трусики женские украина

На головну

Б. Маліновський "Смерть і реинтеграция групи" - Культурология

7. СМЕРТЬ І РЕИНТЕГРАЦИЯ ГРУПИ. Б. Маліновський*

З всіх джерел релігії вища і фінальна криза життя - смерть - має найбільше значення. Смерть є коміра в інший мир в більшому, ніж просто буквальний, значенні. Якщо судити здебільшого теорій ранніх релігій, то в основному, якщо не повністю, звідси вони черпали релігійне натхнення, - і ці ортодоксальні погляди загалом вірні. Людина все своє життя повинен жити в тіні смерті, і він істота, що чіпляється за життя і що насолоджується нею повністю, - повинен боятися загрози її кінця. І він перед обличчям смерті звертається до обіцянок життя. Смерть і її заперечення - иммортальность - завжди складали і складають сьогодні саму болісну тему передчуттів. Надто складне емоційне відношення людини до життя знаходить своє необхідне доповнення в його відношенні до смерті. Тільки те, що в житті триває довго і виражається в поступовій послідовності сприйнять і подій, тут до її кінця концентрується в одному кризовому стані, який викликає несамовитий і складний спалах релігійних виявів.

Навіть серед найбільш примітивних народів відношення до смерті набагато більш складне і, додав би я, більш схоже нашому власному, чим звичайно передбачають. Антропологи часто зазначають, що домінуючим почуттям у живих є жах перед трупом і страх відносно духа. У такого авторитету, як Вільгельма Вундт, ці пов'язані воєдино почуття складають основне ядро релігійної віри і практики. Однак це твердження істинне тільки наполовину, що значить - зовсім не є істина. Ці почуття надто складні і навіть суперечливі; домінуючий елемент, любов до вмерлого і огида до трупа, пристрасна прихильність до особистості, ще насилу що розлучається з тілом, і непереборний страх перед жахом що відбувається, ці два елементи змішуються і проникають один в одну. Це відбивається і на спонтанній поведінці, і в ритуалах, супроводжуючих смерть. У поводженні з трупом, способах його розташування, в послепохоронных і меморіальних церемоніях, у найближчих родичів і ридаючої над сином матері, вдови, що оплакує чоловіка, дітей у гробу батьків, скрізь видно, як жах і страх змішуються з пристрасною любов'ю, але ніколи негативний елемент не з'являється один і ніколи не домінує.

Похоронні процедури у всьому світі виглядають вельми схоже. Коли хтось вмирає, найближчі родичі у всіх випадках, а іноді і вся община, збираються біля вмерлого. Ця саме інтимна дія, яку тільки може здійснити людина, трансформується в публічну, родову подію. Як правило, відразу відбувається певна диференціація; деякі з родичів знаходяться біля трупа, інші займаються підготовкою майбутньої події і усього з ним пов'язаного, інші в свою чергу займаються виконанням якихсь релігійних дій зі священними останками. У певних частинах Меланезії справа йде так, що близькі родичі повинні триматися на відстані і тільки родичі по браку здійснюють похоронні служби, тоді як в деяких австралійських племенах спостерігається прямо протилежний порядок.

Як скоро наступила смерть, тіло вимите, змазано і прикрашено, деякі тілесні отвори заповнюються, руки і ноги складаються разом. Потім тіло виставляється на загальний огляд і починається сама важлива фаза, сам траурний обряд. Ті, хто були свідками смерті і її наслідків між дикунами і можуть порівнювати ці події з аналогічними діями серед інших

*Malinowski В. Magic. Science and Religion. Glencoe, 1948. P. 29-35. / Пер. В.І. Гараджі. 263

цивілізованих народів, здивовуються фундаментальною схожістю цих процедур. Вони завжди супроводяться більш або менш традиційно-умовними і драматизованими вибухами горя і криками смутку, яким часто супроводять у дикунів розривання одягу, тілесні пошкодження, коли рвуть на собі волосся. Все це робиться публічно, напоказ і асоціюється з видимими знаками трауру, такими, як чорне і біле розфарбування тіла, поголені і всклокоченные волосся, незвичайний або порваний одяг.

Безпосередньо траурний обряд відбувається навколо трупа. Тут звичайно знаходиться центр релігійних дій, за межами тієї сфери переживань, яка пов'язана з побоюваннями і страхом. Часто це ритуал вираження любові або поваги. Тіло іноді тримають навколішки сидячої людини, гладять і обіймають. У той же час ці дії розглядаються звичайно як небезпечні і суперечливі (по своїх наслідках) обов'язки, за виконання яких доводиться якось розплачуватися виконавцю. Через якийсь час від трупа треба позбутися. Поховання у відкритій або закритій могилі, залишення в печері або на відкритому місці в дуплі дерева або поглибленні в грунті в якому-небудь дикому пустинному місці, спалення або надання на волю хвиль в човні - такі звичайні способи поховання.

Все це приводить нас до найбільш важливого, можливо, висновку про дві протилежні тенденції: з одного боку, прагнення зберегти тіло, оберегти від пошкоджень, або зберегти якусь його частину; з іншою - бажання щось з ним зробити, відправити кудись, повністю знищити. Муміфікація і спалення - дві крайніх форми вираження цієї подвійної тенденції. Неможливо розглядати муміфікацію або спалення (або яку-небудь проміжну форму) як зумовлену простою випадковістю, пов'язаною з вірою, або історичними особливостями якоїсь культури або чимсь іншим, що пояснює їх універсальність тільки механізмами поширення і контакту. У цих звичаях ясно виражена фундаментальна установка переживань родичів, друзів і що любимих, всіх залишилися відносно особистості вмерлого і - огида і жах перед страшними наслідками (роботи) смерті.

Одна з крайніх і представляючих інтерес варіацій цього подвійного відношення, виражена в самої огидній формі, - сакральный каннібалізм, звичаї спільного поїдання з релігійною метою плоті вмерлої людини. Це робиться з крайньою огидою і страхом і супроводиться звичайно обов'язковим використанням блювотних коштів. У той же час цей сприймається як вищий акт шанування, любові і відданості. Фактично цей звичай розглядається як священний обов'язок меланезийцами Нової Гвінеї, яких я вивчав і був свідком того, що він все ще таємно дотримується, хоч суворо карається білим урядом. Змазування тіла жиром вмерлого, переважаючий в Австралії і Папуасиї, є, можливо, різновидом цього звичаю.

У всіх такого роду ритуалах має місце прагнення підтримати цей зв'язок (з вмерлим) і паралельно - тенденція розірвати ці пута. Похоронні обряди розглядаються, таким чином, як нечисті і що бруднять, контакти з трупом як що поганять і небезпечні, а виконавці повинні мити, чистити свої тіла, позбуватися всіх слідів контакту, виконувати ритуали очищення. Однак похоронний ритуал вимушує людину долати огиду, придушувати свій страх, веде до торжества благоговіння і прихильності, а разом з тим - до віри в майбутнє життя, у виживання духа.

