трусики женские украина

На головну

Генетичний структурализм. Соціологічна теорія Люсьена Гольдмана - Культурология

Критика сучасної буржуазної теоретичної соціології

Ковальов А.П., Мітіна С.М., Орлова Э.А., Гофман Олександр Бенционович, Давидов Юрій Миколайович, Іонін Леонід Григорійович

Ред.: Осипов Геннадій Васильович

Москва: Наука, 2003 Розділ восьмий Генетичний структурализм Соціологічна теорія Люсьена Гольдмана У Франції в 50-60-е роки значний вплив, як відомо, придбали структуралистские концепції. До 60-м років навколо них розвивається гостра полеміка, в якій активно беруть участь представники самих різних теоретичних і ідеологічних напрямів. Одне з центральних місць в цій полеміці безумовно належить теорії «генетичного структурализма», висуненій відомим французьким соціологом Люсьеном Гольдманом. Остання є вельми своєрідною «неомарксистской» модифікацією структурализма, зовні швидше заперечливою його, але в суті що має багато загального з ним. відомий дослідник в області соціології духовної культури, автор ряду книг і статей з проблем, головним чином, філософії історії, літератури і мистецтва[1]. У буржуазно-ліберальному і леворадикальной середовищі соціологічні концепції Л. Гольдмана оцінюються вельми високо. «Клю- 230 чевой, вихідною позицією» соціологічної теорії називає «генетичну структурализм» французький соціолог «Важливим внеском» в соціологію культури вважає теорію Гольдмана американський «неомарксист» Пиці Бастід, помірний ліберал, затверджує, що дослідження Гольдмана про Паськале, Расине, Сартре і Жане Дружині «скоро стануть классикой»[4] і т.д. Сьогодні, мабуть, можна говорити про «школу» Гольдмана. У Брюсселі в 1973 р. з'являється збірник «Соціологія літератури»[5], в якому нарівні з програмними статтями Гольдмана вміщені роботи ряду його учнів і співробітників ‑ У тому ж році у Франції вийде збірник теоретичних робіт під редакцією соціолога літератури Робера Еськарпі[6], в якому концепція «генетичного структурализма» фактично є однією з центральних. Ряд авторів намагаються розробляти її, інші полемізують з нею. Під впливом цієї концепції знаходяться багато які французькі соціологи культури. Чим же можна пояснити так здавалося б несподівану популярність Гольдмана? Справа в тому, що криза «академічної» позитивістської системи все більш дає себе відчувати на Заході. Все більше дослідників приходять до висновку об «непродуктивність» цієї системи, довгий час що панувала в університетах, про рутинність адміністративний закріпленої структури вузько спеціалізованих дослідницьких груп, роз'єднаних і що жорстко відмежовували предмет свого дослідження від всіх суміжних чинників і дисциплін. А звідси ідея комплексного аналізу социокультурного феномена представляється все більш привабливою. Так, однієї з основних тим обговорення на останньому Всесвітньому соціологічному конгресі була порівняльна соціологія цивілізацій. Розробці універсальної теорії культури, пошуку критеріїв об'єктивності її оцінок присвячені, наприклад, труди відомого французького антрополога Луї Дюмона[7], аме- 231 риканских дослідників Але що ж пропонує Він пропонує особливий варіант глобальної і комплексної теорії культури, що базується на соціологічному підмурівку і тим самим покликаної виключити елементи абстракції і суб'єктивності, а також «внеисторизма» і «позитивізму». Він затверджує свою теорію в полеміці зі «сциентистскими» і іншими антидіалектичними методами. Гольдман називає свій метод «генетичним структурализмом», маючи на увазі поєднання аналізу становлячих «структур» соціального «генезису». У самої загальному формулюванні ця теорія виглядає таким чином: «Кожна частина реальності, кожний фрагмент твору має автономну структуру і володіє іманентним значенням, яке може бути генетично досліджене»[10]. Термін «генетичний структурализм», що представляє за формою парадоксальне поєднання протилежних понять, зовні полемически направлений проти традиційної філософії структурализма. Основна вада останнього Гольдман бачить в підході до субкультурным структур, що вивчаються як до апріорної данности. Він робить спробу «доповнити» структурализм власною «діалектичною» концепцією. Потрібно помітити, що схильність до парадоксальних (і часто поспішним) узагальнень приводить цього автора до неправомірного розширення поняття структурализма. Так, в його книзі «Марксизм і гуманітарні науки» ми читаємо, що до структуралистам потрібно відносити не тільки напрям, початий Леви-Строссом і що замикається в цей час у Франції Роланом Бартом, але фактично ‑ всю феноменологічну філософію (з часів Гуссерля і навіть останні роботи по «гештальт-психології»[11]). Згідно з визначенням Гольдмана, структурализмом є в основному та «ідеологія», яка стала пануючої по закінченні війни Франції з Алжіром. «Структурализм, ‑ пише Гольдман, ‑ розвинувся не з точки зору технократов, але на грунті того середнього шара, університетського і т.п., який ставав все більш пасивним»[12]. Він вважає, що структуралистская «ідеологія» знаходиться в безпосередній кореляції з 232 утворенням «організованого капіталізму». Вона, вважає він з'явиться до вивчення «формальних трансисторических структур». Відмежовуючись від соціально-філософської позиції структуралистов, він затверджує, що останні «запропонували нам культуру, зосереджену на комбінації коштів без всякого інтересу до цілей і цінностей»[13]. Наприклад, пише він, Мішель Фуко, хоч і дає «точні наукові описи існуючих структур», але затверджує проте, що «значення, якщо він існує, міститься лише в безумстві або в підсвідомому і поза всяким суб'єктом». Леви-Стросс вивчає лише «формальні трансисторические структури»[14]. У основному структуралисты, по його вираженню, переносять методи вивчення «мови» на вивчення «слова»: наприклад Леви-Стросс і Ролан Барт намагаються показати, що міф і мода регулюються структурами, аналогічними лінгвістичним структурам. Такий підхід, справедливо вважає Гольдман, виключає всяку можливість розгляду структур в динаміці, можливість пояснення соціального розвитку. Тим часом «слово», підкреслює