заходи торкалися лише певних осіб, але не Церкв і не були направлені на припинення церковного спілкування між кафедрами Римської і Константінопольської"[2].

З цього тексту видно, що автори розуміли випадковий характер подій 1054 року. У 1054 році розколу між церквами як такими не сталося. Текст Гумберта засуджує "Михайла, незаконно званого Патріархом, і поборников його дурості", але визнає константинопольского імператора і громадян "христианнейшими і православними". Принаймні отлучительная грамота перевершувала його повноваження як легата і не мала законної сили.

Тому Павлу VI і Афінагору було досить легко виразити "жаль" з приводу "образливих слів" 1054 року і "вилучити з пам'яті і середи церковної акти відлучення". І добре, що вони це зробили. Однак вони не поклали кінець самому розколу.

У чому ж суть цього розколу і коли він стався?

У наш час всі історики згодні в тому, що Захід і Схід розходилися поступово, паралельно з поступовим посиленням папської влади. Богослови протягом сторіч обговорювали такі питання, як Троїчний догмат (питання филиокве), і проблеми ці були дійсно важливими. Однак для їх дозволу необхідно прийти до угоди не тільки по суті суперечки (що саме по собі досить важке), але і з питання про той, хто і на якій основі зможе затвердити таку угоду.

Відчуження намітилося вже в четвертому віці, коли вже існувала відома поляризація в розумінні Троїчного догмата і закладалися основи экклезиологического конфлікту. Захід додавав особливий авторитет так званим "апостольським кафедрам" і визнавав Рим єдиною "кафедрою Петра"; на Сході ж багато які міста могли напевно приписувати основу в них церкв Петру, Іоанну, Павлу або інакшим апостолам, і ці різноманітні "апостольства" не спричиняли за собою яких-небудь юрисдикционных претензій[3]. Однак на Сході ніхто принципово не заперечував піднесення "вселенського патріархату" Константінополя, столиці імперії, піднесення, заснованого виключно на емпіричних чинниках, абсолютно незалежних ні від який "апостоличности"[4].

Розходження між Сходом і Заходом було безперечне пов'язано з экклезиологической поляризацією - різним розумінням Помісної Церкви, т. е. евхаристической общини, народу Божія, зібраного навколо свого єпископа і пресвітерів. Взаємовідносини між Помісними Церквамі на Сході засновувалися на тотожності їх віри і повній онтологічній рівності з "першенствуючими" кафедрами (митрополиями, патріархатами і т. д.), що виникали на емпіричній основі, зумовленій і контрольованій тільки згодою всіх Церкв. На Заході ж наполягали на апостоличности, особливо ж на апостоличности Рима, бо він був єдиною апостольською кафедрою на Заході. Це породило розуміння папства як особливих богоустановленных прав римського єпископа, оскільки не Церква, а Сам Христос обрав і призначив апостолів, вибравши Петра для особливої ролі в Церкві. Але в экклезиологических спорах, що розвернулися в тринадцятому віці, візантійська сторона наполягала на наступництві Петра в кожній Помісній Церкві в особі єпископа, що очолює евхаристическое збори[5]. Ця ідея була вже в третьому віці виражена у вченні св. Киприана Карфагенського про кафедру Петра.

Початкове розходження поступово заглиблювалося, посилюючись політичними і культурними чинниками. За винятком тата Лева I і тієї великої ролі, яку зіграло його "Послання до Флавіану" на Халкидонськом соборі (451 р.), Римська Церква не мала вирішального впливу на тринитарные і христологические спори, що бушували на Сході. Авторитет Рима в питаннях віри признавався, але вищим вираженням церковного авторитету вважалася соборна згода єпископів. Однак авторитет цей не був юридичним і автоматичним, і ми знаємо багато прикладів "лжесоборов". Соборний авторитет розумівся в біблійних категоріях Божественних "знаків". Знаки ці даються християнській общині загалом, але не звільняють її від відповідальності розрізнювати між істиною і брехнею.