І тут ми стикаємося з найбільш важливою функцією релігійного культу. У попередньому аналізі я підкреслював безпосередньо емоційну силу, що створюється контактом зі смертю і трупом, його первинний і саме сильний вплив на поведінку живих, що залишаються. Але в зв'язку з цими емоціями і на їх

264

основі народжується ідея про дух, віра в нове життя, в яке вступає той, що пішов. І тут ми повертаємося до проблеми анимизма, з якою починали наш огляд фактів, що відносяться до примітивної релігії. Що є субстанцією духа і що є психологічним джерелом цієї віри?

Сильний страх, що викликається у дикуна смертю, є, можливо, глибоко вкоріненим інстинктом, загальним людині і тваринам. Він не хоче представляти її як кінець, він не хоче розуміти ідею про повне припинення, знищення. Ідея про дух і духовне існування - під руками, вона спирається на той досвід, який був відкритий і описаний Тайлором. Оволодівши їм, людина отримує зручну віру в духовну безперервність і в життя після смерті. Однак ця віра не залишається незмінною в тому комплексі, який характеризується двойственностьюсочетанием надії і жаху, завжди виникаючим перед обличчям смерті. Утішаючому голосу надії, величезному бажанню безсмертя, трудності, а відносно себе - неможливість, змиритися із знищенням протистоїть сильне і жахливе передчуття. Свідчення почуттів, огидне розкладання трупа, очевидне зникнення особистості - непереборне інстинктивне відчуття страху і жаху приводять, як здається, людини на будь-якому рівні культури до ідеї знищення, деякого прихованого страху і передчуття. І тут в цю гру емоцій, в цю верховну дилему життя або остаточної смерті включається релігія, обираючи той позитивний підхід, той втішливий погляд, ту культурну цінну віру в безсмертя, в яких дух незалежний від тіла і життя продовжується після смерті. У різних церемоніях, пов'язаних зі смертю, в поминовении і спілкуванні з небіжчиком і в поклонінні родовим духи релігія дає зміст і форму вираження утішаючій вірі.

Віра в безсмертя, таким чином, є результатом швидше глибоко емоційного прозріння, ніж примітивною філософською доктриною. Людське переконання в життя, що продовжується є одним з головних дарів релігії, яка визнає і обирає кращу з точки зору самозбереження з двох можливостей - надію на продовження життя або жах знищення. Віра в духи є результат віри в безсмертя. Субстанцією, з якої були виготовлені духи, є швидше повнокровне пристрасне прагнення життя, чим примарні тіні мріянь і ілюзій. Релігія спасає людину від капітуляції перед смертю і деструкции, і вона робить це просто, використовуючи мрії, привиди і видіння. Істинне ядро анимизма лежить в найглибшому емоційному факті людської природи, в прагненні життя.

Таким чином, похоронні звичаї, ритуальна поведінка відразу після смерті, можна розглядати як модель релігійного акту, оскільки віру в безсмертя, протягом життя і в "нижній мир" можна розглядати як прототип акту віри. Тут, як в описаних вище релігійних церемоніях, ми виявляємо завершену дію, мета якого досягається в самому його здійсненні: ритуальний відчай, поховання, траурні дії, вираження емоцій що понесли втрату або цілими групами. Ці ритуальні дії підтверджують і дублюють природні почуття що залишаються, створюють з природного факту соціальну подію. Однак, хоч в траурних діях, зображенні вигуками відчаю, в поводженні з трупом і в його розташуванні, нічого прихованого не досягається, ці дії виконують важливу для примітивної культури функцію і забезпечують її значними цінностями.

Яка ця функція? Обряди ініціація (присвячення), як ми виявили, виконують функцію освячення традиції; харчові культи, таїнство і жертва залучають людину в спілкування з провидінням, із забезпечуючими достаток силами; тотемизм стандартизує практичну, корисну для людини поведінку виборчого інтересу по відношенню до його оточення; якщо представлений

265

тут погляд відносно біологічної функції релігії вірний, схожу роль він повинен грати і відносно усього траурного ритуалу.

Смерть чоловіка або жінки в примітивній групі, що складається з обмеженого числа індивідів, є подія не рядового значення. Найближчі родичі і друзі приголомшені в найглибших основах їх емоційного життя. Маленька община позбавилася свого члена, життя її порушене, і особливо сильно, якщо він був поважною особою. Загалом, ця подія перериває нормальний хід життя і приголомшує моральну основу суспільства. Сильна тенденція, відмічена нами в приведеному вище описі: вдатися до страху і жаху, залишити труп, бігти геть з селища, зруйнувати все належне вмерлому - всі імпульси існують, і вони можуть бути надто небезпечні, якщо дати їм свободу, загрожуючи групі дезинтеграцией, руйнуванням матеріального базису примітивної культури. Смерть в примітивному суспільстві є тому щось набагато більше, ніж втрата члена його. Приводячи в рух одну частину могутньої сили інстинкту самозбереження, вона загрожує згуртованості і солідарності групи, з нею пов'язана і від неї залежить організація цього суспільства, його традиції і зрештою - культура загалом. Якщо примітивна людина в своїй реакції на смерть буде піддаватися дезинтегрирующим імпульсам, то безперервність традиції і існування матеріальної цивілізації виявляться неможливими.

Ми вже бачили, як релігія, освячуючи і таким чином стандартизуя іншу групу імпульсів, наділяє людину здатністю психічної інтеграції. Точно таку ж функцію вона виконує також відносно цілої групи. Церемоніал смерті, який прив'язує тих, що залишаються до тіла і скріпляє їх з місцем смерті, віра в існування духа, в його добродійний вплив або недоброзичливе відношення, в обов'язковість ряду поминальних або жертовних церемоній - всім цим релігія протистоїть відцентовий силам страху, жаху, деморалізації і забезпечує могутнім засобом реинтеграции поколебленную солідарність групи і відновлення її моралі.

Коротше, релігія тут забезпечує перемогу традиції і культури над чисто негативною реакцією несприятливого для них інстинкту.

На звичаях, пов'язаних зі смертю, ми закінчуємо огляд головних типів релігійних дій. У нашому підприємстві ми слідували за кризами життя як головною дороговказною ниткою, але представивши їх, ми зверталися також до самих джерел: тотемизму, культу їжі і розмноження, жертвоприносинам і таїнству, поминальним культам предків і культам духи.