він, відрізняється від «мови» тим, що воно «значуще», тобто володіє «глобальним значенням», а мова, саме внаслідок своєї: функції, «допускає вираження всіх значень». «Значущість» же будь-якого явища розкривається тільки якщо розглядати його в аспекті «социализации»: значення «не існують без коштів їх вираження, але вибір і використання цих коштів в кожному акті слова підлеглі своєму значенню». Оскільки твору духовної культури (в даному контексті ‑ літератури) є передусім «фактами слова», а не просто лінгвістичними структурами», ‑ лінгвістичний структурализм не може виявити їх значущої структури»[15]. Більш того ‑ продовжує Гольдман, ‑ структурний аналіз; «автономних» лінгвістичних структур не може бути корисний навіть при вивченні у кожному конкретному разі коштів, використаних для вираження «глобальної значущої структури». По-перше, пояснює він, такий аналіз не містить в собі коштів контролю міри исчерпанности; по-друге, структурализм не дає критерію «доцільності» (тобто обгрунтованість вибору тієї або інакшої «структури» предметом дослідження. ‑ С.М.). Таким чином, Гольдман затверджує, що структурализм не може бути досить суворим науковим методом, поки і оскільки він не передбачає критеріїв об'єктивної «значи- 233 мости» і достатньої повноти дослідження. Цей недолік він пояснює тим, що структуралисты оперують тільки внесоциальными і статичними категоріями. Гольдман критикує також «марксистський» варіант структурализма, що висувається Для Альтюссера «чоловік більше не складає проблеми», затверджує він. Це ‑ «помилкове», «ідеологічне» поняття, «що не має значення» і «що не виконує теоретичної функції» в соціальних науках: тільки виробничі відносини «створюють ситуації і нав'язують людям рішення»[16], Гольдман не погоджується з такого роду структуралистской трактуванням марксизму, що виключає активність соціального суб'єкта, всякий соціальний ' конфлікт, і навіть в принципі - можливість конфлікту. Але якщо буржуазний структурализм виводиться з ідеології «середнього шара», сформованого «організованим капіталізмом», то так званий «марксистський» структурализм індукується з явища набагато більш суб'єктивного. Він розглядається не як вираження світогляду того або інакшого соціального «шара», а як результат скрутної, «конфліктної ситація», в яку попали «молоді філософи»: як наслідок конфлікту в їх свідомості між «симпатією до марксизму і марксистської формації» і «розчаруванням» в політичної лінії Радянського Союзу. Ось чому, на думку Гольдмана, Альтюссер, виключивши «людське з марксистського вчення, показав, що конфлікту не існує»[17]. (Однак, як ми побачимо далі, полеміка «генетичного структурализма» з цією позицією Альтюссера, одинаково як і зі структуралистской соціально-філософською концепцією загалом, ведеться вельми непослідовно.) Отже, Гольдман вважає, що структурний аналіз потребує істотного доповнення - внесенні в нього генетичного аспекту. Цю задачу і покликана здійснити його теорія «генетичного структурализма». Потрібно помітити, що під терміном «генетичний структурализм» не завжди мається на увазі єдина, суворо певна теоретична конструкція. Автор часами трактує цей термін в більш широкому значенні. Так, наприклад, «великими віхами» еволюції «генетичного структурализма» він називає: вчення Гегеля, Маркса і... Фрейд[18]. Теорія психоаналізу, таким чином, оцінюється майже нарівні з діалектичним матеріалізмом Маркса («Фрейдовская 234 революція»[19]). Марксизм і психоаналіз, затверджує Гольдман, «доповнюють один одну[20], будучи «родинними» за своїм «діалектичним» принципом[21]. Це - «дві наукові школи структурно-генетичного типу»[22]. Та і інша «намагаються зрозуміти і пояснити гуманітарні факти шляхом включення їх в структурну цілісність відповідно колективному життю і індивідуальній біографії». Марксистська діалектика і психоаналіз, на думку Гольдмана, являють собою близькі і доповнюючі один одну методи[23]. Правда, Гольдман піддає психоаналітика метод критиці точки зору власної «діалектичної» позиції. Ця критика подібно вищевикладеній критиці структурализма представляє по суті прагнення до механічної підстановки категорії соціального, до того ж в її ідеалістичної, а точніше &#за 8209; гегельянському трактуванню, на місце категорії індивідуального. Психоаналіз, по Гольдману, недостатньо всеосяжний в порівнянні з «генетичною соціологією», оскільки Фрейд і його послідовники не враховують категорії «трансиндивидуального суб'єкта», зводячи всю людську поведінку до суб'єкта «індивідуального» і «до форми ‑ явної або сублімованої ‑ бажання об'єкта». Він вважає, що психоаналіз непридатний для дослідження твору духовної культури в його цілісності, оскільки не дає об'єктивних критеріїв цінності цього твору. Користуючись методом психоаналізу, неможливо, наприклад, відрізнити геніальний твір від твору того або інакшого душевнохворого. Таким чином, Гольдман вважає недостатньо науково спроможним як структурализм, що оперує безособовими і статичними категоріями, так і психоаналіз, що абсолютизує динаміку індивідуальної психіки. Однак він не тільки не відмовляється повністю ні від того, ні від іншого, а навпаки, йде по шляху некритичного використання більшості їх категорій, лише додаючи до них всякий раз визначення ‑ «соціальний», «колективний», «трансиндивидуальный». Якщо психоаналітик, затверджує він, розглядає структури індивідуального суб'єкта і визнає суспільство лише як «зовнішній або интериоризированиый репресивний момент... в який розгортається либидозное поведінка індивідуального суб'єкта», то «діалектичний соціолог» вивчає структури «трансиндивидуальные», «колективні» і враховує, що либидозное і зі- 235 циальное «значення» людської поведінки, «змішані» в різних пропорціях. Існують дві крайності: з одного боку, психопатологическое придушення, руйнування соціального либидозным, і, з іншого боку, випадки, коли в певному секторі діяльності індивідуума «пізнання соціальне, колективне, доведене до вищої связности, повністю інтегрує... либидозное значення (випадок великих творців)»[24]. Звичайна людська