Головна
Банківська справа  |  БЖД  |  Біографії  |  Біологія  |  Біохімія  |  Ботаніка та с/г  |  Будівництво  |  Військова кафедра  |  Географія  |  Геологія  |  Екологія  |  Економіка  |  Етика  |  Журналістика  |  Історія техніки  |  Історія  |  Комунікації  |  Кулінарія  |  Культурологія  |  Література  |  Маркетинг  |  Математика  |  Медицина  |  Менеджмент  |  Мистецтво  |  Моделювання  |  Музика  |  Наука і техніка  |  Педагогіка  |  Підприємництво  |  Політекономія  |  Промисловість  |  Психологія, педагогіка  |  Психологія  |  Радіоелектроніка  |  Реклама  |  Релігія  |  Різне  |  Сексологія  |  Соціологія  |  Спорт  |  Технологія  |  Транспорт  |  Фізика  |  Філософія  |  Фінанси  |  Фінансові науки  |  Хімія

Стан і схильність. Афективна класифікація намірів-і-дій - Філософія

А.А. Гусейновз 1. Афективна класифікація намірів-і-дій

Утілітарістська класифікація намірів-і-дій спирається на критерій ефективності досягнення власного блага індивіда, апроприаторная - загального блага общини. При цьому перша бере до уваги переважно безпосередні наслідки намірів-і-дій, тоді як друга - більш віддалені і опосередковані. На відміну від цього, афективна класифікація упорядковує наміри-і-дії не в частині їх результатів, а з точки зору їх формування. Основою цієї класифікації служать два основних поняття: "стан" (халь, мн. ахваль) і "схильність" (хульк, також хулюк, мн. ахляк).

Поняття "стан"

"Стан" є поняттям більш интегративным, ніж "схильність". "Стан" розуміється як цілісна, охоплююча вся істота людини. Не випадково в общеязыковом вживанні "стан" пояснюється як синонім кина (Ібн Манзур) - слова надто рідкого, що має корінь к-в-н, пов'язаний з категоріями "буття", "існування". Користуючись сучасною мовою, можна було б сказати, що кина означає фіксацію экзистенции людини.

Экзистенциальная цілісність, що схоплюється як стан, обмежена в двох аспектах. По-перше, хоч стану можуть отримувати саме докладний і різноманітний опис, все їх різноманіття укладається в бінарну опозицію "благо-зло": стану оцінюються як добрі, "комфортні" для людини або, навпаки, як недобрі, що означають той або інакший тип внутрішнього дискомфорту. По-друге, стану принципово скороминущі. Вони є результатом минулих діянь людини або обставин його життя і виражають його емоційне відношення до них. Разом з тим стан може формуватися не тільки як безпосередня емоційна реакція, але і як результат свідомої оцінки минулих вчинків людини або обставин його життя. Однак в будь-якому випадку стан міняється разом із зміною його причин, що викликали: стан не має всередині себе основ для того, щоб тривати.

Будучи миттєвим "зрізом" людської экзистенции, стан відноситься переважно до теперішнього часу: говорячи про стан людини, мають на увазі деяке "зараз" його існування, хоч можна говорити і про стани людини в минулому, які в розгорненні мови з'являються деякою готівкою "зараз". Стан являє собою "точку зустрічі" минулого і майбутнього: воно зумовлене минулим людини і формує його намір-і-дію, тим самим визначаючи його майбутнє.

Оскільки стан являє собою не просто спонтанну фізіологічну і емоційно-психічну реакцію на обставини існування, але і результат рефлексії над цими обставинами і власною поведінкою і відношенням до них, стан схильний до цілеспрямованої зміни. Правда, авторитетні тексти традиції містять надто скупі свідчення, підтверджуючі цю тезу.

Звичайно посилаються на хадис: "Посланник Божий (так благословить і вітає його Бог!) змінював наші стану [поступово], наставляючи нас протягом [багатьох]днів, бо боявся наскучити нам", - який приведений в збірнику Абдал-ли бен аз-Зубейра аль-Хамиди (Муснад 107). Цей збірник не відноситься до числа шести суннитами, що універсально визнаються, однак даний хадис - навряд чи не єдине в традиції вживання терміну "тахаввуль" (зміна стану), однокоренного з "халь" (стан), в цікавлячому нас значенні. Цей же хадис приводять аль-Бухари (66, 68, 5932), Муслім (5047, 5048) і ат-Тирмизи (2782), однак вони віддають перевагу читанню тахаввул (коментатори пояснюють це слово як "правильний вибір часу для проповіді"), а не тахаввул (зміна стану). Обговорюючи дане різночитання, коментатори визнають обидва варіанти (нарівні з третім - тахаввун "вірність справі") можливими, хоч і схиляються до першого як текстуально зафіксованого.

Проте це розуміння узгодиться із загальним духом мусульманської етики і виражене в багатьох випадках непрямо.

Стан схильний до зміни не тільки внаслідок зовнішнього впливу, наприклад, напучення або доброї поради іншої. Воно може мінятися також і під впливом внутрішньої роботи людини. У цьому напрямі поняття "стан" отримало глибокий розвиток в суфизме.

Поняття "схильність"

Схильність (хульк, також хулюк, мн. ахляк) визначається як "міцний склад душі, завдяки якому дії виникають легко, без роздумів і роздумів" (Алі аль-Джурджани. "Ат-Та'рифат" ("Визначення"), т. 1, з. 136). У цьому визначенні відображені основні смислові складові даного поняття: зв'язаність з внутрішнім (душа), а не зовнішнім (тіло); стійкість; здатність викликати дія спонтанно, поза якою-небудь рефлексією.

Як правило, арабо-мусульманські автори підкреслюють, що природні імпульси до певного типу поведінки, минулі сито свідомої "обробки" людиною перш ніж вилитися у вчинок, вже не показують його "схильність". Наприклад, не можна сказати, що людина покірлива, якщо він свідомо придушує в собі вияви гніву, які в іншому випадку неодмінно виявилися б. З цим пов'язане одне із значень терміну "тахалляка": "виявляти в поведінці не ту схильність, яка дана від природи". У цьому значенні "тахалляка" дістає негативну оцінку в мусульманській етиці, оскільки означає порушення безпосередньої зв'язаності зовнішнього і внутрішнього; в цьому випадку його можна перевести як "удавання". З іншого боку, схильність не тотожна реальному вчинку. Наприклад, щедра людина, позбавлена коштів, а значить, і можливості виявити свою щедрість в поведінці, залишається проте щедрим.