Історики часто вважають справжнім початком розколу хрестові походи, і особливо захват Константінополя в 1204 році. Абсолютно ясно, що встановлення паралельної латинської ієрархії і особливо латинського патріархату в Константінополе були очевидним виявом розколу. Принаймні, після григорианских реформ папство вже вважало себе вищим авторитетом в християнському світі, і всяка протидія цьому авторитету розглядалася як схизма і єресь. Тим часом, незважаючи на безчинства хрестоносців, Схід ще довго вірив в те, що латинський Захід залишається частиною християнської ойкумена. Це можна сказати не тільки об "латинофронах", які постійно штовхали слабшаючу імперію Палеологов на політичну унію з Римом для отримання допомоги проти турок, але також і про більш консервативні православні кола. Ці кола, надаючи великого значення богословським питанням, особливо додаванню филиокве до Символа віри, вважали, що для зцілення розколу необхідно зізвати об'єднувальний собор для відкритого обговорення цих відмінностей і виробітку загального рішення.

Протягом усього чотирнадцятого віку спори між Сходом і Заходом зосереджувалися на ідеї собору. Але чи повинен собор передувати з'єднання, як хотіли византийцы, або ж попередньою його умовою є акт "покаяння" і "повернення"? Тата дотримувалися останньої думки, поки саме папство не зіткнулося з викликом конциляризма у себе ж на Заході. Проголосивши верховенство собору над татом, Констанцський собор підірвав колишню позицію тат і привів згодом до об'єднувального собору в Ферраре і Флоренції (1438-1439). По іронії долі Флорентійський собор закінчився двійчастою трагедією: кінцем конциляризма на Заході[6] і остаточним розривом між Сходом і Заходом. І дійсно, флорентийское постанова[7] не могла не викликати протидії. Змученій і грецькій делегації, що зневірилася воно нав'язало традиційні західні погляди на филиокве і чистилище і до того ж визначило, що римський понтифик, "істинний Намісник Хрістов", - це "розділ всієї Церкви, Батько і Вчитель всіх християн" і що йому дана повна влада (рlena potestas) "пащі, наставляти і очолювати Вселенську Церкву". Більшість греків, що підписали цю постанову, пізніше відмовилися від свого підпису. Російська Церква вигналися митрополита Ісидора, що підписав і що активно підтримував унію. Після турецького завоювання константинопольская патріархія офіційно вмістила латинських християн у "другу категорію" єретиків, яких належало приймати в Церкву через миропомазание відповідно до 95-м правила Пято-Шостого собору (692 р.).

Всі ці добре відомі події треба мати на увазі для правильного розуміння "зняття анафеми" в 1965 році. Ясно, що для лікування розколу знадобиться щось набагато більше, ніж цей символічний акт. І насамперед обидві сторони повинні прагнути до угоди з питання про церковний авторитет.

Я хотів би указати на одну подію з церковного минулого, яке могло б послужити в цьому відношенні хорошим прикладом: на великий Константінопольський собор 879-880 років, який в деяких візантійських джерелах іменується навіть "собором єднання". Правильне його розуміння могло б в наш час немало поспособствовать вирішенню конфлікту між Сходом і Заходом в розумінні авторитету. Після так экклезиологически значних подій, як взаємне відлучення тата Миколи I і патріарха Фотія і перший етап полеміки об филиокве, собор цей здійснив примирення між татом Іоанном VIII і патріархом Фотієм. Донедавна вважалося, що тато Іоанн VIII не визнав дій своїх легатів після їх повернення з Сходу і що розкол продовжувався. Труди Ф. Дворника і інших сучасних вчених показали, однак, що це було не так[8] і що не тільки Фотій і Іоанн VIII, але і трохи їх наступників залишалися вірними рішенням цього собору.

Собор прийшов до двох найважливіших рішень.

1. У області церковної дисципліни обидві Церкви визнають один одну вищими інстанціями в своїх регіонах. На Сході не буде папської "юрисдикції" (1-е правило), але традиційна першість честі Рима буде признаватися, так само як і традиційні територіальні межі римського патріархату.