індивідуальність вміщується між цими крайнощами. І разом з тим Гольдман робить спроби використати психоаналітика метод в поясненні феномена культури. Так, він социологизирует теорію сублімації, убачаючи в ній один з найважливіших чинників культурної творчості. Якщо в індивідуальному плані, затверджує він, пригнічені інстинкти продовжують існувати в підсвідомості і прагнуть до «символічного задоволення, яке є завжди володіння предметом», то колективні прагнення, часто приховані, але не несвідомі, «направлені не на володіння, а на реалізацію связности»[25]. Культурна творчість, укладає Гольдман, «компенсує таким чином змішення і компроміс, що нав'язується суб'єкту реальністю», і полегшує його включення в реальний мир, що, мабуть, є «психологічним підмурівком катарсису»[26]. Далі подібного роду загальних міркувань Гольдман, однак, не пішов, виявивши, в цьому випадку, тенденцію швидше до механічного, чим до діалектичного «доповнення» марксизму методом психоаналізу. У своєму тлумаченні духовної творчості як сублімації пригнічених підсвідомих інстинктів, тобто опосредующего і примиряючого чинника між останніми і репресивною реальністю, Гольдман, по його власному визначенню, вельми близький «романтичному» варіанту лівого радикалізму, найбільш послідовними виразниками якого він вважає представників Франкфуртської школи. У суті, вся гольдмановская концепція духовної культури багато в чому зближується з соціологією франкфуртцев. Йому імпонують їх декларації про заперечення «позитивізму» і «сциентизма». Він солідаризується з їх «діалектичним» підходом до 236 соціальних феноменів, зрозумілих як «зштовхнення», зіставлення, з одного боку, «позитивних і прогресивних характеристик», а з інший ‑ чинників «негативних, що матеріалізують (реифицирующих) і що сприяють придушенню і пануванню»[27]. Однак відношення його до леворадикальной соціології подвійне. Її теоретична основа ‑ «негативна діалектика» ‑ викликає у Гольдмана досить різку критичну реакцію. Визнаючи реальність соціального коріння «негативної діалектики» (в даному контексті, наприклад, перемога фашизму), Гольдман проте затверджує, що остання, по суті, є «недіалектичною», односторонньою теорією. Зокрема, він вважає одностороннім ідею «негативних діалектиків» про суспільство майбутнього, яке виглядає в їх трактуванні не конкретною позитивною конструкцією, а простим радикальним запереченням суспільства сучасного. Подібно теорії Блоха з його «позитивною утопією» негативна діалектика є, згідно з визначенням Гольдмана, виглядом «догматичної думки»[28]-[29]. Він формулює основним пунктом своїх розбіжностей з Франкфуртської школою саме проблему «небезпеки догматичного гиперкритицизма». «Критичний розум в своїй крайній формі, ‑ пише він, ‑ заперечує саме існування об'єкта». А в цьому вже міститься «очевидна «небезпека догматизму, небезпека будь-якою ціною зберегти систему» якщо навіть вона «не відповідає дійсності»[30]. Такого роду догматизм, як і всякий догматизм, має свою оборотну сторону: Гольдман формулює її як «незахищеність перед будь-якою іншою системою критичного розуму...»[31] «Негативна діалектика», ‑ затверджує Гольдман, ‑ не може служити досить всебічним поясненням соціальної реальності і особливо ‑ духовної культури. Так, наприклад, він піддає критиці один з культур-соціологічних аспектів «негативної діалектики» ‑ гносеологічний і естетичний релятивізм Адорно. На думку останнього, значення твору духовної культури цілком полягає в «змісті істини» (contnu de vé)(rité). Поняття «зміст істини» важко піддається раціональному визначенню, але означає приблизно наступне: твір культури не треба розглядати в його загальності, («тотальність») і, зокрема, немає необхідності 237 виявляти його генезис. Твір представляє інтерес тільки для критика або філософа, які знають його «зміст істини» на сьогоднішній день. На думку Адорно, література представляється заслуговуючий уваги тільки як тема роздумів про неї вибраних критично мислячих індивідуумів, В процесі цих роздумів з неї екстрагуються «певні елементи», про які критично мисляча особистість судить «з точки зору чогось, що не є самим твором». Таким чином, «зміст істини» знаходиться «за межами твору, в свідомості критично мислячого філософа». Через нього естетичне підкоряється «філософії, поняттю істинності, теоретично значному змісту». Нарешті, «зміст істини» не є «значущою структурою, іманентною твору». Воно стає, згідно з концепцією Адорно, поняттям, що включає елемент иррациональности, перетворюється в деяку «очевидність, про яку культурна людина, мислитель, філософ може мати лише щось на зразок інтуїтивного знання»[32], ‑ резюмує Гольдман. Позиція Адорно зазнає Гольдманом критиці і в загальнотеоретичному плані як суб'єктивний підхід до творів духовної творчості, і в плані методологічних импликаций як що завершується в кінцевому результаті «вимогою обідніння змісту» твору або навіть повної відмови від змісту. (Ідеальним прикладом такої відмови є, на думку Гольдмана, мистецтво Бекетта.) Подібна «квазихайдеггеровская» теорія, що відкидає «все, що є популярним і всяке наближення до популярного», приводить Адорно «на досить консервативні позиції». Він розглядає твір як «вигляд об'єктивної реальності», але не пояснює ні генезису цієї реальності, ні законів її розвитку, і по суті бачить в ній лише щось застигле, «скуте формою», приречене на фатальну недосконалість: «Як би ні був геніальний творець, він не створить всього того, що хотів би, поступаючись посередностями»[33], Ця концепція Адорно, підсумовує Гольдман, є зрештою поверненням (правда, «в дуже витонченій формі») до неокантианскому дуалізму суб'єкта і об'єкта. Адорно 238 і Франкфуртська школа загалом, затверджує він, еволюціонує тут в напрямі лівого гегельянства в Німеччині 1840 р. і Макса Штірнера[34]. Адорно, зі своєї сторони, висуває проти теорії Гольдмана обвинувачення в надмірній социологизации теорії духовної творчості, в позитивізмі «дуже дюркгеймовского» глузду[35]. І якщо обвинувачення це в даному контексті швидше обертається проти самого Адорно, підкреслюючи