8. ТАБУ. А. Рэдклифф-Браун*

Я навмисне вибрав з життя нашого суспільства два приклади ритуальних заборон, які істотно відмінні один від одного. Правило, приписуюче не вживати м'ясо по п'ятницях і в Великий пост, є правило релігійне, тоді, як правило, там, де воно признається, заборонне гру в гольф або теніс або застерігаюче від розсипання солі, є правило нерелігійне, з чим, я сподіваюся, всі погодяться. Наша мова дозволяє дуже чітко провести це розрізнення, означаючи порушення релігійних правил як гріх, а нерелігійних заборон

Radcliffe-Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society. Glencoe, 1952. P. 136-152 / Пер. В.І. Гараджа. 266

як справа, що стосується успіху або невдачі, щасливого результату або подальшого нещастя. Оскільки для нас таке розрізнення так очевидне, можна передбачити, що воно повинне бути виявлене і в інших суспільствах. Мій досвід свідчить, що в деяких суспільствах, в яких я знайомився з цим розрізненням між гріховними діями і діями, що приносять нещастя, - це не вдається зробити. Деякі антропологи, однак, схильні класифікувати обряди, відносячи їх до двох класів - релігійних обрядів і обрядів магічних.

Для Еміля Дюркгейма істотна відмінність полягає в тому, що релігійні обряди є обов'язковими разом з релігійним суспільством або церквою, тоді як магічні обряди - справа вибору. Індивід, який терпить невдачу, з релігійної точки зору винен в неправильному образі дій (несе провину за те, що поступає не так, як треба), в той час як той, хто не дотримує магічних розпоряджень або способів досягнення успіху, той просто діє безглуздо. Це розрізнення має велике теоретичне значення. Але застосовувати його у вивченні обрядів простого суспільства важко.

Сер Джеймс Фрезер визначає релігію як "умилостивлення або заспокоєння сил, що стоять вище за людину, сили, які, як вважається; направляють і контролюють хід природних явищ і людського життя", а магію він розглядає як неправильне застосування принципу причинності. Якщо застосувати це до ритуальних заборон, то ми можемо розглядати як такі правила, що відносяться до релігії, порушення яких спричиняє зміну ритуального статусу з боку індивідуальної потерпілої збиток надлюдської сили, тоді як порушення правил магії буде розглядатися як результат безпосередньо змін ритуального статусу або невдачі, за цим наступної, в процесі прихованої детерминации. Якщо розсипана сіль, то, згідно з визначенням сера Джеймса Фрезера, це питання магії, а питання про м'ясо по п'ятницях - релігії.

Спроба систематичного здійснення цього розділення стикається з певними труднощами. Так, маючи на увазі маори, сер Джеймс Фрезер встановив, що "вищою санкцією табу, або іншими словами, тим, що примушує людей дотримувати його вимоги, було тверде переконання, що всяке порушення цієї вимоги буде неодмінне і скоро покаране атуа або духом, який заподіє грішнику страждання і хвороби аж до смерті". Тим самим табу для полинезийцев, як здається, перетворюється в релігійну справу, а не магічне. Мої власні спостереження над полинезийцами підказують мені, що загалом уявлення тубільців про зміну їх ритуального статусу, що відбувається як негайний результат такого, наприклад, акту, як дотик до небіжчика, можливі тільки в тому випадку, якщо він здійснює раціоналізацію всієї системи табу загалом і якщо, отже, він думає про бога і духи - атуа - як існуючих. Це, до речі, не треба розуміти так, що полинезийцы словом атуа або отуа завжди означають персональну духовну істоту.

Відносно різних шляхів розділення магії і релігії я приведу ще лише одну думку. Згідно з професором Маліновському, обряд є магічним, якщо "він має певну практичну мету, яка відома всім його що практикує і про яку можна легко взнати у будь-якого місцевого інформанта, тоді як релігійний обряд, якщо він є просто експресивним і не має мети, містить не уявлення про подальше завершення, але укладає кінець в собі самому. Трудність застосування цього критерію пов'язана з невизначеністю того, що означає "певна практична мета". Якщо мова йде про те, щоб уникнути невдачі як результату розсипаної солі, то практична мета представляється не дуже визначено. Прагнення подобатися Богу у всіх наших діях і таким чином уникнути перебування в Чистилищі є, можливо,

267

досить визначеним, але професор Маліновський може не визнати його практичним. Що могли б ми сказати відносно прагнення полинезийцев уникнути хвороби і можливої смерті, яке, по їх розумінню, може здійснитися при умові, що вони не будуть доторкатися до вождів, трупів і новонароджених немовлят?

Вважаючи, що тут ми маємо справу з відсутністю згоди в дефініціях магії і релігії і сутностей відмінностей між ними, і вважаючи, що в багатьох випадках віднесення нами конкретних обрядів до магічних або релігійних залежить від того, яку із запропонованих дефініцій ми обираємо, можна укласти наступне: логічно виправданий на нинішній стадії розвитку антропологічного знання підхід, що полягає в тому, щоб уникати, наскільки це можливе, вживання термінів в постановці питань, поки відносно цих термінів не досягнута загальна згода. Звісно, запропоновані Дюркгеймом, Фрезером і Маліновським дистинкции можуть представляти теоретичний інтерес, навіть в тому випадку, якщо їх важко застосовувати як універсальні. Звісно, існує, отже, необхідність в систематичній класифікації обрядів, але задовільна класифікація повинна бути досить складної і проста дихотомия між магією і релігією не може просунути нас досить далеко.

Інша відмінність, яку ми здійснюємо в області ритуальних заборон в нашому власному суспільстві, ця відмінність між священним і нечистим. До певних речей повинно відноситися з повагою тому, що вони є священними, до інших - тому що вони є нечистими. Однак, як вже показали Робертсон Сміт і сер Джеймс Фрезер, існує багато суспільств, в яких це розрізнення абсолютно невідоме. Полинезийцы, наприклад, не розглядають вождя або храм як священне, а труп - як нечисте. Вони все це розглядають як небезпечні речі. Один приклад, що відноситься до Гаваям, щоб проілюструвати цю фундаментальну тотожність святості і нечистоти. Там, в колишні часи, якщо звичайна людина здійснювала инцест зі своєю сестрою, він ставав капу (гавайская форма табу). Його присутність була надто небезпечною для всієї общини, і оскільки він не міг очиститися, він повинен був бути убитий. Але якщо вождь високого рангу, який внаслідок свого рангу, був, звісно, священним (капу), одружувався на своїй сестрі, то він ставав ще більш священним. Вища святість або неприкасаемость признавалася за вождем, народженим від брата і сестри, які в свою чергу були дітьми брата і сестри. Святість такого вождя і нечистота індивіда, засудженого за инцест до смерті, мають одне і те ж джерело і являють собою одне і те ж. Вони означаються одним і тим же словом - капу.

Вивчаючи більш прості суспільства, ми повинні ретельно уникати - це дуже істотно - того, щоб думати про його ідеї і поведінку в термінах наших власних ідей про святість і нечистоту. Оскільки багато які стикаються з цією трудністю, бажано мати терміни, які ми могли б використати, не допускаючи такої багатозначності. Дюркгейм і інші використали слово "сакральный" як термін, що включає обидва значення - священного і нечистого. Це легше зробити у французькій мові, чому в англійському, і це має деяке виправдання в тому, що латинське слово sacer застосовувалося до священних речей, таких, як боги, а також огидним речам, наприклад до злочинця. Але тут виявляється тенденція до того, щоб ототожнити сакральное зі священним. Я думаю, досягнути ясності допомогло б використання таких термінів, які охоплювали б широке коло явищ, але не мали б небажаних додаткових значенні. Я ризикну запропонувати термін "ритуальні цінності".