2. У області віровчення собор урочисто підтвердив початковий текст Никео-Цареградского Символа віри і формально зрадив анафемі всякого, хто або "складає інакше сповідання віри", або псує Символ віри "незаконними словами, додатками або убавлениями". Соборна постанова явно має на увазі филиокве, але авторитету тата це безпосередньо не торкається, оскільки додавання це в той час не практикувалося в самому Римі, а лише у франкских країнах і Іспанії.

Яке значення цих рішень?

Соборні тексти іменують собор "святим і вселенським". І дійсно, в 879-880 роках в наяности були всі критерії вселенскости, що признавалися при колишніх соборах: собор був зізваний імператором і в ньому брали участь представники п'яти патріархатів, включаючи римський. У візантійських канонічних збірниках постанови 879-880 років завжди слідують за постановами інших семи вселенських соборів, і візантійські автори часто називають його "восьмим" вселенським собором. Прикладом можуть служити такі шановні і авторитетні автори, як Микола Кавасила[9] і Симеон Солунський[10]. Однак не всі були з цим згодні. Деякі візантійські автори вважали, що "сім соборів" de facto обмежені цим числом як священним. Інші брали до уваги неоднозначне відношення латинян до цього собору.

Двірник показує[11], що на Заході собор 879-880 років признавався якщо не вселенським, то, принаймні, досить авторитетним, тим більше що він був санкціонований Римом. Вважалося, що цей собор відновив церковну єдність, відмінивши попередній, "игнатиевский", собор (869-870 рр.), що скинув Фотія[12]. Тільки в кінці одинадцятого століття григорианская реформа відновила авторитет "игнатиевского" собору. У рішеннях останнього Григорій VII бачив прообраз тієї реформи, якою він поклав початок, бо вони (як він думав) поставили авторитет римського первосвященика вище за авторитет візантійського патріарха і цивільну владу імператорів. Однак в період між 880 і 1100 роками, т. е. більш двох сторіч, і Схід і Захід, незважаючи на всі інші розбіжності і протиріччя, визнавали законність угоди між Іоанном VIII і Фотієм, укладеної в Святій Софії в 880 році.

Запізніле включення "игнатиевского" собору 869-870 років в список "вселенських" соборів, безсумнівно, ставить папство в трохи делікатне положення в питанні про авторитет. Як пояснити такий явний розрив в ланцюгу подій? Цікаво, однак, що принаймні один раз питання це був благополучно обійдений. На четвертому і п'ятому засіданнях собору в Ферраре 20 і 24 жовтня 1433 року кардинал Чезаріні і Андрій Родосський, головні представники латинської сторони, вдалися до авторитету "восьмого собору", маючи на увазі "игнатиевский" собор 869-870 років. Їм довелося негайно зіткнутися з різкою відповіддю Марка Ефесського, грецького представника, який прямо послався на скасування цього собору татом Іоанном VIII[13]. Загальною згодою делікатне питання це було обійдене, і "восьмим" вселенським собором став Ферраро-Флорентійський. Таким чином, латинська сторона визнала повернення до положення, що передувало григорианской реформі.

І тепер я вже впритул підійшов до пропозиції, яка, на мою думку, могло б вирішити проблему авторитету, що розділяє Рим і Православ'я. Хіба неможливо в наш час спільно визнати Фотієвський собор 879-880 рр. вселенським?

Акт такого роду, звісно, був би набагато значніше, ніж чисте символічне зняття анафематствований 1054 року. Це передбачало б повернення до положення, що існувало більш двох сторіч. Для православних такий акт зажадав би згоди всіх Помісних Православних Церкв; він означав би, що об'єднання дійсно засноване на єдності віри, вираженої в загальному Символі. Для приверженного традиціям Рима це не було б просто відмовою від свого авторитету, а поверненням до положення, санкціонованого попередником нинішнього тата.