иррационализм його «романтичної» концепції мистецтва, то (як ми пересвідчимося пізніше) в цьому обвинуваченні міститься і чимала частка істини. Взаємовідносини Гольдмана з Гербертом Маркузе також вельми суперечливі. З одного боку, значення робіт цього представника «франкфуртцев» оцінюється Гольдманом досить високо. Він називає його «одній з найбільш складних і відповідальних фігур сучасній філософській думці», сильно акцентуючи при цьому «грандіозну луну» його теорії серед студентського руху 1968 р. Однак в теоретичному плані думка Маркузе визначається як «дуже мало діалектична»[36]. Зокрема, одна з основних його робіт «Розум і революція» розглядається Гольдманом в основному як повернення від гегелевской діалектики («незважаючи на гегелевский мову і велику кількість цитат») до позиції Канта і Фіхте, лише злегка «актуализированным і радикализированным» і що нагадує в цьому плані теорію Сартра з його зіставленням індивідуальної свідомості «репресивної» соціальної реальності. Гольдман, однак, чітко розділяє позиції Сартра і Маркузе, і передусім по ознаці наявності у першого і відсутності у другого категорії «ангажементу», вовлеченности дослідника в активну боротьбу за соціальний прогрес[37]. Ця позиція Маркузе як теоретика пассивно-негативистской «революційності» (Гольдман, правда, уникає у подібних разах визначеності формулювань, обмежуючись делікатними натяками) простежується автором «генетичного структурализма» як позиція логічно послідовна. «Недіалектичне» заперечення наявності «емпіричного і трансиндивидуального суб'єкта всередині суспільства ‑ як підмурівка розуму»[38], приводить до тези про «відсутність внутрішньої сили, що забезпечує- пронгресс», про відсутність «зовнішнього чинника зміни». На цю проблему, зі слів Гольдмана, наштовхувалися вже багато які по- 239 кольнути філософів, починаючи від рационалистов-механистов XVII-XVIII вв. Вимога логічної послідовності (або, на мові Гольдмана, «связности») приводить Маркузе до того, що він визнає такою «зовнішньою силою» «диктатуру філософів і мудреців»[39]. Це неміцне, не витримуюче критики положення лежить в основі глибокого соціального песимізму Маркузе. Гольдман намагається протипоставити песимістичній (і догматичної) теорії «негативної діалектики» власну, яку він розцінює як істинно «марксистську» (помітимо, що «марксизм» Маркузе, з його слів, був одночасно «хайдеггеровским» і «гегельянським»[40]. Проте, мова про «марксизм» самого Гольдмана ще попереду. Поки що ‑ про історичний песимізм Маркузе і протипоставити йому «оптимізм» Гольдмана.) З позицій «генетичного структурализма» сам факт резонансу теорії Маркузе в студентських колах ніби доводить, що автор «Розуму і революції» «в корені неправий в своєму песимізмі, в своїй теорії одномірної людини і відсутності всякої сили опору і оновлення всередині сучасного суспільства споживання»[41]. З вищевикладеного слідує, що Гольдман, намагаючись інтегрувати деякі «позитивні» елементи з ряду впливових на Заході концепцій (структурализм, психоаналіз, Франкфуртська школа), в той же час мислить «генетичну структурализм» як теорію принципово більш довершену. Так, він вважає теоретичною базою своєї соціології культури погляд на твір «крізь призму наукової позитивної соціології пізнання». Такий підхід, на його думку, забезпечує шляхом дослідження продуктів культурної творчості людини «діалектичне вивчення людської реальності загалом »[42]. Більш того автор теорії «генетичного структурализма» безпосередньо ототожнює свою концепцію з концепцією Маркса: «Діалектичний матеріалізм, ‑ затверджує він, ‑ являє собою генерализованный генетичну структурализм»[43] ‑ «істинний» 240 генетичний структурализм в протилежність психоаналитическому варіанту цього методу. З подібною оцінкою повністю погоджуються численні його прихильники. Зрозуміло, як сам Гольдман, так і його рецензенти мають в. вигляду не стільки ідентифікацію «генетичного структурализма» з вченням Маркса, скільки «розвиток» і «модернізацію» марксизму цією теорією. Критики, бажаючі бути більш точними, називають теорію «генетичного структурализма» лише «загалом марксистською точкою зору»[44]. Примітно в цьому відношенні свідчення Жана Піаже, згідно з яким концепції Гольдмана з самого початку були «вельми далекі від марксизму»: вже в період навчання в Сорбонне він убачав в теорії Маркса багато «упущень»[45]. «Генетичний структурализм», за задумом, повинен являти собою в противагу однобічності структурализма, теорії психоаналізу і «негативної діалектики» істинно діалектичний. підхід до досліджуваного матеріалу. Однак вже саме поняття діалектики трактується Гольдманом в типово «неомарксистском» дусі. Почати з того, що діалектика визначається як теорія, в остаточному становленні якої рівну роль зіграли Гегель, Маркс і Лукач[46]. Причому Лукач, з точки зору Гольдмана, є навряд чи не першим по значенню творцем сучасного, найбільш адекватного варіанту діалектики. Його роботу «Історія і класова свідомість», написану в 1921 р. і що широко використовується в цей час «неомарксистами» як теоретична база, Гольдман називає «першою великою роботою про діалектику»[47]. Повторюючи улюблену тезу буржуазних теоретиків, Гольдман затверджує, що Маркс ніби займався більш «безпосередніми» проблемами «людської дії», в той час як Лукач розвивав власне філософську частину марксизму, створюючи послідовну теорію діалектичного матеріалізму. «Діалектичний марксизм» раннього Лукача, по Гольдману, з одного боку, відроджує «аутентичну діалектичну думку Гегеля», а з інший ‑ «інтегрує деякі важливі аспекти» думки Гуссерля і Кьеркегора[48]. Таким чином, «діалектичний марксизм» виступає як деякий синтез историческо- 241 го матеріалізму з гегельянською ідеалістичною діалектикою і одночасний ‑ з феноменологією і екзистенціалізмом. Марксизм і екзистенціалізм, затверджує Гольдман, ‑ ці дві «великі школи» сучасної думки ‑ «з генетичної точки зору цілком порівнянний»[49], і радикально розділяти їх можна тільки стоячи на «антиісторичних» позиціях. Процедура цього ‑ також традиційне «неомарксистского» ‑ зближення діалектичного матеріалізму з екзистенціалізмом проводиться Гольдманом відповідно повному до правил його «генетико-структуральной» соціології. Встановлюються «структурні» аналогії (наприклад, частковий збіг проблематики раннього Лукача і реакційної экзистенц-філософії Хайдеггера. І той і інший приділяли, зокрема, велику увагу соціально-філософським проблемам духовної культури, проблемі визначення суб'єкта культурної творчості і т.