Принцип безпосередньої зв'язаності зовнішнього і внутрішнього виявляє себе в багатьох аспектах розгорнення поняття "схильність" і дає ключ до її правильного розуміння. Розглядаючи як "удавання" невияв природної схильності людини до спонтанної поведінки, мусульманська етична думка зовсім не виступає тим самим в захист будь-яких виявів єства, в тому числі і негативних. Зовсім навпаки, в авторитетних текстах мусульманської традиції безліч вживаються два стійких словосполучення: "макарим аль-ахляк" і "хусн аль-хулюк". Вони близькі по значенню і означають "добру, благую схильність" до вчинків. Хорошим російським еквівалентом служить термін "доброзвичайність", якщо розуміти "вдачі" не як певний тип вже овнешненного поведінки, а, відповідно до іншого значення цього слова, як внутрішню схильність до тієї або інакшої поведінки.

Хадисы невпинно підкреслюють перевагу доброзвичайність, яке навіть з'являється як виняткова основа для позитивної оцінки людини. Слова Мухаммеда "Кращі серед вас - ті, що більш доброзвичайні" (аль-Бухари 43, численні паралелі у Мусліма, ат-Тирмизи і інш.) часто цитують в підтвердження цього. Інші варіанти висловлювання на цю тему, наприклад: "Самі довершені у вірі віруючі - ті, що найбільш доброзвичайні, а кращі серед вас - ті, чиї вдачі краще для їх дружин" (ат-Тирмизи 1082), не суперечать цьому розумінню доброзвичайність. Мухаммед вважається володарем найкращих вдач. Ибн Ханбал передає слова Аїши: "Його вдачами був Коран" (Ибн Ханбал 23460 і інш.), підтверджені дві кораническими аятами: "Справді, ти великої вдачі" [68:4(4)] і "В посланникові Божієм прекрасний приклад вам" [33:21(21)]. Вища міра доброзвичайність Мухаммеда і обгрунтовує прагнення мусульман у всьому триматися сунны і слідувати зразкам його поведінки. Для шиитов подібний зразок поведінки представлений, щонайменше нарівні з Мухаммедом, фігурою Алі.

І засудження удавання, і заклик до доброзвичайність обгрунтовані одним і тим же принципом відповідності зовнішньої і внутрішньої: в першому випадку така відповідність порушена, у другому воно відновлюється. Принципово, що під "схильністю" є у вигляду саме природний, природно-зумовлений склад душі. Тому засудження удавання не означає засудження будь-яких спроб змінити свою природну схильність до негативної поведінки: такі спроби розглядаються як зміна "станів" душі і оцінюються в такому випадку позитивно. Значення міркувань про удавання і доброзвичайність - в тому, що природна, самою природою дана схильність до добрих вчинків, безумовно, переважна, оскільки в такому випадку відповідність між внутрішнім імпульсом і його зовнішнім виявом в поведінці досягається безперешкодно і оцінюється позитивно: чим більш доброзвичайна людина, тим більше високе положення на рівнях досконалості він займає.

Оскільки доброзвичайність розуміється швидше як природно зумовлена схильність до певного типу поведінки, ніж як результат свідомої "обробки" природних схильностей, констатація переваги доброзвичайність не означає заклику до "переробки" людиною своєї природи. Оптимізм складає дуже характерну рису мусульманської антропології. У цьому випадку він виражається в упевненості, що "початкова природа" (фитра) будь-якої людини безумовно благая.

Ця точка зору заявлена в Корані (30:29 [30]), що затверджує, що початкова сотворенность людини відповідає справжній вірі, тому для отримання останньої потрібно лише звернути свій лик до споконвічної універсальної людської природи. Та ж думка виражена в сунне: "Пророк (так благословить і вітає його Бог!) сказав: "Кожний народжується відповідно до початкової природи, а уже батьки перетворюють його в іудея, християнина або мага (тобто огнепоклонника-зороастрийца)"" (аль-Бухари 12, численні паралелі у Мусліма і в інших збірниках). Ця теза спричиняє серйозні доктринальні і правові наслідки: Мухаммед заборонив убивати під час війни дітей многобожников, оскільки ті народжуються спочатку в справжній вірі, і тільки якщо можуть самі виразити свою невіру, до них можна відноситися як не до правовірним (Ібн Ханбал 1036, 1037 і інш.; паралелі: ад-Дарими 2354), і це положення було закріплене в праві війни.

Тому мусульманська етика ставить основний акцент не стільки на зміні, і уже тим більше не на подоланні природних схильностей, а на поверненні до спочатку правильної і безумовно достатньої для досягнення блага природі людини. Оскільки початкова, природжена природа людини правильна, логічно природним є пріоритет превентивної, втримуючої функції мусульманської етики: важливо не допустити псування природи людини. Ця спрямованість думки виявляється і в мусульманському праві, зокрема, в трактуванні природи кари, що призначається за здійснення заборонених вчинків. Така кара означається словом "хадд" - "межа": значення кари не в покаранні, а передусім в припиненні можливості здійснити злочин в майбутньому.

Хоч трактування "схильності" до вчинків як природно зумовленої переважає у мусульманських авторів, досить виразно виражена і протилежна точка зору, що розглядає її як що придбавається. Причини цього прагнення трактувати схильність до поведінки не як природно зумовлену, а як схильну до цілеспрямованого впливу самої людини цілком зрозумілі: в іншому випадку людина з'являється виключно як природно-детермінований істота. Тому в текстах класичної епохи нерідкі твердження про те, що хоч основою для "схильності" служить інстинкт (гариза), моральні якості проте бувають і благоприобретенными. Це трактування "схильностей" явно видає вплив античної думки. При такому розширенні свого змісту поняття "ахляк" виконує і ті функції, які звичайно закріплені за "станом".

Незмінність вдач як природної схильності до вчинків підкреслена таким зіставленням-гіперболою: "Посланник Божий (так благословить і вітає його Бог!) сказав: "Вірте, якщо услышите, що гора зійшла зі свого місця, але не вірте тому, хто скаже, неначе хтось змінив свою вдачу: людині не відійти від природженого"" (Ібн Ханбал 26227; цитуючі цей хадис автори вказують на розрив в ланцюгу передавачів між передостаннім і останнім, аз-Зухри і Абуад-Дарда). Протилежна точка зору знаходить своє яскраве підтвердження в такому хадисе: "Посланник Божий (так благословить і вітає його Бог!) сказав: "Тому, хто не вдасться до брехні, будучи неправим, даний спокій на околицях раю; тому, хто не стане сперечатися і наполягати, будучи правим, даний спокій в середині раю; а тому, хто поліпшить свою вдачу, - спокій у верхній частині раю"" (ат-Тирмизи 1916). Правда, слово "хассана" (поліпшить) у відсутність огласовок може бути прочитане і як "хасуна" (є хорошим), і тоді останні слова придбавають прямо протилежне значення: той, чиї вдачі хороші [від природи], отримує вищу нагороду. Хоч Абу аль-Аля (коментатор ат-Тирмизи) в своєму "Тухфат аль-ахвази" ("Дар проникливому") віддає перевагу першому читанню, зустрічаються і протилежне трактування..