Природа розколу така, що символічні акти і церемоніальні зустрічі очевидно недостатні для подолання існуючого розділення. Необхідно єднання в дусі і принципова угода відносно институционных форм єдності. Собор 879-880 років здійснив те і другое.2. Що сталося в шістдесяті роки?

Різні заяви і зустрічі між татом і Константінопольським патріархом носили, по нашому визначенню, символічний характер. Будь-який символ може бути помилково витлумачений. Говорилося, наприклад, що сенсаційний характер зустрічей і двозначність документів створювали помилкове враження, що об'єднання Церкв - питання близького майбутнього і що догматичні перешкоди існують тільки в розумах небагато реакційних богословів. Говорилося також, що церковна дипломатія, що готувала що і здійснила зустрічі, мала на меті створити помилковий образ православного "папства", паралельного римському; і треба сказати, що погано інформована західна публіка могла дійсно іноді подумати, що вселенський патріарх - усього лише східний "тато". З православної сторони скептики тішилися тим, що патріарх не мав "всеправославного мандата" і говорив і діяв не від імені всій Церкві.

Було б, однак, прикро, якби ця іноді виправдана критика папської і патріаршої дипломатії абсолютно скасувала реальне значення деяких жестів і слів. Події ці ще можуть повісті до наслідків, що виходять за межі наших безпосередніх вражень. Наприклад, неможливо було б навіть подумати про спільне визнання собору 879-880 років, якби не було атмосфери, створеної Другим Ватіканським собором і зустрічами між Павлом VI і Афінагором.

Два факти заслуговують особливої уваги, тому що вони безпосередньо відносяться до центрального питання авторитету.

1. Весь світ був свідком, як папа Римський з'явився в Стамбулі і Римі як брат і тим самим онтологически рівний іншому єпископу, і це не можна звести тільки до дипломатії і протоколу. Зрозуміло, добре відомі визначення папського верховенства ні в якій мірі не заперечувалися, але вони і ніяк не виражалися. Перед особою православних тато виявив себе абсолютно в згоді з функцією primus inter pares ("перший серед рівних"), яку православні визнавали за ним в минулому. Ця позиція Павле VI порушує тисячолітню традицію, що вимагає, щоб авторитет верховного понтифика суворо дотримувався при всіх обставинах, особливо ж в його стосунках з Сходом, де, як було добре відомо, існував центр опозиції римському централізму. Розрив тата Павле з цією традицією ставить экклезиологический питання загального порядку. Якщо папська влада над латинським епископатом традиційно влаштовується поняттям "вселенської юрисдикції" по божественному праву, то чи немає суперечності між цією позицією і тим братським обійманням, яким обмінялися тато з патріархом Афінагором, єпископське достоїнство, авторитет і патріарша юрисдикція якого абсолютно незалежні від Рима?

Як представляється принаймні цьому автору, папська влада, як її визначив Перший Ватиканський собор, може бути або вселенської, або ніякої. Важко зрозуміти тоді, чому богоустановленная "безпосередня" папська юрисдикція розповсюджується на єпископів Франції, Полінезії, Америки або Африк, але не на єпископів Греції, Росії або Ближнього Сходу.

На ці питання ще немає ясних відповідей, і, можливо, відповіді ці було б важко сформулювати. Абсолютно очевидно також, що всередині римського католицизму існують різні течії і групи, що намагаються впливати на общецерковную політику. Парадоксальне те, що групи, які знаходяться в найбільш сильній опозиції до римського централізму, не завжди співчутливо відносяться до тих цінностей, які представляє Православ'я: вірність апостольському віровченню і сакраментальному підходу до церковного ладу і діяльності. Як би там не було, залишається незаперечний факт, що тато і патріарх, сидячи рядом і спілкуючись один з одним як рівні, встановили прецедент, потребуючий богословського прийняття і тлумачення. Символу належить додати істотний зміст.