п.). Він намагається знайти їх «генетичне» пояснення, для чого створює «глобальну» модель філософської думки на грані XIX ‑ XX вв., «водячи поняття «філософської середи»: впливом деякої «південно-західно-німецької філософської середи» він пояснює гносеологічну спільність «марксизму» раннього Лукача з екзистенціалізмом. Обидва напрями виникли на основі «конвергенції» цілого ряду «ліній», «орієнтованих на одне і те ж, що відкидають один одну, пересічних і що розділяються»[50]. Зрештою філософія Хайдеггера ‑ автора книги «Буття і час» ‑ тлумачиться як «кьеркегоровский синтез» двох «початків» Лукача: «экзистенциалистского» ‑ в «Душі і формах» і «діалектико-матеріалістичному» ‑ в «Історії і класовій свідомості». Отже, ми бачимо, що «марксизм» Гольдмана намагається об'єднати в органічно ціле абсолютно різнорідні, протистоячі один одному соціально-філософські теорії - марксизм і екзистенціалізм. Зрозуміло, подібного експерименти проводяться на самому абстрактному «супер-глобальному» рівні, з якого вже не видно конкретних визначальних чинників, і тому досліджувані феномени можуть трактуватися абсолютно довільно. Весь понятійний апарат «генетичної соціології» Гольдмана побудований за принципом підміни конкретної марксистської термінології абстрактними позначеннями. Центральною соціально-філософською і методологічною категорією Гольдман приймає услід за Гегелем і молодим Лукачем категорію «тотальності». У роботі «Історія і класове зі- 242 знання» «Категорія тотальності, ‑ писав Лукач, ‑ є опора революційного принципу в науці»[51]. На його думку, саме в даній категорії, а не в «переважанні економічних мотивів в пояснення історії» перебувало решаюшее перевага теорії Маркса, революційне значення діалектико-матеріалістичної точки зору[52]. Автор «генетичного структурализма» в цьому пункті повністю слідує Лукачу: «Ідея тотальності, ‑ пише він, ‑ є. .. єдиним методом, що дозволяє відтворити і охопити розумом реальність»[53]. Гольдман намагався додати цій гегелевской категорії матенриалистический значення шляхом простого механічного «приєднання» до неї соціологічного трактування. Не просто «тотальність», а «соціальна тотальність», ‑ не втомлюється він повторювати в своїх роботах. Предметом його дослідження, що становить основу «генетичної соціології», затверджується «тотальність, яка являє собою людське суспільство, тотальність, частиною якої є одночасно і твір, і дослідник, що вивчає його»[54]. Подальша конкретизація категорії «тотальності» виступає в формі теорії «значущих динамічних структур». «Соціальна тотальність», сама являючи собою «значущу динамічну структуру», є в той же час сукупністю разномасштабных, діалектично взаємопов'язаних «структур». Термін «значуща динамічна структура» є основним робочим терміном «генетичного структурализма». Саме трактування структури представляється Гольдману основною відмінністю його теорії від традиційного структурализма. Введення поняття «значущої структури», «генетичної структури», тобто структури, поясненої в її генезисі і в її динаміці, Гольдман вважає заслугою раннього Лукача і Жана Піаже, які, кожні в своїй області (перший ‑ в гуманітарних науках, другому ‑ в психології) методологічно чітко сформулювали це поняття. Гольдман намагався приписати розробку цього терміну також Марксу, однак Маркс, як відомо, ніколи їм не користувався. 243 У визначення структур, сформульоване Якщо Піаже вважав, що всяка структура є результатом «автономних процесів урівноваження», то його послідовник (а Гольдман все життя вважав себе учнем і послідовником раннього Лукача і Піаже) затверджує, що «автономні процеси урівноваження» є не чим інакшим, як «динамічними структурами, специфічну природу яких дослідник повинен наново виводити в кожному конкретному випадку»[55]. Отже, однією з основоположних категорій «генетичного структурализма» є «значуща динамічна структура», «глобально значуща структура». Що ж таке «глобальна значущість» ‑ вираження, вживане Гольдманом в самих різних значеннях і що грає саму різну роль в його соціологічних побудовах? Так, наприклад, «глобально значущими структурами» можуть бути і політичний уклад (наприклад, лад політичної диктатури), і збори творів окремого автора (наприклад, спадщина Мальро, Валері або Хайдеггера), і окремий твір духовної культури, і явища стильового порядку (наприклад, літературний жанр романа), і соціально-психологічна установка (наприклад, «трагічне» світосприймання в середовищі французької придворної опозиції в XVII у., відображене в творчості Расина і філософії Паськаля), і багато що інше. Подібна гранично абстрактна і мало що проясняюче трактування «структури» не відрізняється, по суті, від традиційно структуралистской. Гольдман намагається механічно наповнити структуралистские категорії «соціологічним» змістом. «Генетичний структурализм» затверджується як «суворо монистическая позиція», яка відкидає «всяке розділення між історією і соціологією»[56]. Гольдман затверджує, що не існує радикальної відмінності між фундаментальними законами, які управляють поведінкою творчої особистості, що створює культурні цінності, і повсякденною поведінкою всіх людей «в соціальному і економічному житті». «Ці закони... грають однакову роль як в діяльності робітника, ремісника або комерсанта і в їх особистому житті, так і в творчій діяльності Расина або Клоделя в той момент, коли вони пишуть свої твори»[57]. «Связность» і «значимость'Гольдман 244 дає універсальною характеристикою всякої людської поведінки. Людина кожний раз ставить перед собою проблеми «зміни світу» (тобто даної ситуації), і його поведінка направлена на розв'язання цієї проблеми. Крім