Дві точки зору існували і існують паралельно, хоч перша з них, розглядаюча схильність як природну, а свідоме зусилля по вдосконаленню як зміна "стану" людини, а не його "схильності", краще узгодиться з іншими ланками ісламського світогляду і отримало широкий розвиток поза власне етики Корану і сунны - в суфизме.

З "природною" точкою зору на схильність людини до вчинків пов'язана і переважаюча в мусульманській думці тенденція розуміння досконалості як що дається природою, а не людини, що досягається в русі за горизонт даного йому від народження. На повноту (тамам), або досконалість таких предрасположенностей-ахляк вказує термін "тахаллюк" в своєму другому значенні.

Ще однією важливою межею розуміння предрасположенностей-ахляк в мусульманській думці є виразно виражена установка на їх відповідність зовнішньому вигляду, тілесному вигляду людини. Тут ми знову зустрічаємося з виявом принципу безпосередньої зв'язаності зовнішнього і внутрішнього. Мусульманські автори нерідко трактують предрасположенности-ахляк як "внутрішню форму" людини, яка повинна знаходитися в гармонії з його "зовнішньою формою". Відповідність цих двох форм встановлюється по лінії окремих якостей і атрибутів, зовнішніх і внутрішніх, кожні з яких оцінюються як "благие" (хасана) або "погані" (кабиха), причому і ті і інші забезпечують людині покарання або нагороду (Ібн Муфліх. "аль-Адабаш-шар'ийя" ("Етикет Закону"), т. 2, з. 205). Хоч для етики або релігійно-доктринальної думки переважне значення мають внутрішні, а не зовнішні якості, важливо, що їх взаємна відповідність неодмінно підкреслюється і не може ігноруватися. Тому для мусульманської етичної думки досить характерне уявлення про те, що зовні погане або огидне не може бути пов'язане з внутрішньо прекрасним.

Розглядаючи історію Іова, мусульманські автори трактують її як приклад "терпіння" (сабр), стримуючись від опису зовні непривабливих подробиць його страждань, які можна зустріти у християнських авторів. Якщо другі прагнуть підкреслити констраст зовнішнього, неістинного і скороминущого, і внутрішнього, справжнього як констраст потворного і прекрасного, то для перших "прекрасне терпіння" (а саме такий нормативний епітет, що дається цій якості мусульманською думкою) не повинно бути таке, що сполучається із зовнішнім безчинством. Внаслідок тих же причин мусульманські автори, розглядаючи тему доброзвичайність, в одному ряду з прекрасними нравами-хулюк Мухаммеда дуже часто згадують його зовнішню благообразие, так і сам він, згідно сунне, неначе вказував на зв'язаність одного з іншим: "Посланник

Божий (так благословить і вітає його Бог!) говорив: "Боже, Ти зробив добрим моє [зовнішнє] улаштування (хальк), зроби ж добрим мої вдачі (хулюк)"" (Ібн Ханбал 3532). "Зовнішній вигляд" і "вдачі" стійко означаються однокоренными словами (хальк-хулюк), що тільки підкреслює їх взаимосвязанность, а деякі автори (Ібн Хаджар аль-Ас-каляни) вважають їх різночитаннями одного слова, за якими тільки згодом були закріплені особливі значення зовнішнього і внутрішнього "пристрою" людини, або його сотворен-ности (терміни мають корінь х-л-до, пов'язаний з ідеєю витвору).

Безпосередній зв'язок зовнішнього і внутрішнього виявляється в цьому випадку не всередині сфери етики (зв'язок наміру і дії, схильності і вчинку), а між етичним (внутрішнім) І естетичним (зовнішнім) аспектами. Благо і краса тут не співпадають (як співпадають Благо, Істина і Краса пізнього платонизма), оскільки принципово внеположны один одному, але і не протиставляються одне іншому як неістотна умова або навіть як перешкода (як те може затверджуватися християнською думкою), оскільки їх внеположность доповнена необхідною відповідністю одного іншому.

Афекти і дія відносно іншого

"Стан" і "схильність" виражають різні сторони готовності людини до певної дії: перше поняття схоплює переважно рефлексивно-емоційний і мінливий характер такої готовності, тоді як друге вказує на її психофізіологічну і постійну природу. Виражаючи (відповідно) можливість зміни морального вигляду людини внаслідок зовнішнього і внутрішнього впливу і, з іншого боку, його стійкий, характер, що чинить опір такому впливу, ці два поняття доповнюють один одну по всіх основних лініях свого змісту. Маючи на увазі цю умовну сукупність їх змісту, ми використовуємо для її передачі термін "афекти". Хоч він зручний для термінологічних цілей, потрібно пам'ятати, що він означає стану і схильності в їх взаємної дополнительности, а афективна класифікація намірів-і-дій - це класифікація на основі станів і схильностей.

Стану і схильності, або афекти, виражають внутрішню готовність здійснити дію. Однак опис афектів і їх оцінка виготовляються в мусульманській етиці не в ході аналізу внутрішнього стану людини. Вони шикуються на основі розгляду дії, який завжди направлений на іншу людину.

Дія, направлена на самого себе, нормативно віднесена до забороненого, і це положення закріплене і в етичних, і в релігійно-правових творах. Так, один з видів сексу, самозадоволення, різко засуджується (за винятком ханбалитского мазхаба) як такий, що суперечить етикету на основі того, що являє собою вплив людини на самого себе. У випадках, коли деяка процедура ініціюється людиною, що впливає на самого себе, а завершується іншою людиною, така дія відноситься до дозволених. Наприклад, дозволяється почати голити вуси собі самому, якщо цю операцію завершить брадобрей.

Суто внутрішній характер станів і схильностей і так же безумовна можливість їх осмислення тільки у зовнішній дії не складають суперечності. Принцип безпосередньої зв'язаності зовнішнього і внутрішнього, які складають єдність, переходячи один в одну і при цьому не припиняючись бути внеположными один одному, повністю виявляє себе тут. При цьому як намір залишається наміром, якщо дія блокується зовнішніми обставинами, що не залежать від людини, так і схильність залишається такою, якщо дія, що викликається нею не може здійснитися внаслідок зовнішніх обставин: важлива їх непорушна зв'язаність, а не неодмінна осуществленность як така.