Все - особистість, матеріальна річ, місце, слово або ім'я, випадок або подія, день тижня або час року - все, що є об'єктом ритуальної заборони або

268

табу, може бути визнано що має ритуальну цінність. Так, в Полінезії вождь, трупи і новонароджені немовлята мають ритуальну цінність. Для деяких людей в Англії сіль має ритуальну цінність. Для християн недільні дні і божественна п'ятниця мають ритуальну цінність, а для іудеїв - всі суботи і День спокути. Ритуальні цінності, експоновані в поведінці, пристосовувалися до відповідних об'єктів або випадків. Ритуальні цінності виявляються не тільки в негативних, але і в позитивних ритуалах, будучи пов'язані як з об'єктами, на які направлені позитивні обряди, так і з об'єктами, словами або місцями, що використовуються в обрядах. Великий клас позитивних обрядів, таких як обряди присвячення або освячення, має на меті вкладення в об'єкт ритуальної цінності. Можна відмітити, що загалом все, що має цінність в позитивному ритуалі, є також цінністю в певного роду заборонних ритуалах або, принаймні, в ритуалах шанування.

Слово "цінність", як я його використовую, завжди посилає до відносин між суб'єктом і об'єктом. Це може бути відношення двояке: або об'єкт представляє цінність для суб'єкта, або суб'єкт має в об'єкті якусь зацікавленість, об'єкт являє собою для нього певний інтерес. Ми можемо використати цей термін, маючи на увазі будь-який акт в поведінці по відношенню до об'єкта. Це відношення виявляється в поведінці і визначає його. Слова "інтерес" і "цінність" являють собою зручні скорочення, за допомогою яких ми можемо описати реальність, що складається з актів поведінки, і фактично існуючі відносини між суб'єктами і об'єктами, в яких ці акти є. Якщо Джек любить Юлію, то Юлія для Джека має цінність любимого об'єкта, і по відношенню до Юлій Джек має легко визначуваний інтерес. Якщо я голодний, то виявляю цікавість до їжі, і хороша їжа представляє для мене безпосередню цінність, яку вона не має в інший час. Мій зубний біль має для мене цінність, яку вона не представляє в інший час. Зубний біль представляє для мене цінність як щось, до чого я маю інтерес, коли поспішаю якнайшвидше від неї позбутися.

Соціальну систему можна уявити собі і вивчати як систему цінностей. Суспільство складається з певного числа індивідів, пов'язаних між собою мережею соціальних відносин. Соціальне відношення існує між двома або великим числом персон, і в ньому здійснюється деяка гармонізація їх індивідуальних інтересів за допомогою їх конвергенції або обмеження і регулювання дивергентных інтересів. Інтерес - це завжди індивідуальний інтерес. Два індивіди можуть мати схожі інтереси. Схожі інтереси самі по собі не конституюють соціальне відношення: дві собаки можуть мати схожий інтерес до однієї і тієї ж кістки, і результатом може бути те, що собаки перегризуться. Але суспільство не може існувати, не маючи основи для надійного вимірювання схожості інтересів його членів. Якщо це виразити в термінах цінності, то можна сказати, що першою необхідною умовою існування суспільства є згода індивідуальних членів в якомусь вимірюванні цінностей, яке вони визнають.

Кожне конкретне суспільство характеризується певним набором цінностей: моральних, естетичних, економічних і т.д. В простому суспільстві існує значна міра згоди між членами в їх оцінках, хоч згода, звісно, ніколи не є абсолютною. У складному сучасному суспільстві ми виявляємо набагато більше незгоди, якщо ми розглядаємо суспільство як ціле, однак серед членів груп або класів, в суспільстві існуючих, ми можемо знайти велику міру згоди.

Оскільки певна міра згоди відносно цінностей, схожість інтересів є передумовою соціальної системи, соціальні відносини

269

складніше цих останніх. Вони передбачають існування спільних інтересів і соціальних цінностей. Якщо дві або більше число персон мають спільний інтерес до одному і того ж об'єкту і усвідомлюють спільність свого інтересу, то соціальне відношення встановлене. Воно створює на якийсь момент або на тривалий період асоціацію, і про об'єкт можна сказати, що він має соціальну цінність. Для чоловіка і його дружини народження дитини, сама дитина і його благополуччя і щастя або його смерть складають об'єкт спільного інтересу, який зв'язує їх воєдино, і таким чином вони створюють асоціацію з двох членів, яка має загальну соціальну цінність. Виходячи з цього визначення соціальною цінністю для асоціації індивідів може бути тільки деякий об'єкт. У найпростішому допустимому випадку ми маємо відношення тріади: суб'єкт I і суб'єкт П однаково зацікавлені в якомусь об'єкті, і кожний з суб'єктів має інтерес відносно іншого або принаймні - в поведінці цього іншого, і саме поведінки, направленої на цей об'єкт. Щоб уникнути скрутних ситуацій, зручно говорити про об'єкт як що має соціальну цінність для всіх суб'єктів, включених в дане відношення, але потрібно пам'ятати, що це - вільне допущення.

Можливо, щоб уникнути непорозуміння необхідно додати, що соціальна система також передбачає, що персона повинна бути об'єктом інтересу для інших персон. У відносинах дружби або любові кожна з двох персон є цінністю для іншої. У певного роду групах кожний член - об'єкт інтересу для всіх інших і кожний член являє собою тому соціальну цінність для групи як цілого. Далі, оскільки негативні цінності існують нарівні з позитивними, індивіди можуть бути об'єднані або асоційовані саме на основі їх антагонізму іншим індивідам. Для членів антикоминтерновского пакету Комінтерн мав специфічну соціальну цінність.

Серед членів суспільства ми знаходимо певну міру згоди відносно ритуальної цінності, яку вони додають об'єктам різного роду. Ми вже бачили, що більшість цих ритуальних цінностей суть соціальні цінності, як вони визначені вище. Таким чином, для місцевого тотемического клану в Австралії тотем - центр, деякий природний вигляд асоціюється з ним самим, тобто тотемом, і міфи і обряди додатково до цього, що відносяться до нього, мають специфічну соціальну цінність для клану; спільний інтерес, сконцентрований в ньому, зв'язує індивідів разом в міцну і постійну асоціацію.