того, людина прагне «погодити» між собою різні реакції, викликані різними проблемами. Отже, всякій людській істоті властива тенденція додати своїм думкам, почуттям я поведінці значущу і зв'язну (когерентну) структуру»[58]. З цієї точки зору культурна творчість в різних його формах ‑ релігійної, філософської, художньої ‑ є «привілейованою» поведінкою, оскільки воно складає структуру більш «зв'язну» і «значущу», тобто оскільки воно «наближається до тієї мети, до якої прагнуть всі члени певної соціальної групи». Людина належить одночасно до ряду соціальних груп, і тому його поведінка загалом являє собою «суміш», більш або менш позбавлену послідовності. Ось чому дуже важко вивчати індивідуальну свідомість в його унікальності і комплексності. Легше вивчати колективну свідомість, оскільки в ньому акцентовані елементи, загальні для даної соціальної групи, і, навпаки, нівелюються елементи, зумовлені приналежністю до інших груп і що суперечать стандартам даної. Гольдман виділяє два різних типи соціальних груп з точки зору їх значення для культурної творчості. Колективна поведінка одних направлена тільки на поліпшення їх положення в даній соціальній структурі (сім'я, професійна група і т.д.). Колективна свідомість, відповідна цим групам, він називає «ідеологічним», оскільки воно носить «безпосередньо социоцентрический характер» з переважанням власне матеріальних інтересів. З іншого боку, існують, по Гольдману, «привілейовані» соціальні групи, свідомість, емоції і поведінка яких направлені «на глобальну реорганізацію людських відносин і відносини людини до природи або на глобальне збереження існуючої соціальної структури». Одним з початкових понять гольдмановской соціології творчості є категорія «бачення світу» (vision du monde). «Бачення світу», згідно з теорією «генетичного структурализма», означає колективну свідомість «привілейованої» або «творчої» групи, тобто групи, яка здатна породити в своєму середовищі творчу особистість. 245 Потрібно відмітити, що термін «бачення світу» був введений у вживання ще в кінці XVIII ‑ початку XIX в. німецькими філософами Ієнської романтичної школи. Саме їх культур, філософська позиція послужила, як відомо, однієї з основ «розуміючої соціології» Дільтея. Романтика (Ф. Шлегель, Шеллінг, Новаліс і інш.) розглядали «естетичне», інтуїтивно-«художнє» збагнення «таємниці» буття як вищий вигляд людського пізнання в протилежність більш низькому раціональному «науковому» пізнанню. «Бачення світу» фактично було антитезою раціоналістичному поняттю світогляду. Приблизно в такому ж трактуванні користувався вказаним терміном і Дільтей, а також Зіммель, Макс Вебер, молодим Лукач. Не знімаючи «романтичних» обертонів «бачення світу», Гольдман лише доповнює його, як ми могли пересвідчитися, социологистическими коментарями дюркгеймовского глузду (недаремно буржуазний соціолог Жан Дювіньо вважає прямим попередником його в тлумаченні цього поняття найвиднішого представника школи Дюркгейма ‑ Марселя Мосса[59]). «Бачення світу» характеризується «наявністю ідеалу (або прагненням до нього)[60]. Матеріальні інтереси поміщаються тут також значну, але прагнення до «єдності» і «связности» грає набагато більшу роль, ніж в колективних структурах «ідеологічного» характеру. Саме «бачення світу» грає вирішальну роль в духовній творчості. Якщо індивідуальна свідомість повно протиріч, то твір духовної культури являє собою в принципі «гармонічну структуру», відповідну «баченню світу», виробленому даною «привілейованою» соціальною групою. Звісно, свідомість членів цієї групи є «зв'язною» лише відносно. У цьому значенні, затверджує Гольдман, письменник не відображає колективної свідомості, «як довгий час вважали соціологи позитивістського і механицистского плану», а, навпаки, «просуває вироблені цією свідомістю структури і межкатегориальные зв'язку далеко уперед в напрямі связности». Твір, отже, «конституює колективне усвідомлення індивідуальної свідомості творчої особистості, внаслідок чого у групи виникає неусвідомлене прагнення слідувати думкам, почуттям, поведінці даної творчої особистості»[61]. 246 Творча особистість не тільки допомагає групі усвідомити її власні прагнення, але, з іншого боку, сама використовує елементи колективної свідомості. Великі витвори мистецтва, укладає Гольдман, представляють вираження «бачення світу», тобто «таких фрагментів або концептуальної реальності, що звертається, які можна завдяки їх структурі розвинути без істотних доповнень в глобальну универсум». Це означає, що «така структурация може бути пов'язана тільки з групами, свідомість яких прагне до глобального людського бачення»[62]. Що ж це за групи, прагнучі до «глобального людського бачення»? І тут Гольдман уперше звертається до вельми конкретної соціологічної категорії. Він затверджує, що поняття класу як «творчої групи» недостатнє. Воно і раніше, на його думку, було «під питанням» відносно неєвропейських культур, а також культур античного і більш древніх періодів. Тепер же наступив час, коли слідує спільно, не відволікаючись «ідеологічними симпатіями і антипатіями», звернутися до «позитивного емпіричного пошуку», щоб визначити «нові творчі групи». Так, марксистський підхід до творчості як явища соціального і соціально диференційованому «ув'язується» з ідеалістичною теорією творчих элит; «привілейовані», або «творчі», групи Гольдмана по всіх параметрах є саме элитами, а їх «соціальна свідомість» елітарним, чисто художнім «баченням світу», що протистоїть утилітарному «ідеологічному» підходу. Класова суть культури, навіть в абстрактній інтерпретації Гольдмана як «орієнтація» різних культур «на глобальну перебудову суспільства або на збереження його» розчиняється в абстрактних категоріях «значущості», «значення», «связности», «прагнення до гармонії» і т.