При розгляді взаємодією-з-іншим виявляє себе інший фундаментальний принцип мусульманської етики - принцип переважуючого балансу. Суть його вияву в цьому випадку зводиться до того, щоб дати іншому неодмінно більше, ніж собі. Це не суперечить характерному для ісламу трактуванню середини. Поняття "срединность" (васат) є одним з центральних мусульманських концептов, а одна з стійких метонимий для ісламу - "релігія срединности". Однак цей "концепт срединности" не треба змішувати з интенцией знаходження "точки рівноваги", яка характерна, зокрема, для аристотелевской трактування "золотої середини". Інакше говорячи, "срединность" ісламу - це не зрівнююча протилежності, що розділяються межа (точка середини) між ними, а те "місце", де протипоставити сторони входять в контакт і, поступаючись одна іншої, "зв'язуються" і утворять щось нове - власна єдність. Ось чому, розглядаючи відносини з іншим, мусульманські автори стійко підкреслюють необхідність переваги на користь іншого: саме в цій "нерівній рівності" зав'язуються правильні, з точки зору мусульманської етики і мусульманського права, відносини з іншим. Ця необхідність переваги узгодиться із забороною на дії-в-собі: якщо суб'єкт дії є одночасно і його об'єктом, забезпечити перевагу-в-користь-іншого неможливо. У цьому ж складається логічне обгрунтування того факту, що "золоте правило" етики вельми рідко згадується в арабо-мусульманській літературі в його звичному, "зрівнюючому" трактуванні: вимога перевеса-в-пользу-дру-гого внаслідок рефлексії перетворюється в чисто словесний виверт, в парадокс, яких класична арабо-мусульманська думка, будучи до них вельми чутлива, старанно уникала. До того ж первинним, елементарним об'єктом для неї служить не одинична людина, індивід, а пара взаємодіючих індивідів, правильне співвідношення між якими вибудоване завдяки застосуванню принципу переважуючого баланса.з 2. Мусульманський этос

Це прагнення схилити рівновагу відносин на користь іншого, Щоб зберегти зв'язаністю-з-іншим, постійно присутній в міркуваннях авторів класичної епохи, виступаючи як лейтмотив мусульманської моралі. Звідси найбільш спільні і характерні риси мусульманського этоса - поступливість і солідарність (зрозуміла як колективізм). Мусульманські автори дають як згорнені, стислі характеристики сукупності станів і схильностей, що виявляють себе в діях-в-відношенні-іншого, так і докладні їх описи, причому критерієм оцінки служить реалізація устремленности до поступливості і солідарності в схильності людини до взаємодії-з-інших. Це не суперечить і тієї загальної историко-культурної ситуації, в якій складалася сунна і яка наклала свій відбиток на розуміння позитивних і негативних якостей людини в ісламі: позитивно оцінюються ті, що сприяють його прийняттю, а негативно - що заважають цьому. Оскільки іслам покликаний, згідно із загальним переконанням мусульман, сприяти благу людей, утилитаристская, апроприаторная і афективна класифікації намере-ний-і-дій загалом не суперечать один одному: як найближче

благо кожного, так і загальне благо уммы реалізовуються найкращим образом через спільні риси мусульманського этоса - поступливість і солідарність, необхідна для формування правильних соціальних структур.

Мусульманський этос: загальна характеристика

Самим стислим вираженням доброзвичайність (макарим аль-ахляк) вважають кораническую формулу "Наказуй правильне!" (7:198 [199]). Так божественне повчання Мухаммеду. Вжите в цьому аяте слово ' урф (правильне), як і однокоренное ма'руф, має корінь ' -р-ф, пов'язаний зі значенням "знання". Ця етимологія має істотне значення, оскільки лексикографи роз'яснюють слово ' урф як те, що люди визнають правильним і не заперечують (Ібн Манзур). Така загальновизнаність і складає головний зміст терміну ' урф: люди не противляться тим встановленням, які самі ж визнають правильними і значення яких не заперечують, а визнають вони їх тому, що на практиці пересвідчилися в їх благом характері, самі прагнуть до них і знаходять в цьому спокій своєї душі. Тому слово ' урф переводять і як "добро", а ма'руф (букв, "відоме") стало в доктринальній думці ісламу стійким терміном для позначення "хорошого" в його зіставленні "поганому" (мункар, букв, те, що "заперечується" - те, з чим люди не згодні).

Таким чином, ' урф - сукупність добрих рис вдачі і доброї поведінки мислиться як загальновизнана, принаймні така, до визнання якої люди схиляються природно. Це примушує пригадати про одну з головних етичних інтуїцій ісламу: мусульманська етика не закликає до чогось що перевищує доступне і принципово здійсненне для всіх, лежаче в горизонті повсякденності. Звісно, це не означає, що така сукупність добрих рис вдачі і поведінки дійсно була прийнята і визнана всіма без опорів і коливань, тим більше остільки, оскільки етичні розпорядження змішувалися і ототожнювалися з власне релігійними (прийняття ісламу було аж ніяк не безболісним процесом).

' Урф як загальновизнаний комплекс правильного, доброго характеру і поведінки не отримує однозначного і суворо систематичного розкриття в мусульманській етиці. До такої вичерпної систематичності мусульманські автори, власне, і не прагнули. Разом з тим різне трактування, що пропонується ними не суперечить, а швидше доповнює один одну.

Абу Абдалла аль-Куртуби (XIII у.) в коментарі до Корану приводить хадис, згідно з яким Мухаммед спитав архангела Гавріїла, що ж мається на увазі під "' урф". Гаврило, з його слів, приніс відповідь від Знаючого: "Всевишній Бог наказує тобі прощати тим, хто до тебе несправедливий, давати тим, хто відмовляє тобі, і возз'єднуватися з тими, хто тебе відторгає" (аль-Куртуби. "Ахкам аль-кур'ан" ("Положення Корану"), т. 7, з. 345). Це формулювання, в якій заклик до поступливості до іншого органічно сполучається з імперативом підтримки зв'язаності з ним, стало популярним в арабо-мусульманській культурі і навіть знайшло віршовану форму.

Ибн Хаджар аль-Аскаляни, коментуючи назву одного з розділів "ас-Сахиха" аль-Бухари "Доброзвичайність, щедрість і скупість", що неприймається, посилається на Абу аль-Аббаса аль-Куртуби, який в своєму коментарі на "ас-Сахих" Мусліма ("аль-Муфхим фи шарх Муслім") писав: "Схильності (ахляк) - це риси людини, завдяки яким він взаємодіє з іншими. Вони бувають що схвалюються і що засуджуються. Загалом те, що схвалюється - це коли з іншим ти - як з собою: віддаєш тому половину, але не береш собі. А окремо це - бути прощаючим, покірливим, широким, терплячим, знести образи і шкоду, бути милосердним, жалісливим, задовольняти потреби іншого, бути дружелюбним і гнучким. А те, що засуджується - протилежне цьому".