Ритуальні цінності існують у всіх відомих суспільствах і демонструють величезне розходження при переході від одного суспільства до іншого. Проблема природної науки про суспільство (це те, що я, наприклад, називаю соціальною антропологією) полягає у відкритті більше за глибокі,, лежачі за поверхневими відмінностями одноманітності, що не відразу виявляються. Це, звісно, вельми складний комплекс проблем, що вимагає продовження початих сером Джеймсом Фрезером і іншими досліджень, в які багато які протягом довгих років внесли свій внесок. Кінцева мета, як я вважаю, складається в тому, щоб знайти якусь відносно адекватну відповідь на питання, яке відношення ритуалу і ритуальних цінностей до істотної основи людського суспільства. Особливість підходу, вибраного мною і що обіцяє, як я сподіваюся, успіх, - включати в самі різні соціальні дослідження настільки, наскільки це можливе, питання про відношення ритуальних цінностей до інших цінностей, включаючи моральні і естетичні цінності. У даній лекції, однак, представлена лише одна невелика частина цього дослідження, яка буде, на мій погляд, вам цікава, - питання про відносини між ритуальними цінностями і цінностями соціальними. 270

Один з підходів до вивчення ритуалу - розгляд цілей або причин обрядів. Якщо звернутися до літератури по антропології, то легко побачити, що цей підхід використовується вельми часто. Це найменше продуктивний підхід, хоч він в найбільшій мірі відповідає здоровому глузду. Іноді мета обряду очевидна, або причиною може бути добровільне встановлення тих, хто його практикує. Іноді буває так, що коли антрополог шукає причину, він виявляє, що різні інформанти називають різні причини. Те, що в основі своїй є одним і тим же обрядом в двох різних суспільствах, може мати в одному з них інакші цілі і причини, ніж в іншому. Причини звичаїв, які називають члени даної спільності, для антрополога представляють важливі дані. Але було б сумною помилкою вважати, що вони дають дійсно пояснення цих звичаїв. Для антрополога абсолютно непробачно, якщо він не уміє розглядати те, що люди самі думають про причини своєї поведінки, з позицій розуміння цілей або причин, виходячи з свого власного погляду на мотиви, якими керується людина. Я би міг привести безліч прикладів на цей рахунок з літератури по антропології, але я вважаю за краще ілюструвати свою точку зору одним анекдотом.

Житель Квінсленда зустрічає китайця, який тягне чашу з вареним рисом до того місця, де була могила його брата. Австралієць в жартівливому тоні питає, чи не думає китаєць, що його брат прийде і з'їсть мал. І отримує відповідь: "Ні! Ми пропонуємо рис як вираження нашої дружби і любові. Але якщо Ви про це говорите, то, як я вважаю, ви в цій країні саджаєте квіти на могилах ваших вмерлих, вірячи, що вони будуть насолоджуватися, розглядаючи їх і вдихаючи їх аромат".

Наскільки це торкається ритуальних заборон, уявлення про їх причини може сильно мінятися від вельми невизначених ідей типу невдачі або хвороби, без визначення більш точного, з посиланням на когось табу, що порушило і потерпілого в результаті, до віри, що щось невидиме породжує абсолютно специфічні і небажані наслідки. Так, в Австралії один тубілець говорив мені, що якщо він вирішувався заговорити з жінкою, яка була йому тещею, його волосся починало седеть1.

Дуже поширена тенденція в поясненні ритуальних дій полягає в посиланні на їх мету, ця тенденція є результатом помилкового використання того, що можна назвати технічною дією. У будь-якій технічній активності правильне визначення мети будь-якої окремої дії або серії дій дає саме по собі адекватне пояснення. Але ритуальна дія відрізняється від технічної дії тим, що в будь-якому випадку, завжди включає в себе якийсь експресивний або символічний елемент.

Другий підхід до вивчення ритуалу складається тому у використанні не мети або причини, але - його значення. Я використовую тут слова символ і значення як співпадаючі. Все, що має значення, є символом, і значення чого б те не було виражається в символі.

Яким чином, однак, повинні ми осягати значення? Вони не лежать на поверхні. Є деяке почуття, за допомогою якого люди завжди знають значення свого власного символа, але, взнаючи його інтуїтивно, вони рідко можуть

1 В тому випадку, якщо виникне думка, що тут мова йде про неадекватне надприродне покарання за серйозне порушення правил поведінки, буде доречно дати коротке пояснення. Волосся сивіє з віком, і сивина асоціюється часто з втратою сексуальної потенції. Це означає, таким чином, передчасну старість з її втратами, але без втрат такого роду сивина може супроводити віку людини, який не дотримував правила заборони. У той же час, якщо у людини сиве волосся і матір його дружини минула вік, в якому народжують дітей, табу пом'якшується, і родичі можуть говорити один з одним, якщо хочуть. 271

виразити своє розуміння словами. Чи Означає це, що ми повинні звести свою задачу до вгадування значень, як це роблять деякі антропологи, займаючись вгадуванням цілей і причин? Я думаю, немає. Доти, поки ми займаємося вгадуванням, не може бути соціальною антропологія як наука. Я упевнений, існують методи визначення з високою мірою достовірності значення обрядів і інших символів.

Існує ще і третій підхід до дослідження обрядів. Ми можемо прослідити результати обряду - не ті результати, які чекають отримати люди, їх що практикують, але дійсно маючі місце наслідки. Обряд безпосередньо або прямо впливає на індивідів, так чи інакше в ньому що беруть участь, і результат цього впливу ми можемо визначити, за недоліком іншого терміну, психологічним ефектом. Але це ефект, повторний по відношенню до соціальної структури, тобто мережі соціальних відносин, зв'язуючих індивідів воєдино в неякому порядку життя, вплив на які ми можемо назвати соціальним ефектом. Для визначення психологічного ефекту обряду ми можемо задовольнятися розкриттям його психологічної функції; для з'ясування його соціального ефекту ми повинні зрозуміти його соціальну функцію. Ясно, що неможливо розкрити соціальну функцію обряду, не вникаючи в його звичайний або усереднений психологічний ефект. У той же час можливо обговорювати психологічний ефект, більш або менш ігноруючи більш віддалений соціологічний ефект, і саме так часто і відбувається в так званій функціональній антропології.

Передбачимо, що ми хочемо дослідити в австралійської трибе тотемные обряди, широко поширені на більшій частині континенту. Мета цих обрядів, яку переслідують самі тубільці, полягає в тому, щоб відновити або підтримати ті або інакші "складові частини" природи, такі як види тварин або рослин, або дощ, або теплу або холодну погоду. Маючи на увазі цю мету, ми повинні - виходячи з нашої точки зору - сказати, що тубільці помиляються, що обряди не виконують, не роблять того, що вони повинні робити, згідно їх верованиям. Церемонія викликання дощу не викликає його насправді. Уявлення про те, що обряди здійснюють поставлену мету, досягають її, засновується на помилковій вірі. Я не вірю, що представляють яку-небудь наукову цінність спроби пояснення, що засновуються на помилковій посилці.