2. 25 липня 1967 року в Стамбулі тато передав патріарху Афінагору Апостольське послання "Anno inneunte", в якому при визначенні відносин між Римом і Константінополем вживається традиційне православне поняття "Церкви-сестри". У цьому тексті признається, що термін цей підходить для вираження тих відносин, які існували "протягом сторіч", і потім говориться: "Тепер, після довгого періоду розділення і взаємного нерозуміння, Господь, незважаючи на всі перешкоди, виниклі між нами в минулому, дає нам можливість знов відкрити один у одному Церкви-сестри"[14]. Таке визнання засноване на таємниці сакраментальної присутності Христа. Таємниця ця перебуває в кожній Помісній Церкві, і тому "спілкування (між церквами), хоч і незавершене, все ж існує".

З цього тексту можна робити певні висновки.

1. Зближення між Сходом і Заходом повинно розумітися не як повернення в "слухняність" Риму, а як поступове взаємне визнання Помісних Церкв. Такий метод, звісно, в основному відповідає православному підходу до экуменической задачі взагалі, хоч зближення Православ'я з Римом має набагато більш тверду экклезиологическое основу, ніж контакти з протестантами. Однак можна сумніватися в тому, що такий метод може дійсно відповідати тому визначенню римської першості, яке засноване виключно на служінні тата Римський як намісник апостола Петра. І дійсно, на самому початку короткого "Anno inneunte" тато іменується "єпископом Римської Церкви і розділом Вселенської Церкви"[15], титул же цей явно належить экклезиологии, яку Православна Церква вважає несумісною зі своєю. Чи Немає суперечності в цьому документі?

2. Догматична діяльність латинської Церкви, що традиційно відкидається Православ'ям, - додавання филиокве в текст Символа віри, Трідентський собор, догмат про непорочне зачаття Діви Марії (1854 р.) - обійдена мовчанням. Те, що Православ'я її відкидає, не перешкоджає "майже повному" спілкуванню. Положення "Anno inneunte" були недавно більш ясно виражені в тексті листа тата Павле VI кардиналу Віллебрандсу від 5 жовтня 1974 року. Кардинал був папським легатом на святкуванні 700-летия Ліонського собору (1274 р.), що урочисто підтвердило филиокве і що прийняло униатское сповідання віри, підписане візантійським імператором Михайлом VIII Палеологом. Папський лист примітний тим, що визнає, що собор "не дав можливості Грецькій Церкві вільно висловитися, і єдність, досягнута таким чином, не могла бути цілком прийнято психологією східних християн". Ще більш знаменне те, що тато називає Ліонський собор "шостим із загальних синодів західного світу", а не "вселенським собором". Чи Можна тоді говорити те ж саме про собори Трідентськом, Першому Ватіканськом і Другому Ватіканськом? Якщо це так, то неначе зроблений важливий крок, що змінює колишнє поняття папського авторитету.

Як би там не було, ці тексти, видимо, мають на увазі, що латинські догмати, так урочисто проголошені, не повинні вважатися універсально обов'язковими і тому не є перешкодою до єдності. Якщо це дійсне так, то авторитет Римської Церкви, раніше так серйозно приверженной цим догматам, також повинен розглядатися в новому світлі. Однак канонічна і сакраментальна єдність без дозволу проблем, поставлених цими латинськими визначеннями, тільки загострила б питання про богословський плюралізм в об'єднаній Церкві. Ні, звісно, нічого нового в тому, щоб в деяких звичаях і вченнях бачити теологумены, т. е. позиції окремих богословів, а не офіційна думка Церкви. Літургійний і богословський плюралізм в Єдиній Церкві і неминучий, і бажаний, але цей допустимий плюралізм не є самоціллю, і їм не треба користуватися ні для виправдання догматичного релятивізму, ні для прикриття серйозних доктринальних конфліктів. Теологумен не може бути нав'язаний як обов'язкове вчення; всякий має право відкинути його, якщо вважає помилковим. Православні, звісно, розглядали б латинські догмати як вхідні в цю останню категорію. Адже ці догмати були не просто ознаками плюралізму, але були джерелом серйозних конфліктів протягом багатьох сторіч. Чи Можливо прийти до єдності, не вирішивши заздалегідь цих проблем?