Поняття инсаф, вжите аль-Куртуби, має корінь, вказуючий "половина", і розкривається як "отдание іншому того ж, що береш собі". Значення рівності у взаємовідносинах сторін, що передається цим терміном, зберігається в різному його трактуванні, в тому числі і в тій, яка враховує і позитивну, і негативну сторони: віддавати ті ж блага, що береш собі, і наносити той же збиток, що нанесений тобі. У цьому трактуванні поняття инсаф служить адекватним вираженням золотого правила. Интенция переходу від зрівнювання сторін до балансу, зміщеного на користь іншого, характерна для ісламу. Вона виражена в міркуванні аль-Куртуби: потрібно віддавати іншому повинне, але не шукати того ж для себе. Вона ж виявляється в заклику до прощення і відмови від помсти, з якою, згідно сунне, звертався до мусульман Мухаммед, закликаючи відмовитися від кревної помсти (див. хадис про абіссінець в гл. IV, з 2, п. 1): помста законна, але вона реалізовує рівність сторін, тоді як переважним виявляється порушити цю рівність на користь протилежної сторони. Прагнення трактувати фактична рівність на користь іншого яскраво виражене у вислові, яке Ібн Муфліх вкладає у вуста аль-Аш'аса бен Кайса (ватажка племені кинда, що зіграв помітну і суперечливу роль в історії виникнення і становлення ісламу), обіговій до свого народу із закликом до доброзвичайність: "Я - один з вас, Не маю ні перед ким переваг. До вас обертаю свій лик, вам на службу ставлю свій стан, задовольняю ваші права і потреби, захищаю ваших дружин. Хто буде поступати як я, той краще за мене; а кого я перевершу, того я краще" (за "аль-Адаб аш-шар'ийя" ("Етикет Закону"), т. 2, з. 215). Він же цитує аль-Бейхаки, який передає, що коли Ібн Ханбала спитали про те, що таке доброзвичайність, той обмежився короткою формулою: "Знести звертання людей" ("аль-Адаб аш-шар'ийя" ("Етикет Закону"), т. 2, з. 203). Заклик до прощення, неподяки поганим за погане виражений в ісламі досить помітно. Він лежить в основі того, що терпіння (сабр) прираховується до кращих якостей. Терпіння відносно людей, здатність знести їх погане звертання складає, згідно з мусульманськими уявленнями, основу "добросусідства" (хусн аль-дживаср), одного з важливих похвальних якостей. Терпіння має і інший вияв - відносно знегод, що насилаються Богом і бід, де воно повинно виявлятися у відсутності відчаю (йа'с).

Якщо позитивно оцінюються якості, що дозволяють змістити баланс відносин на користь іншого, то негативно розцінюються ті, які перешкоджають цьому, руйнують зв'язаністю-з-іншим І наносять їй збиток. У цьому відношенні характерний такий хадис: "Посланник Божий (так благословить і вітає його Бог!) молився так: "Боже, до Тебе вдаюся: так минуть мене розбрат, лицемірство і погані вдачі"" (Абу Дауд 1322; паралель: ат-Тирмизи 5376). Коментуючи цей хадис, Абу ат-Таййиб (автор "Аун аль-ма'буд" ("Сприяння Шановного"), коментаря на "ас-Сунан" Абу Дауда) вказує, що розбрат (шикак) і лицемірство (нифак) входять в загальне число поганих вдач, але згадані окремо, оскільки є найбільш поганими з всіх і що вадять іншим людям. Розбрат при цьому трактується як "порушення права", що недивно, оскільки під "правом" (хакк) в ісламській думці розуміється зв'язаність двох учасників якогось відношення: порушення зв'язаності індивідів розглядається як руйнування структури прав-і-обов'язків. Лицемірство (нифак, мунафака) визначається як поведінка згідно з нормами ісламу і невіра в душі: хоч правильна поведінка, здавалося б, не зачіпає інтересів суспільства, порушеною виявляється зв'язаність зовнішнього і внутрішнього, які в цьому випадку несумісні один з одним.

Мусульманський этос: окремі риси

Розглядаючи окремі предрасположенности-ахляк, мусульманські автори нерідко називають в якості найважливішою похвальною сором (хайа). Положення про важливість сорому можна вважати загальновизнаним в ісламі. У його підтвердження звичайно приводять два хадиса, в яких Мухаммед затверджує, що сором відноситься до віри (тобто віруючому потрібно бути стидливим) і що в соромі укладено все благо. Сором розуміється двояко. У фізіологічному відношенні це прагнення не робити на людях те, що потрібно робити тільки в самоті. Але сором також - боязнь того, що вчинок виявиться зробленим не так, як те личить віруючому. Поява сорому у підлітка звичайно зв'язується не тільки з першим, але і з другим значенням терміну і вважається першим виявом зрілого розуму і прагнення до доброчесності.

Лагідність (хильм) і скромність (таваду') традиційно відносяться до найважливіших похвальних якостей. І Коран, і сунна закликають відмовитися від зарозумілості, не намагатися здаватися вище за інших мусульман. Як і в багатьох аналогічних випадках, підкреслюється, що ця якість не залишиться без нагороди: скромних людей Бог неодмінно прославить. Заклик до лагідності і скромності залишив свій слід в поведінці мусульман: його вплив помітний в звичці не підвищувати голос, в крої традиційного одягу, у відмові від кричущих і помітних фарб, в забороні на використання срібного і золотого посуду і т.п.

Терпіння (сабр) розуміється як витримка і стійкість перед обличчям бід і прикрощів. Як правило, терпіння сполучається з рішучістю ('азм) робити свою праведну справу незважаючи на знегоди і з прощенням ('афв) людей за заподіяне зло. Терпіння часто трактується і як протистояння поганим влечениям душі. Вдячність (шукр) Богу і достаток (рида) своєю долею прямо пов'язані з терпінням.