Неважко побачити, що обряди символичны і ми можемо тому дослідити їх значення. Для цього необхідно розглянути достатнє їх число, і ми виявимо, що існує деяка основа у вигляді ритуальних ідіом, з якимись місцевими варіаціями поширена від західного побережжя континенту до східного. Оскільки кожний обряд має пов'язаний з ним міф, ми можемо подібним образом дослідити значення міфа. У результаті ми виявимо, що значення будь-якого окремо взятого обряду стає ясним в світлі космології, головного змісту ідей і верований відносно природи і людського суспільства, які у самих загальних своїх рисах поширені у всіх австралійських трибах.

Безпосередній психологічний ефект обряду може бути встановлений за допомогою спостереження і розмови з його виконавцями. Звісно, в їх свідомості живе уявна мета обряду, але нарівні з нею складне переплетення космологічних верований, посилання на які дає обряду значення. Ясно, що індивід, що здійснює обряд, навіть якщо він, як це іноді трапляється, один, отримує від цього певне почуття задоволення, але було б неправильно вважати, що це відбувається просто тому, що він вірить, що він допоміг створити більш рясний запас їжі для себе і для своїх побратимів - членів трибы. Його задоволення - в

272

виконаному ритуальному обов'язку, ми можемо сказати - релігійного боргу. Якщо висловити своїми, виходячи з власних спостережень те, що може відчувати тубілець, то я сказав би, що виконанням обряду він вносить свій невеликий внесок, який є одночасно і його привілеєм, і його обов'язком внесок в підтримку того порядку в универсуме, у взаємозалежності з яким знаходиться людина і природа. Задоволення, яке він отримує від виконаного обряду, представляє для нього специфічну цінність. У ряді випадків, коли я познайомився з мешкаючими ще членами тотемических груп, які продовжують виконувати тотемические обряди для себе, це задоволення являло собою єдиний мотив їх дій.

Щоб розкрити соціальну функцію тотемических обрядів, ми повинні розглянути цілий комплекс космологічних ідей, часткове вираження яких являє собою кожний обряд. Я вважаю, що соціальна структура австралійської трибы пов'язана вельми особливим образом з космологічними ідеями і підтримка їх пов'язано з регулярним їх вираженням і відтворенням в міфі і обряді.

Таким чином, будь-яке прийнятне, задовільне дослідження тотемических обрядів в Австралії повинно засновуватися не просто на розгляді їх уявних цілей і їх психологічних функцій, або - на аналізі мотивів виконуючих обряди індивідів, але на розкритті їх значення і їх соціальній функції.

Можливо, що деякі обряди не мають соціальної функції. Це може бути той випадок, коли табу подібне застереженням, направленим проти розсипання солі в нашому суспільстві. Проте цей метод дослідження обрядів і ритуальних цінностей, який я вважаю найбільш плідним, успішно служив протягом більш ніж тридцятирічних досліджень обрядів як символічних виразів і сприяв відкриттю їх соціальних функцій. Цей метод не нов сам по собі, в цьому випадку він відрізняється лише широтою обхвату порівняльними дослідженнями багатьох суспільств різних типів. Він був застосований китайськими мислителями до своїх власних ритуалів більш двадцяти сторіч тому.

У Китаї, в VI і V вв. до р. Хр., Конфуций і його послідовники наполягали на важливості належного виконання ритуалів, таких як похоронні і траурні обряди і жертвоприносини. Після Конфуция реформатор Мо Ті вчив з'єднанню альтруїзму - любов до всіх людей - з утилітаризмом. Він вважав, що похоронні і траурні обряди некорисні і заважають дійсно корисній діяльності, а тому повинні бути усунені або зведені до мінімуму. ВШ і П сторіччя до р. Хр. конфуцианец Сюн Цзи і укладачі Книги Ритуалів (Чи Чи), заперечуючи Мо Ті, вказували, що хоч ці ритуали можуть не мати утилітарної мети, вони проте виконують важливу соціальну функцію. Коротко, вони вказували, що обряди упорядковують ( "роблять щасливими") вирази почуттів і тим самим виконують соціальну функцію. Вони служать регулюванню і облагороджуванню людських емоцій. Ми можемо сказати, що участь у виконанні обрядів служить культивуванню в індивідуальних почуттях якостей, від існування яких залежить сам соціальний порядок.

Розглянемо значення і соціальну функцію ритуалу на абсолютно простому прикладі. На Андаманських островах жінка, якщо вона чекає дитину, дає йому ім'я ще тоді, коли він перебуває в утробі. З цього моменту і через ще декілька тижнів після його народження ніхто, включаючи батька і матір, не повинен використати персональне ім'я дитини; вони можуть звертатися тільки за допомогою термінів, що виражають їх відношення до дитини. Протягом цього періоду обидва родителі зобов'язані стримуватися від вживання в їжу тієї їжі, яку вони вживають звичайно. 10. Релігія і суспільство. Частину I 273

Я не отримав від андаманцев ніякого пояснення мети або причини цієї заборони на ім'я. Якщо розглядати цей акт як символічний і вийти, таким чином, із запропонованого нами методу, замість того щоб будувати здогадки, то чи не вдасться зрозуміти його значення? Для початку ми можемо висунути загальну робочу гіпотезу, згідно з якою в простому суспільстві один і той же символ використовується в різних контекстах або в різного роду умовах і має якийсь загальний елемент свого значення. Порівнюючи між собою різні варіанти використання цього символа, ми можемо виділити цей загальний його елемент. Це той самий метод, який ми використовуємо для вивчення не маючих писемності мов для виявлення значення слів і морфем.

Андаманцы уникають імені вмерлої людини з моменту його смерті до закінчення траурних церемоній; не називаються імена родичів, що беруть участь в поминальних обрядах вмерлого; існує заборона на імена юнаків і Дівчат під час церемоній, що здійснюються в період їх отроцтва; жених і наречена не називають один одного по іменах протягом короткого часу після їх весілля. Для андаманцев особисте ім'я є символ соціальної індивідуальності, тобто тієї позиції, яку даний індивід займає в соціальній структурі і в соціальному житті. Заборона на особисте ім'я є символічним визнанням або позначенням того факту, що в даний час особистість не займає своєї нормальної позиції в соціальному житті. Можна додати, що персона, чиє ім'я тимчасово виводиться з вживання, розглядається як така, що має на цей час анормальний ритуальний статус.

Повернемося до правила, заборонного вживання певної їжі. Відповіді андаманцев на питання, що станеться, якщо батько або мати порушать табу, як правило, складається в тому, що він або вона захворіють; правда, один або два з моїх інформантів думали, що можливо це станеться і з дитиною. Це просто приклад стандартної формули ритуальних заборон. Учасники поминовения вмерлого родича не можуть їсти свинину і черепаху, найбільш вжиткову м'ясну їжу, і причина називається та, що якщо вони це зроблять, вони захворіють.

Щоб зрозуміти значення заборони на їжу, що відноситься до батьків, ми можемо використати той же самий метод, який застосовували, розглядаючи заборони на вживання імені. Існують схожі або аналогічні правила для присутніх на похоронах, для жінок під час менструацій, для юнаків і дівчат в період отроцтва. Але для повноти картини ми повинні брати до уваги місце їжі в андамантских ритуалах загалом, і для цього я повинен нагадати те, що я вже писав з цього приводу.