З проблемою авторитету пов'язаний також інший ряд питань, що викликаються текстами "Anno inneunte" і папського листа кардиналу Віллебрандсу. Ці документи безсумнівно є кроком назустріч Православ'ю, якщо вони дійсно передбачають, що латинське середньовічне і сучасне віровчення не обов'язкове для Сходу, тому що східні "Церкви-сестри" його не прийняли. Але якщо ці вчення не були підтримані Сходом, то чи не означає це, що до них треба відноситися щонайменше з обмовками також і на Заході? Чи Можливо географічно обмежити авторитет доктринальних постанов Ліонського, Флорентійського, Трідентського і Першого Ватіканського соборів? З іншого боку, православні повинні відчувати певну відповідальність і за Захід, де ці догмати також викликали конфлікти. І нарешті, що таке "Схід" і що таке "Захід" в останній чверті двадцятого віку?

Недавню дивну зміну атмосфери у відносинах між двома Церквамі і реальні зусилля тат Іоанна XXIII і Павле VI зрозуміти православних в питанні церковного авторитету вимагають зваженої богословської оцінки, яка показала б, чи знайшли вищепоказані питання хоч би початок свого разрешения.3. Двозначність справжнього положення

Питання авторитету протягом вже багатьох сторіч стоїть в самому центрі проблем між Сходом і Заходом. Що Писав в середині минулого сторіччя російський богослов-мирянин А.С. Хомяков знайшов для цього питання вираження трохи романтично загострені, але і що сьогодні ще мають значення: "Церква не авторитет, як не авторитет Бог, не авторитет Христос; бо авторитет є щось для нас зовнішнє. Не авторитет, говорю я, а істина і в той же час життя християнина, внутрішнє життя його; бо Бог, Христос, Церква живуть в ньому життям більш дійсною, ніж серце, битке в груди його, або кров, поточна в його жилах; але живуть, поколику він сам живе вселенським життям любові і єдності, т. е. життям Церкви". Те головне, в чому Хом'яків докоряє Захід, це перетворення авторитету у зовнішню владу: в Римській церкві магистериум, в протестантстві Священне Писання. У обох випадках, укладає він, "посилки... тотожні"[16].

Уявлення Хомякова про внутрішнє знання Істини, незалежному від "зовнішніх" критеріїв і авторитетів, могло б показатися чисто романтичним суб'єктивізмом, якщо підходити до нього поза контекстом грецьким, святоотеческого розуміння Бога і людини. Для грецьких святих батьків знання Бога засноване на ідеї причетності, перетворення і обожения людини. Таке знання передбачає теорію "духовних почуттів", т. е. абсолютно особистий досвід спілкування з живим Богом, досвід, що став доступним в сакраментальному, громадському житті в Тілі Хрістовом[17]. Ця гносеология не скасовує "авторитети" і "критерії", але розуміє їх як внутрішній зміст християнського досвіду. Вони засвідчують в автентичності, незбагненній тим, хто раніше не вкушати реальності досвіду.

Досвід же цей є залучення до самої Істини, а не тільки засіб її збагнення. Він передбачає "нетварное" і надприродна присутність Бога в людині, що повідомляється Духом Святим. Тому автентичність авторитету свідчиться Істиною, а не навпаки. Саме через таке розуміння авторитету Схід так наполегливо чинив опір інституту папства як критерію Істини. Саме тому православні знову і знову затверджують, що першість зумовлена вірою Петра, тоді як першість сама по собі не є гарантія непогрішності. Таким чином, Рим і Православ'я традиційно розходяться в розумінні самої суті церковного авторитету.