Покладання надії (таваккуль) на Бога означає не стільки відмова від власної волі і передоручення всіх своїх справ Богу, скільки вишиковування своєрідних двосторонніх відносин з Богом як з со-дей-ствователем. Звісно, ні про яку участь людини в божественній дії в класичному ісламі мова не йде. Є у вигляду свого роду "договірні" відносини між людиною і Богом: наприклад, людина "доручає Богу" свою поведінку в сфері статевих відносин і свою мову (тобто говорить і діє згідно з релігійним Законом), Бог же замість ручається, що дарує такій людині рай (аль-Бухари 6309, ат-Тирмизи 2332). Того, хто встає на шлях джихада в ім'я Бога, Бог ручається або взяти до себе і направити в рай, або повернути неушкодженим додому із здобиччю (аль-Бухари 2579, численні паралелі у Мусліма і інш.). Нарівні з цим активним і цілком раціональним трактуванням покладання надії як взаємного поручительства є і інша, містичного плану, хоч вона підтверджується менш авторитетними текстами. Хто буде шукати Бога на незліченних шляхах свого серця, не знайде його, але що "сподівається на Бога прихильності серця буде досить" (Ібн Ханбал 4156; хадис зі слабим иснадом, не приймається як достовірне); що достовірно сподівається Бог буде живити, як живить своїх птахів (Ібн Ханбал 348). Обидві трактування покладання надії отримали розвиток в класичній ісламській культурі і думці. Хоч такі авторитетні автори, як аль-Газали, закликали до першого, активного трактування покладання надії, друга, пасивна, мала під собою серйозне доктринальне обгрунтування: бачити Бога як винятковий агент будь-якої дії означає найвищу міру тавхида - затвердження единственности Бога. Оскільки тавхид служить, згідно з мусульманськими уявленнями, відмінною рисою ісламу (інші авраа-мические релігії відійшли від цього принципу) і навряд чи не єдиною (нарівні з визнанням Мухаммеда останнім пророком) абсолютною доктринальною вимогою в ісламі, мусульманин прагне до тавхиду як до максимального вияву релігійності і доброчесності. У суфизме суперечність між активним і пасивним трактуванням покладання надії знімається завдяки стратегії "розгубленого" міркування (див. гл. VII, з 3).

Спостереження (муракаба) і звіт (мухасаба), передусім перед самим собою, взаємно пов'язані. "Спостереження Бога" (муракабат аллах) розуміється як надто похвальна якість: воно означає постійно думати про Бога і звіряти свої дії з божественними розпорядженнями. "Спостереження" - це розвиток покладання надії в його активному трактуванні, але також і суворий самоконтроль; в стані сп'яніння людина втрачає здатність "спостереження", тобто контролю за своїми вчинками. Крім того, це спостереження за діями інших людей з метою перейняти щось хороше, а також і спостереження благочестивих за поганими ради нагляду. Один з ранніх ісламських містиків, Абу Абдалла аль-Харис (IX в.), був прозваний "Мухасибі" за свою схильність до самонаблюдению і самоотчету. Суворий контроль за своїми душевними рухами і вчинками не повинен, згідно з традиційною точкою зору, дійти до винесення думки відносно релігійно-правового статусу людини (віруючий, невіруючий), оскільки така думка виносить виключно Бог на Суді.

Тісно пов'язані такі якості, що високо ціняться, як правдивість (сидк), надійність (амана), відданість (ихлас). Вони означають передусім відповідність внутрішнього (переконань загалом або конкретній думці в конкретному випадку) і зовнішнього (слів і справ): у правдивої і надійної людини його внутрішні переконання не розходяться зі словами і справами. Відданість з'єднує таку чесність і надійність з чимсь близьким до спостереження і покладання надії, оскільки означає щирий напрям своїх намірів і дій в благочестиве і бажане Богу русло.

Щедрість (саха) стійко перераховується в числі найважливіших похвальних якостей. Ця якість високо цінилася ще серед доисламских арабів. У класичному ісламі воно трактується як витрачання коштів "по праву" (хакк), що означає задоволення справедливих потреб тих, на кого потрібно витратити грошові кошти і кого може претендувати на їх отримання.

Перераховані якості не вичерпують список похвальних предрасположенностей-ахляк. До їх числа відносять також благочестя (таква), богобоязненность (хауф), испрошение прощення за гріхи у Бога (истигфар) і покаяння (тауба), дружелюбність (рифк), прагнення до колегіальності (шура) і інші. Серед позитивних якостей мусульманські автори звичайно перелічують доброделание (ихсан) і справедливість ('адль, ' адаля), які, однак, важко вважати якоюсь однією якістю, а швидше потрібно відносити до ин-тегративным характеристик людини.

Негативні предрасположенности-ахляк складають, загалом і в цілому, протилежність позитивним, хоч таке противоположение шикується не як автоматичне заперечення.

Мабуть, найбільше засудження викликає лицемірство (нифак). Лицеміром (мунафик) вважається той, хто зовні (в справах) є мусульманином, тоді як всередині (по своїх переконаннях) тримається якоїсь іншої віри. Така невідповідність між внутрішнім і зовнішнім зазнавала і зазнає самому суворого засудження. На відміну від цього, нечестие (фіск) в нормативній суннитской думці, хоч і розцінюється безумовно негативно, засуджується з набагато меншим напруженням. До нечестивцам (фасик, мн. фасака, фуссак) прираховується "великий гріх" (кабира), що здійснив, тобто одна з дій, які відносяться до категорії безумовно заборонених вчинків. Хоч деякі з ранніх ісламських течій (хариджизм, мутазилизм) виступили з різким засудженням нечестия і виключали нечестивцев з числа мусульман (що спричиняло серйозні зміни соціального і правового статусу і позбавляло надії на порятунок в загробному житті), ця позиція не була прийнята суннитами.

Гордість, зарозумілість (кибрия) часто називається в числі головних негативних якостей. "Посланник Божий (так благословить і вітає його Бог!) сказав: "Не попаде в полум'я той, у кого в серці є віра з гірчичне зерно, і не попаде в рай той, у кого в серці є гордість з гірчичне зерно"" (Муслім 132; паралелі: ат-Тирмизи і інш.). Гордість не випадково протипоставити вірі: саме зарозумілі і багаті люди більш усього противилися заклику Мухаммеда і складали перешкоду на шляху поширення ісламу на самому початку його історії. З іншого боку, гордість і зарозумілість, безумовно, протилежні поступливості як основній межі ісламського этоса.

Пихатість (гурур) і самолюбование ('уджуб) засуджуються на тих же основах: вони здатні викликати те, що людина почне протиставляти себе іншим, спираючись на уявлення про свої справжні або уявні заслуги. Один з хадисов закликає робити добрі справи (давати милостиню) або читати Коран не на людях, а таємно, оскільки в такому випадку ризик самолюбования знижується (ат-Тирмизи 2843; паралелі: ан-Насаи 1645, 2514, Абу Дауд 1136). У цьому ж ряду стоїть засудження показушничества (рия): ті, хто роблять добрі справи, щоб бути на вигляду і на вустах інших, зазнають засудження.

Закликаючи до лагідності і м'якості, мусульманська етика цілком природно засуджує гневливость (гадаб) у всіх різноманітних виявах агресивного відношення до іншого: це і ненависть, і зловтіха, і заздрість, і хула, і лихослів'я, і плітки, і наклеп, і насмішки. Жарти (мизах) засуджуються не як такі (хадисы містять свідчення того, що Мухаммед жартував), але тоді, коли ведуть до втрати достоїнства (махаба) що висміюється. Засуджується також прокляття (ля'н), однак мусульманин не тільки може, але і повинен проклинати вмерлих невіруючих (кафир, мн. куффар), яким був відомий ісламський заклик і які так і не перейшли в істинну віру; таке прокляття іслам накладає тільки після смерті невіруючих, оскільки за житті завжди зберігається можливість, що ті встануть на шлях справжньої віри хоч би в останню мить. Що стосується грішників з числа мусульман, то помірні автори дозволяють проклинати їх без згадки імені, в загальних формулюваннях (наприклад, проклинати "злодіїв" або "злочинців"), хоч в деяких хадисах можна знайти підтвердження можливості поіменного прокляття грішників.