Я хотів би привернути Вашу увагу до іншого аспекту методу, за допомогою якого можна перевірити нашу гіпотезу відносно значення ритуалів. Ми брали різні умови, в яких два обряди виявлялися схожими, наприклад виявляли схожість між заборонами на особисте ім'я і заборонами на вживання певної їжі для даної особистості, як це виявлялося на прикладах з учасниками похоронних обрядів, з одного боку, і що чекають дитину матір'ю і батьком, з іншою. Ми повинні передбачити, що для андаманцев існує важлива схожість між цими двома різними ситуаціями - народженням і смертю, - в яких для них існує схожа ритуальна цінність. Ми не можемо удовольствоваться будь-якою інтерпретацією табу, пов'язаного з народженням дитини, поки паралельно не буде дана інтерпретація відносно учасників траурних обрядів. У термінах, що використовуються мною в цих випадках, ми можемо сказати, що у андаманцев родичі недавно вмерлої людини і батьки дитини, яка повинна народитися або недавно народилася, володіють анормальним ритуальним статусом. Це виявляється або вказується забороною на вживання їх імен. Вони повинні мати на увазі вірогідні важкі наслідки, якщо

274

хочете - нещастя, невдачу, у разі порушення ритуальних розпоряджень відносно заборони на певні види їжі. На Андаманських островах загрозлива в таких випадках небезпека представляється як небезпека захворіти. Це відноситься і до верованиям полинезийцев відносно ритуального статусу тих, хто торкається до трупа або новонародженого немовляти. Потрібно відмітити, що для полинезийцев так само, як для андаманцев, народження має таку ж ритуальну цінність, як і смерть.

Інтерпретація табу з приводу народження дитини, яка розроблена нами внаслідок вивчення проблеми в її зв'язку з системою ритуальних цінностей загалом у жителів Андаманських островів, дуже складна, щоб представляти її тут повністю. Ясно, однак, що вона виражає відповідно до андаманской ритуальної ідіоми загальне відношення і інтерес до цієї події. Батьки демонструють свою згоду, дотримуючи заборону на певну їжу; їх друзі дотримують заборону на вимовлення особистих імен батьків. Завдяки виконанню табу подія придбаває соціальну цінність, в тому значенні, в якому цей термін був визначений вище.

Існує теорія, яка може показатися відповідною для пояснення нашого прикладу. Вона засновується на гіпотезі відносно психологічної функції певної групи обрядів. Ця теорія складається в тому, що у відповідних умовах чоловік в своєму індивідуальному існуванні стурбований наслідками якихсь подій або дій, оскільки вони в якійсь мірі залежать від умов, які людина не може контролювати за допомогою технічних засобів, що знаходяться в його розпорядженні. Тому він вдається до обрядів, які, як він вірить, принесуть успіх. Вони заспокоюють його, додають упевненість. Так, льотчик бере з собою в літак талісман, який - як він вірить захистить його від випадковості і допоможе упевнено виконати політ.

Ця теорія має поважний вік і виражена в різних формах того пояснення релігії, яке було дане Юмом, і до пояснення Маліновським магії на основі досліджень на Тробріандових островах. Вона може бути представлена у вельми правдоподібному вигляді завдяки відповідному відбору ілюстрацій. Тому її потрібно розглянути дуже уважно і з розумною часткою скептицизму. У таких випадках завжди існує небезпека прийняти як істинна правдоподібну теорію, основні докази якої непереконливі.

Я думаю, що відносно ряду обрядів легко можна довести з рівною правдоподібністю прямо протилежну теорію, а саме - що справа йде так, що існування обрядів і ритуалів не пов'язане з тим, що індивід відчуває неспокій і що психологічний ефект обрядів полягає в тому, щоб пробудити в ньому почуття тривоги або небезпеки. Так, жителі Андаманських островів вважають, що небезпечно є м'ясо дюгоня, свині або черепахи, якщо не виконані необхідні для збереження життя ритуали, передбачувана мета яких захистити їх від цієї небезпеки. Багато які тисячі подібних прикладів можуть бути приведені і знайдені всюди в світі.

Таким чином, в той час як одна антропологічна теорія полягає в тому, що магія і релігія дають людині упевненість, комфорт і почуття безпеки, з тією ж мірою достовірності може бути аргументована протилежна точка зору - що вони будять в людині страх і неспокій, від яких він раніше був вільний - страх перед чорною магією або духи, страх перед Богом, Дияволом, пеклом.

Насправді, в наших страхах і неспокої, одинаково як в наших надіях, ми перебуваємо під впливом співтовариства, в якому ми живемо. І це в більшій мірі відноситься до оформлення надій і страхів в те, що я назвав загальною

10* 275

зацікавленістю в подіях або що відбувається, що з'єднує людських істот у тимчасові або перманентні асоціації.

Повертаючись до андаманским табу відносно народження дитини, хочу сказати, що тут важко затверджувати, що вони виконували роль засобу, заспокійливого батьків перед обличчям випадковості, які можуть втрутитися і перешкодити благополучним родам.

Якщо майбутній батько порушить розпорядження харчового табу, то, згідно із загальновизнаною андаманцами точкою зору, він захворіє. Більше того, він повинен продовжувати дотримувати вимоги табу після народження дитини. Крім того, як інакше ми могли б дати пояснення аналогічного табу відносно людини, що брало участь в траурних церемоніях, присвячених вмерлому родичу? Табу, пов'язане з вагітністю і родами, часто пояснює в термінах тієї гіпотези, про яку я згадав. Батько, природно стурбований виходом події, відносно якого ми не маємо в своєму розпорядженні кошти технічного контролю і яке небезпечно для суб'єкта, заспокоює себе дотриманням вимог табу або виконанням якихсь магічних дій. Він може уникати певних видів їжі. Він може не плести мережі або не зав'язувати вузли, або він може ходити навколо будинку, розв'язуючи всі вузли і відкриваючи всі замкнені або закриті ящики або контейнери.

Я хочу пробудити в Вашій свідомості, якщо це вже не сталося, сумнів відносно того, що обидві загальні теорії і їх спеціальне застосування розкривають повну істину, насправді вони можуть зовсім не бути істинними. Скептицизм відносно правдоподібних, однак не обгрунтованих гіпотез має істотне значення в кожній науці. Сумніви, нарешті, можуть виникати і тому, що ці теорії співвідносяться з фактами, які, як здається, їх підтверджують, однак відсутні спроби систематичного співвіднесення їх з фактами, з ними не согласующимися. Існує немало труднощів, які я намагаюся вирішити в моїх власних дослідженнях.