Вище ми показали, що недавно зроблені Римом кроки до соборности, до поняття "Церкв-сестер" і до обмеження значення односторонніх римських вероучительных постанов можна розглядати як значний экуменический прогрес. Але як тільки справа доходить до практичних дій, відразу ж виявляється їх двозначність. Традиційна для західного християнства опора на авторитет в справах релігії створює там, де авторитет слабшає або зникає, релігійну пустоту. Позбавлене тій упевненості, яку доставляли звичні структури авторитету (авторитет тата, що вчить і єпископів або непогрішна Біблія), з підозрілістю сприймаюче все, що з ними пов'язано (в тому числі, парадоксально, і літургійне Таїнство), західне християнство попадає на шляхи, що ще далі відводять від Православ'я, - шляхи гуманистического активизма і секуляризма. Але тут, як реакція проти цих течій, знову виявляються, сильніше, чим раніше, старі клерикальні форми посттридентского римського католицизму і консервативного протестантизму.

Все це, звісно, може показатися сильним спрощенням; але чи не відображає це те, що відчувають багато які православні, прагнучі взагалі піти з экуменических "авантюр" і просто самим насолоджуватися в православному богослужінні прекрасним передчуттям грядущого Царства? Ця реакція природна для тих, хто не може погодитися ні з тим, ні з іншим полюсом сучасного західного християнства.

Я, звісно, не маю намір закінчити на цій песимістичній ноті. Я думаю, що вихід з діалогу є не що інакше, як відмова від своєї "кафолической" відповідальності. Але я хочу підкреслити, що між соборної экклезиологией Православ'я і ідеєю Першого Ватіканського собору про непогрішність стояв питання саме авторитету, яке і повинен був би тоді стати предметом обговорення. Але після шістдесятих років сталися деякі зміни. Обговорення папського верховенства і церковного авторитету стало неможливим поза зв'язком з самим змістом християнського благовестия. Бо якщо зміст цей вже не гарантується ніяким "авторитетом", то воно повинно зберігатися загальним знанням і вірністю йому всій Церкві. Сама мета християнського життя, а по суті, і экуменического руху, полягає в тому, щоб зробити всецелую Істину християнського досвіду завжди доступної в християнській общині. Саме загальна вірність цьому досвіду і робить Церкву дійсно єдиною.Список літератури

[1] Про це питання див. мою книгу: Orthodoxy and Catholicity. New York: Sheed and Ward, 1966, р. 119-140.

[2] Tomos Agapes, Vatican-Phanar (1958-1970) (Рим - Істамбул 1971). С.127.

[3] Це блискуче показане в книзі: Dvornik F. The Legend of the Apostle Andrew and the Idea of Apostolicity in Byzantium. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1968.

[4] На цю тему див. також Dvornik F. Byzantium and the Roman Primacy. New York: Fordham University Press, 1966, р. 27-58.

[5] Про цей аспект православної экклезиологии див. Zizioulas J.D. The Eucharistic Community and the Catholicity of the Church // Meyendorff J. and The New Man: An Orthodox and Reformed Dialogue. New Brunswick, NY: Agora Books, 1973, р. 132-148; про ідею наступництва Петра в Візантії див.: Meyendorff J., et al. The Primacy of Peter in the Orthodox Church. London: Faith Press, 1963.

[6] Ср.: Gill J. The Council of Florence. Cambridge, 1959, р. VII.

[7] Denzinger H. and C. Rahner. Enchiridion Symbolorum. Freiburg, 1952, р. 252-253.

[8] См. особливо Dvornik F. The Photian Schism: History and Legend. Cambridge, 1948.

[9] Преамбула до витворів Кавасили // PG 149, col. 679.

[10] Dial. 19 // PG 155, col. 97.

[11] Dvornik F. The Photian Schism... р. 309-330.

[12] У недавно опублікованій книзі Даніель Стірнон намагається відновити авторитет "Ігнатієвського" собору, який названий "восьмим вселенським" в сучасних римсько-католицьких списках (Constantinople IV. Paris: Editions de l'Orante, 1967? Pp. 199-230). Але славнозвісний Decretum Іво Шартрського, опублікований в 1094 році, безперечно свідчить про реабілітацію Фотія Іоанном VIII, як в той час признавалося на Заході.