Гневливость і її вияви не тільки протилежні лагідності і м'якості, але і розривають зв'язаністю-з-іншим, до збереження якої так прагне мусульманська етика. Тому вона різко засуджує якості, прямо несумісні із збереженням такої зв'язаності: клятвопорушення, зрада, віроломство, порушення обіцянок. Нарешті, зустрічається і загальне формулювання: негативно розцінюється "відхід" (хаджр) і "розрив відносин" (муката'а).

Особливим різновидом якостей, ведучих до розриву зв'язаністю-з-іншим, можна вважати сумніви (миру') і сперечання (джидаль). Мова йде насамперед про кораническом текст: не можна сперечатися об так звану неясну (муташабихат) аятах. Суперечка (джидаль) про Коран Ібн Ханбал прирівнює до невіри (куфр), а ад-Дарими приводить хадис, згідно з яким суперечка лицеміра про Писання руйнує іслам. Відносно Корану забороняється задавати недоречні питання (мас'аля), причому недоречними вважаються саме ті, які ведуть до подібних спор. Все це зовсім не означає, що навколо тлумачення коранического тексту в ісламській традиції панувала абсолютна згода: розкид думок був незвичайно великий, а полеміка серед традиційних вчених велася активна і надзвичайно багата. Однак ісламська традиція дуже чітко відділяє руйнівну суперечку про коранических предмети, що ставить під сумнів сам предмет обговорення, від позитивних зусиль по з'ясуванню значення тексту: перше засуджується як "розбрат", друге, навпаки, вважається розвитком знання. Руйнуючий сумнів і сперечання засуджується не тільки відносно Корану, але і загалом. Дуже характерний заклик не сперечатися, наполягаючи на своєму, навіть якщо ти правий, а інший не поспішає визнати твою правоту (див. хадис ат-Тирмизи 1916 в гл. V, з 1, п. 2).

Мусульманський світогляд відрізняється тверезістю погляду і помітним практицизмом. У етиці це виявляється в засудженні різного роду "відхилень" від прямої, ясної і приносячої користь лінії.

До числа таких відносяться, з одного боку, хвала (мадх) і лестощі (мудахана), які є виявом осуджуваної брехні (кизб). У цих випадках слова не відповідають своєму предмету. Не менше засудження викликає деланость (такаллюф) мови. Така химерність полягає в тому, що для вираження значення підбираються не відповідні йому словесні кошти: зв'язаність між внутрішнім (значення) і зовнішнім (словесна оболонка) виявляється порушеною.

Засуджуючи всякого роду "марні" заняття (див. гл. II, з 1, п. 2), мусульманська етика відносить до числа таких безпредметне базікання, розмову не у справі і загалом всякого роду пусту витрату часу. Найбільш ригористически настроєні автори без великих зусиль знайдуть в сунне підтвердження запретности таких видів "пустих" і "марних" занять, як поезія, спів і гра в шахи і нарды. Не позбавлена аргументації і позиція авторів помірного глузду, що відносять ці види діяльності до категорії "нерекомендованих" (а не заборонених) або навіть "байдужих" вчинків. На практиці поезія, спів і гра в шахи і нарды процвітали в класичний період, хоч збереглися і свідчення боротьби з ними.

"Марні" заняття засуджуються як не відповідні розумній лінії поведінки, націленої на забезпечення блага індивіда і социума. Оскільки таке благо цілком раціональне, доступно розумному пізнанню (природно, з опорою на авторитетні тексти), разумность відноситься до числа похвального, а дурість включається в осуджувані якості. Різновидом дурості, що отримав засудження в Корані, служить квапливість (асджаля). Людина схильна до того, щоб без належного роздуму піти туди, куди його спричиняють пристрасті, а не розум: така квапливість веде не до блага, а до зла.

Интегративные характеристики: справедливість (адаля), достоїнство (муру ' а), молодецтво (футувва)

Схильність до дії завжди виявляє себе в реальній дії. Тому интегративной характеристикою предрасположенностей-ахляк людини служить в мусульманській думці поняття, яке є не якісною характеристикою людської душі як такої (як "доброчесність" у Арістотеля), а вказує на обнаруженность схильностей в реальних вчинках. Таким поняттям в мусульманській етиці і релігійно-правовій думці (фикхе) служить справедливість (адаля).

Основна відмінність цього поняття від відомого в арабо-мусульманській філософії і культурі з античності в його передусім аристотелианском варіанті завдяки переказам і перекладенням полягає в наступному. Хоч аристотелевская доброчесність визначається (в більшості випадків) як середина між двома вадами, доброчесність як така є максимумом: не можна сказати, що приріст доброчесності як такої знищить її, таке знищення буде вже не приростом власне доброчесність, а виходом за її межі і переходом до вади. Це в повній мірі торкається і справедливість в її аристотелевском тлумаченні (хоч її особливість складається в тому, що їй протипоставити тільки одна вада - несправедливість). На відміну від цього, справедливість в арабо-мусульманській думці нормативно розуміється як переважання добрих справ (хасанат) над злими (саййи'ат) справами, або малими гріхами (сага'ир), при умові нездійснення великих гріхів (каба'-ир). У цьому розумінні справедливість розцінюється не як максимум, а як результат своєрідного урівноваження - балансу добрих і злих справ, здвинутого на користь добра. Справедливість не передбачає досконалості в його західному розумінні, як абсолюту або ідеалу, оскільки зазделегідь і принципово допускає недосконалість, вимагаючи не виключення злих справ (хоч би і як гранична мета), а тільки переважання над ними добрих. Справедливість, зрозуміла як ідеальна якість, знищується найменшим актом несправедливості (пригадаємо "сльозу дитини"), але це абсолютно невірне відносно справедливості в її арабо-мусульманському розумінні.