Альтернативна гіпотеза, що пропонується мною для розгляду, полягає в наступному. У даній общині прийнято, що майбутній батько повинен відчувати турботу або принаймні показувати, що він її відчуває. Відповідна символіка вираження його турботи знаходиться в термінах загального ритуалу або символічної ідіоми цього суспільства, і загальноприйнята, що чоловік в цій ситуації повинен виконувати символічні або ритуальні дії або дотримувати стриманість. Для кожного правила, яке повинно дотримуватися, потрібна яка-небудь санкція або причина. Для дій, які явно зачіпають інших осіб, моральні і юридичні санкції вимагають загалом достатніх сил, контролюючих індивіда. Ритуальні зобов'язання конформности і раціоналізації забезпечуються ритуальними санкціями. НайПростіша форма ритуальної санкції - віра в те, що якщо правила ритуалу не додержані, то, ймовірно, станеться якесь нещастя. У багатьох суспільствах очікувана небезпека є щось більш визначено мислиме - небезпека хвороби або ж в крайньому випадку навіть смерті. У більш спеціальних формах ритуальної санкції надія на хороший результат або побоювання поганого виходу знаходяться в більш складній залежності від проведення або значення ритуалу.

Ця теорія не стосується історичного походження ритуалу, вона не намагається реалізувати і інший підхід - дати пояснення ритуалу в термінах людської психології; ця гіпотеза розглядає ритуал і ритуальну цінність в їх відношенні до основної структури людського суспільства, тобто тим інваріантним загальним характеристикам, які властиві всякому людському суспільству минулому, справжньому і майбутньому. Вона засновується на знанні того факту, що якщо взаємодія в тваринному співтоваристві залежить від інстинкту, то в

276

людських суспільствах воно залежить від ефективності багатьох різного роду символів. Теорія, яку я пропоную, може бути оцінена в рамках загальної теорії символів і її соціальній ефективності.

З позицій цієї теорії андаманские табу, що стосуються народження дитини, є обов'язковим визнанням в стандартизованій символічній формі значущості і важливості цієї події для батьків дитини і для общини загалом. Вони служать, таким чином, фіксації соціальної цінності подій такого роду. Подібним образом я доводив в іншому місці, що андаманские табу відносно тварин і рослин, уживаних в їжу, служать засобом закріплення визначення соціальної цінності їжі, що засновується на її соціальній важливості. Соціально важлива їжа не та, яка задовольняє голод, але та, яка в андаманских селищах і селах пов'язана з її добуванням і використанням в спільній діяльності, з повсякденними виявами співпраці і взаємної допомоги, тобто постійно виступає як чинник, що впливає на інтереси і взаємовідносини, зв'язуючі індивідів - чоловіків, жінок і дітей - в суспільстві.

Я вважаю, що ця теорія може бути узагальнена і з необхідними модифікаціями поширена на обширне число табу в різних суспільствах. Моя теорія може розвиватися - як прийнятна робоча гіпотеза, що дає початкову основу для розуміння всіх ритуалів, а на цій основі - релігії і магії, хоч між ними потрібно провести відмінність. Початковий базис ритуалу є віднесення ритуальної цінності до об'єктів і подій, які або самі є об'єктами важливих спільних інтересів, що з'єднують воєдино особистість і общину, або є символічними представниками таких об'єктів. Для ілюстрації того, що я маю на увазі в цих останніх міркуваннях, можна привести два приклади. У певних андаманских ритуалах цінність віднесена, наприклад, до цикади, не тому що це має якусь соціальну значущість саме по собі, але тому що символічно виражає або представляє той сезон року, який дійсно має значення, важливий. У деяких трибах Східній Австралії бог Байям є персоніфікацією, тобто символічним вираженням, морального закону трибы, а райдуга змія (австралійський еквівалент китайського дракона) - символом зростання і родючості природи. Байям і райдуга-змія в свою чергу представляються фігурами землі, які виготовляються з священного церемоніального грунту обрядів ініціація і в які вони включаються. Шанування, яке австралійці надають образу Байяма або його імені, являють собою символічний спосіб фіксації соціальної цінності морального закону, особливо законів, що стосуються браку.

На закінчення дозвольте ще раз повернутися до трудів того антрополога, якого ми тут відмічаємо. Сер Джеймс Фрезер, в Psyche's task і в інших своїх роботах показує, що табу вносить свій внесок в будівництво складної тканини суспільства. Він був, таким чином, ініціатором функціонального дослідження ритуалу, в яке і мені вдалося внести свій внесок. Треба враховувати, однак, зміщення акцентів. Сер Джеймс описував табу диких племен як додаток на практиці верований, що являють собою помилкове пояснення причин явищ, і він думав, що володіє поясненням дії цих верований в створенні або підтримці стійкої впорядкованості суспільства як випадкової освіти. Мій власний погляд полягає в тому, що негативні і позитивні обряди дикунів існують і зберігаються тому, що вони - частина того механізму, за допомогою якого впорядковане, організоване суспільство підтримує себе в своєму існуванні, встановлюючи певні фундаментальні соціальні цінності. Вірування, в яких обряди отримують своє виправдання і забезпечуються певною постійністю, є раціоналізаціями символічних

277

дій і за допомогою почуттів зв'язуються з ними. Я би передбачив, що те, що сер Джеймс Фрезер розглядав як випадковий результат магічних і релігійних верований, дійсно конституює їх істотні функції і пояснює кінцеву причину їх існування.

Авіація і космонавтика
Автоматизація та управління
Архітектура
Астрологія
Астрономія
Банківська справа
Безпека життєдіяльності
Біографії
Біологія
Біологія і хімія
Біржова справа
Ботаніка та сільське господарство
Валютні відносини
Ветеринарія
Військова кафедра
Географія
Геодезія
Геологія
Діловодство
Гроші та кредит
Природознавство
Журналістика
Зарубіжна література
Зоологія
Видавнича справа та поліграфія
Інвестиції
Інформатика
Історія
Історія техніки
Комунікації і зв'язок
Косметологія
Короткий зміст творів
Криміналістика
Кримінологія
Криптологія
Кулінарія
Культура і мистецтво
Культурологія
Логіка
Логістика
Маркетинг
Математика
Медицина, здоров'я
Медичні науки
Менеджмент
Металургія
Музика
Наука і техніка
Нарисна геометрія
Фільми онлайн
Педагогіка
Підприємництво
Промисловість, виробництво
Психологія
Психологія, педагогіка
Радіоелектроніка
Реклама
Релігія і міфологія
Риторика
Різне
Сексологія
Соціологія
Статистика
Страхування
Будівельні науки
Будівництво
Схемотехніка
Теорія організації
Теплотехніка
Технологія
Товарознавство
Транспорт
Туризм
Управління
Керуючі науки
Фізика
Фізкультура і спорт
Філософія
Фінансові науки
Фінанси
Фотографія
Хімія
Цифрові пристрої
Екологія
Економіка
Економіко-математичне моделювання
Економічна географія
Економічна теорія
Етика

8ref.com

© 8ref.com - українські реферати


енциклопедія  бефстроганов  рагу  оселедець  солянка