[13] Concilium Florentinum. Documenta et Scriptores. Series B. Vol. V, fasc. I, Acta Graeca (Rome, 1959), р. 90-91, 135.

[14] Tomos Agapes, р. 390.

[15] Щоб не бентежити православних в грецькому тексті слово caput ("розділ") переводиться hegou menos ("керівник"). Дипломатична неправильність перекладу тільки підкреслює двозначність тієї ідеї, яка лежить в основі цього тексту.

[16] Цитати взяті з славнозвісного памфлета А. С. Хомякова, спочатку виданого по-французькому: Quelques mots d'un chrétien orthodoxe sur les confessions occidentals. Paris, 1853. (Хом'яків А.С. Неськолько слів православного християнина про західні віросповідання // Твору. Т. 2. М., 1907. С. 192.)

[17] Класичною книгою про східну християнську гносеологии є "Містичне богословие Східної Церкви" В. Н. Лосського; див. також мою книгу: Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. New York: Fordham University Press, 1
Негатроніка. Історичний огляд
Микола Філинюк В даний час в області електроніки розвивається ряд наукових напрямків: квантова електроніка, оптоелектроніка, акустоелектроніка, хемотроніка, магнітоелектроніка, криоелектроніка та ін. В останнє десятиліття сформувалося ще один напрям - «Негатроніка» [1 ... 3]. Цей напрямок

Бідна Ліза. Карамзін Н.М.
Бідна Ліза. Карамзін Н.М. Автор розмірковує, як гарні околиці Москви, але краще всього близько готичних веж Сл ... нова монастиря, звідси видно всю Москву з великою кількістю будинків і церков, безліччю гаїв і пасовищ на іншій стороні, "подалее, в густій зелені древніх в'язів, блищить

Олександр Мойсейович Володін. П'ять вечорів
Дія відбувається в Ленінграді. Вечір перший. У кімнаті сидять Зоя і Ільїн. Зоя - продавщиця в гастрономі. Ільїн в Ленінграді у відпустці, живе він десь на Півночі. Відпустка закінчується - скоро їхати. Він розповідає Зої, що в сусідньому будинку, над аптекою, жила його перша любов, красуня,

Гайто Іванович Газданов. Привид Олександра Вольфа
Найяскравіший і саме тяжке спогад героя роману (надалі ми так і будемо іменувати його - герой, тому що в оповідача - молодого журналіста, російського емігранта в Парижі, немає імені, роман написаний від першої особи) - спогад про скоєний в роки громадянської війни вбивстві. Якось раз влітку,

Контракція і тектогенез перисфери
В. В. Орлятко, доктор геолого-мінералогічних наук В основі механізму формування оболонок Землі лежать, як було показано, процеси фізико-хімічесікіх реакцій і подальша термогравітаціонная диференціація в області зовнішнього ядра і в астеносфері. Еволюція протовещества супроводжується зростанням

Вплив терміну голодування і хімічних сигналів майбутнього корму на швидкість вироблення харчового переваги
до нього у котушки рогової Е.С. Боричевого, В.Ф. Бондаренко, С.І. Рудая Вивчено пластичність харчових переваг молюска котушки рогової залежно від терміну голодування в присутності хімічних сигналів майбутнього корму у водному середовищі. У черевоногих молюсків Хеморецепція є одним з основних

Фармакологічні свідчення присутності 5-НТ рецепторів у нервово-м'язовому з'єднанні черевоногих молюсків
Н.Л. Кононенко, В.В. Жуков Досліджено вплив аплікації серотоніну і його двох антагоністів (миансерина і метерголін) на скорочення дорсальній поздовжньої м'язи гастроподного молюска Lymnaea staganalis L., викликані електричним роздратуванням n. cervicalis inferior. Встановлено, що збільшення

© 2014-2022  8ref.com - українські реферати