Таке розуміння досконалості в арабо-мусульманській думці далеко не випадкове. Мухаммед володів найбільш довершеними вдачами, однак це не треба трактувати як ідеальність (абсолютне безгрешие, відсутність недосконалості в принципі). Хоч подібні оцінки нерідкі в сучасній літературі на російському або західних мовах, вони не знаходять собі опори в самої класичній арабо-мусульманській думці, де відсутній концепт ідеального, порівнянний з його західним розумінням, а характеристика "абсолютний" не застосовується в контексті, що обговорюється. Хоч Мухаммед був "захищений від гріхів" (ма'сум), володіючи відповідною якістю ('исма - захищеність від гріхів), це було результатом прощення Богом всіх його гріхів, а не непогрішності. "Аиша (так буде задоволений нею Бог!) передає, що пророк (так благословить і вітає його Бог!) вистоював ночі, так що ноги його розтріскалися. Тоді Аїша спитала його: "Чому ти поступаєш так, про посланник Божий, - адже Бог пробачив тобі все колишні і все подальші пргрешения?" Той відповів: "А хіба я не хочу бути вдячним рабом?"" (аль-Бухари 4460, численні паралелі у Мусліма і інш.). Свідчення цього хади-са багато разів повторюване і використане в різних жанрах класичної арабо-мусульманської літератури.

При цьому справедливість є надто характеристикою людини, що ціниться в арабо-мусульманській культурі, що додає йому найбільш значущий релігійно-правовий і соціальний статус.

Іншим интегративным поняттям для позначення сукупності позитивних якостей людини служить муру'а (також мурувва). Слово має корінь м-р (однокоренные слова означають "людина", "чоловік", "жінка") і може бути передане як "людське достоїнство". Поняття муру'а має доисламское походження, однак воно не було витіснене в ісламський період. Муру'а не означає, як це іноді невірно тлумачать, внерелигиозную честь: муру'а ніяк не може трактуватися як "світський комплекс честі" в противагу "релігійному". Хоч словосполучення муру'а-дин (достоїнство-релігія) дуже вживано, відносини між муру'а і якостями, санкціонованими релігією, потрібно вважати відношенням доповнення, а не виключення і зіставлення: таке словосполучення має на увазі, що негативні або позитивні якості вважаються такими у відповідності і з Законом (шариатом), і з почуттям "достоїнства".

Можна зустріти твердження, що до доисламскому комплексу достоїнства (що включав щедрість, взаємовиручку, терпіння, лагідність, красномовство і вагомість заслуг - хасаб) іслам додав стриманість ('афаф) - якість, яку звичайно роз'яснюють як прагнення відхилитися від згубних надмірностей або недостатності. Є і таке визначення "достоїнства": "Ар-Раби' бен Сулейман сказав: "Я чув, як аш-Шафи'и говорив: 'Достоїнство (муру'а) стоїть на чотирьох стовпах: доброзвичайність (хусн аль-хулюк), щедрість, скромність і доброчестие (нуск)' "" (аль-Бейхаки 20601).

У поняття муру'а фактично можуть бути включені всі ті якості, які прираховуються до позитивним предрасположеннос-тям-ахляк і служать характеристикою "справедливої" (в арабо-му-сульманском розумінні) людини. Разом з тим муру'а використовується і для характеристики немусульман. Наприклад, визнаючи, що "люди Писання" (тобто християни і іудеї) володіють "достоїнством" (муру'а), іслам дозволяє мусульманам вкушати їх їжу (крім заборонної свинини і крові).

Більш пізнє, ісламське походження (VIII в.) має термін футувва. Однокоренное фатан означає "молодець", тому футувва можна умовно передати як "молодецтво". Як интегратив-ной характеристика футувва вживається набагато рідше, ніж муру'а, і може тлумачитися як приватний вияв "достоїнства". У цій якості "молодецтво" розуміється як властивість сторонитися поганого і прагнути до похвального. Хоч футувва виникає як своєрідне доповнення до поняття муру'а, це не віднімає у футувва і власної, незалежної сфери значень. У доисламский період "фатан" застосовувалося для позначення доблесного воїна, і значення "доблесть" так і залишилося задаючим переважне звучання терміну футувва незважаючи на всі флуктуації його значень. Якщо зразком "доброзвичайність" (хусн аль-хулюк) служить Мухаммед, то як еталон "доблесного молодця" (фатан) виступає Алі. Популярна приказка "Алі - зразковий молодець" (ля фата илля Алі - букв. "Немає молодця крім Алі") закріпила це розуміння. Поняття "футувва" (персидець. джаванмарди) отримало особливий розвиток в суфизме. Термін "футувва" служив також для позначення різних соціальних груп, тих, що існували в міських районах арабо-мусульманського світу починаючи з раннього Середньовіччя аж до XIX в. і різнорідних, що носили характер - від полуразбойных до ремісничих организа
Тихо Бразі
Тихо Бразі народився в містечку Кнутструп; він відбувався з древнього датського роду. Свою наукову діяльність Тихо Бразі присвятив спостереженням неба. На невеликому острові Гвен він побудував унікальну обсерваторію "Ураніборг" ("Небесний замок"), а пізніше "Зірковий

Божественне парі: контроверсия морализма і легизма
А.А. Гусейнов Апостол Павло задав середньовічній етиці ще одну фундаментальну тему - соизмерения в Божественній волі свавілля і законодоцільності. Апостол звертається наприклад відомому Божественного вибору - початкової і невмотивованої (можна сказати, незаслуженого) переваги Богом Іакова

Рухова самореабілітації осіб, які перенесли травму хребта
Ю.Г. Михайлова, Санкт-Петербурзька державна академія фізичної культури ім. П.Ф. Лесгафта Рух - найважливіший естественнобіологіческій стимулятор життєдіяльності людини, і особливо інваліда, вимушені гіподинамія і гіпокінезія якого є причинами величезної кількості хвороб і розладів самих різних

Про розвиток социума
Гуленко В.В.Вступленіє Закони соціального прогресу цікавлять мене з 1986 року. Саме тоді уперше виникла думка, що ритми людської історії - зародження, розквіт і загибель держав і цивілізацій, темпи економічного і соціального розвитку, культурні епохи - підлеглі певним циклічним закономірностям.

Гносеологічний аналіз сутності громадської думки
Короткова Л. Н. Розглядаючи громадську думку як оцінне судження великих мас людей з питань, що зачіпають їхні потреби й інтереси, ми повинні визначити, які з цих потреб та інтересів є базовими для освіти масової думки. Потреби, як одну з найважливіших соціально-психологічних характеристик

Психологічні аспекти реабілітації дітей-інвалідів
С.Немкова Особливості психіки у осіб з фізичними дефектами привертали увагу як психіатрів, так і інших фахівців з давніх пір. Ще в 1625 році Платтер відзначав наявність у дітей з фізичними вадами психопатологічних особливостей у вигляді впертості, чи не слухняності. Пізніше були описані марення

Виховання як створення умов для духовно-етичного становлення людини
Ігум. Георгій (Шестун) Визначити педагогічний ідеал і поставити мету виховання не представляється можливим шляхом теоретичних міркувань і уявних припущень. Ця задача вирішується як національно-історична і визначається тим, що російський народ прийняв православну віру і письменність, не освоївши

© 2014-2022  8ref.com - українські реферати