д. Категорії «значущості» і «связности» (когерентність) є, по Гольдману, єдиними критеріями цінності творів духовної культури: чим вище міра «значущості» і «связности», тим більше високий розряд, до якого можна прирахувати твір. До розряду «великих» відносяться твори, в яких «значущість» і «связность» досягають максимума, можливого в дану епоху. Правда, Гольдман визнає, що існують і інакші критерії цінності: в філософії ‑ «істина», в мистецтві ‑ «реалізм». Але вони для нього не є вирішальними. Так, можуть істота- 247 вать великі витвори мистецтва («аутентичні», по його вираженню), скажемо, поеми Рільке, які, будучи по суті своїй вираженням «містичного і реакційного» мировосприятия, вічно зберігають свою цінність[63]. Гольдман затверджує, що філософські роботи також можуть довго зберігати певну цінність, навіть будучи «помилковими», «завдяки їх внутрішній связности і тому, що вони є послідовними представленнями певної манери мислити і відчувати життя і мир і тому залишаються одним з істотних аспектів людської реальності»[64]. Інакшими словами, поняття «зв'язної і значущої структури виконує функцію «одночасно теоретичну і нормативну»[65], оскільки є, з одного боку, «інструментом» розуміння природи і значення творів, а з інший ‑ критерієм цінності. Так абстрактні категорії «значущості» і «связности» по суті повністю замінюють собою аналітичний категориальный апарат соціології духовної культури. У дослідженнях конкретних творів Гольдману доводиться буквально «підганяти тексти під ці категорії, що обважнювати, але аж ніяк не заглиблює (швидше ‑ обедняет, схематизирует) його аналіз. Вышеописанная «структурно-генетична» інтерпретація культурної творчості привернула увагу західних теоретиків. Теорія «бачення світу» стала розглядатися як свого роду відкриття в соціологічній теорії. Якщо вірити опису Про книги, в яких уперше детально розроблялося це поняття, ‑ «Прихований бог» і «Діалектичні дослідження» (остання була спочатку опублікована у вигляді серії статей в журналі Сартра «Тан модерн») ‑ з'явилися численні і суперечливі відгуки. Вельми позитивними були, зокрема, відгуки таких теоретиків, як Мерло-Понти, Сартр, Лефевр. Пізніше ідеалістична элитистская концепція «бачення світу» як джерела культурної творчості зустріла повне схвалення серед буржуазних дослідників і «неомарксистов». Гольдман, на думку ряду західних теоретиків, додав поняттю «бачення світу», діалектичне значення, ввів його, по выра- 248 жению німецького соціолога Більш того категорія «бачення світу» є, з точки зору буржуазних теоретиків, істотним «доповненням» марксизму. Так, Зрештою концепція «бачення світу» як джерела діалектичному матеріалізму. Социологизм ‑ ще не марксизм, особливо в синтезі з иррационалистической і элитистской трактуванням культурної творчості. Гольдман, мабуть, смутно відчуває внутрішню суперечність «генетичного структурализма». Він знову і знову намагається пов'язати свою концепцію з марксизмом. Одним з центральних тез «генетичного структурализма» є постулат «прямий гомологии» між структурами «економічного життя» і певними «особливо значущими» явищами духовної культури. Інакше говорячи, твори духовної культури, на думку Гольдмана, мають структуру, «гомологическую» (аналогічну) «економічного життя» суспільства; разом з тим неможливо, переконує він, виявити «жодній аналогічної структури» на рівні «колективної свідомості групи», яка досі вважалася необхідною ланкою для реалізації зв'язку між різними аспектами «соціального існування». Таким чином, Гольдман в своєму трактуванні еволюції духовної культури намагається стати «більшим» матеріалістом, ніж сам Маркс; ця еволюція представляється йому повністю підлеглої безпосередньому впливу матеріального базису. Соціальна ж свідомість, і насамперед класова свідомість, ні в якій мірі не може визначати розвиток духовної культури. У своїй категоричности в даному питанні Гольдман доходить до парадоксів. Так, він повністю заперечує можливість взаємного впливу творів духовної культури. Визначати генезис твору літературними впливами ‑ це, на його думку, ‑ «університетський забобон» («університетський» тут синонім «ідеалістичного»). «Автономними структурами» вважаються лише «окремі твори або сукупність творів одного автора». Співвідношення ж творів різних 249 авторів можна пояснити тільки через шлях структур соціальних, зовнішніх по відношенню до духовної культури. Таким чином, вульгарно-матеріалістична теорія «гомологии» є, по суті, запереченням можливості яких би те не було культурного взаємовпливу і передусім взаємовпливу. Згідно з цією теорією, зумовлено безпосередньо і виключно «економічним життям» суспільства. «Економічне життя» визначається передусім процесом виробництва. Так, капіталістичне суспільство і його мистецтво характеризуються через розвиток товарного виробництва і мінової вартості. Мінова вартість опосредует і поступово починає витісняти споживну вартість. Відповідно в мистецтві справжні, «аутентичні» цінності (любов, дружба, співчуття і пр.) опосредуются такими фактами, як багатство, соціальний статус, стереотипна установка (звичай, забобон, мода і т.д.). Відбувається процес «матеріалізації», або «реификации»[69], цінностей в мистецтві, що виражається в «універсальній деградації героя і миру» художнього твору. Таким чином, «генетичний структурализм», в суті, повторює традиційні буржуазні теорії про неминучий розпад і загибель мистецтва внаслідок прогресуючого процесу відчуження. Правда, замість терміну «відчуження» Гольдман пропонує як більш «адекватний» і більш «матеріалістичний» термін «реификация» (матеріалізація). «Реификация» веде до «універсальної деградації», до втрати «аутентичних цінностей» і як наслідок ‑ до розпаду існуючих форм мистецтва. Теоретик «генетичного структурализма», одинаково як його буржуазні і леворадикальные колеги, не бачить передумов зародження нових форм, і тому його позицію відносно мистецтва можна визначити як негативну і песимістичну. Безперечний інтерес в цьому плані представляє оцінка, дана концепції Гольдмана буржуазним дослідником Останній підкреслює, що Гольдман майже повністю заперечує здатність дослідника до об'єктивного соціологічного опису суспільства минулого, не деформованого в світлі теперішнього часу і в світлі положення в цьому теперішньому часі самого дослідника. Реленс убачає за цим суб'єктивістським «перекосом» певного роду тенденційність позиції самого Гольдмана. За описом «трагічного бачення», янсенистской інтелігенції XVII в., на думку Реленса, явно протягає співчуття цьому «трагічному баченню», і навіть більше за ту ‑ иден- 250 тификация з ним[70]. Реленс вдало розвиває в зв'язку з цим відоме визначення М. Мерло-Понти ‑ «західний» марксизм. Це, підкреслює він, «особливий марксизм страты інтелігенції», наляканої «революційним підйомом робочого руху», «непередбачуваним злетом» і нестійкістю західного суспільства, «марксизм» розрізнених, опозиційних группок[71]. Правда, сам Гольдман заперечує трагічне бачення»[72], що приписується йому «і полемізує при цьому не з цитованим нами автором (який писав свою статтю вже після його смерті), а з думками, що неодноразово висловлюються раніше. Однак вся «значуща структура» його досліджень, все його власне «бачення світу» (якщо говорити на його мові) підтверджує протилежне. Він зовсім не полемізує, зокрема, з теорією «універсальної деградації» Лукача ‑ Жірара; з позитивним знаком викладається їм концепція «романа проблематичного героя» і руйнування форми романа, як такої. Прогноз про «реалістичне» оновлення грядущої літератури звучить необгрунтованою скоромовкою. Німецький дослідник «Гольдман ‑ марксист, ‑ пише він, ‑ але він в той же час щось більше: він гуманіст»[73]. Баум дає вельми чітку характеристику цієї «гуманистического» відмінності гольдмановской позиції від марксистсько-ленінської: в той час як марксизм-ленінізм вважає трагічне об'єктивно детермінований реалією історичного процесу, яка може бути усунена шляхом раціонального наукового пізнання історичних взаємовідносин і історичного розвитку, Гольдман вважає можливим подолання трагічного «лише внаслідок віри людини у вище добро соціалістичного суспільства і в можливість його реалізації самою людиною»[74]. Отже, усвідомленій соціальній дії протиставляє віра. Про віру як єдину позитивну цінність Гольдмана пише і Останньому близький біль «глибокого розуміння Гольдманом того, що капіталістичне суспільство руйнує все, що дорого йому, нам», що «сили варварства і нового фашизму» наступають на віками створювавши- 251 шиеся культурні цінності. Але Гольдман, пише основоположник теорії «нових лівих», і в стражданні «не втратив своєї усмішки знання і надії, своєї віри в звільнення»[75]. Тому-то «марксизм» Гольдмана був дуже тепло такий, що зустрівся в клерикальних колах. «Гуманізм і релігія в творах Люсьена Гольдмана, Жан-Поля Сартра і Анрі Дюмері», ‑ так названа стаття в англійському клерикальному журналі «Консиліум»[76] (весь номер, присвячений проблемам гуманізму, був випущений потім в Нью-Йорку окремим виданням «Гуманізм і християнство»[77]). У цій статті Гольдман розглядається як один з найбільш яскравих представників «гуманистического періоду» французької думки[78] поряд з Ж.-П. Сартром і католицьким письменником Анрі Дюмері. У питанні про віру ‑ в чи бога, в чи людину, в чи звільнення ‑ про віру, протипоставити знанню і ценленаправленному дії ‑ в цьому питанні криється одна з самих основних відмінностей марксистської революційної думки і всієї іншої, немарксистської, до якої можуть відноситися вельми різнорідні соціальні теорії, від клерикальних позицій до «немарксистських» концепцій самої різної форми, кожного по-свого «гуманізуючого», що намагається вчення Маркса. Отже, називаючи себе «марксистом», Гольдман, як ми бачили, накликає на себе докори в непослідовності. За загальним визнанням і за визнанням самого Гольдмана, марксизм є вченням, спрямованим в майбутнє, по самій суті своїй оптимістичним. Абстрактне ж, «випрямляюче» мислення Гольдмана, навпаки, об'єктивно веде до глибоко песимістичної соціальної теорії, универсализирующей закономірності капіталістичного укладу, зокрема розпад буржуазної системи цінностей і буржуазного мистецтва. Правда, він вважає свою «діалектичну соціологію» еволюції, що засновується на ідеї в майбутнє (зокрема, протиставляючи її, як вже згадувалося, теорії психоаналізу; остання, по формулюванню Гольдмана, «пояснює теперішній час виключно через минуле»[79]). Однак в цьому плані діалектична теорія Гольдмана вельми близька до «негативної діалектики» леворадикалов, від яких він прагнув відмежуватися. При всіх своїх полемічних випадах; проти негативного «догматизму» Гольдман непомірно 252 високо оцінював, наприклад, теорію Маркузе як передвістя «істинно революційного» руху «нових лівих». У відомому дослідженні «Театр Жана Дружині» він найбільш чітко виражає ці свої негативно-діалектичні позиції. Один з останніх творів Дружині ‑ драма «Ширми» ‑ є, на його думку, «першою у французькому авангардистський театрі значною п'єсою, яка... виводить на сцену героя позитивного в своєї негативности»[80]. «Глобальна значущість» структури п'єси складається в «тотальному» запереченні всіх можливих суспільств ‑ від буржуазно-колонізаторського до ідеально демократичного, в «перемозі» над будь-якими соціальними укладами, що укладається практично у відході в небуття[81]. Визнаючи мистецтво «критичним і опозиційним по своїй суті» Гольдман затушовує класово зумовлений аспект цієї опозиції. Мова йде, затверджує він, тільки про «індивідуальний опір», який може спиратися лише на «афективні і неконцептуализированные» психічні процеси[82]. Особливо настирливо оспорює Гольдман марксистське положення про революційний пролетаріат як творця нової культури. Повторюючи улюблену тезу буржуазних ідеологів, він затверджує, що пролетаріат не здатний не тільки на роль «творчої групи», але і на роль «підмурівка нової культури», оскільки ця «група» тепер «інтегрована» в «реифицированное суспільство»[83]. Теорія «генетичного структурализма» ні в якому відношенні не виправдовує претензій автора на звання творця істинної, «аутентичної» марксистської соціологічної теорії культури. Теоретичні побудови Гольдмана радикально суперечать основним тезам марксизму. Вони виявляються насправді праворевизионистскими варіаціями «неомарксизма». Ряд західних теоретиків пишуть об «гегельянизации» марксизму в роботах Гольдмана і молодому Лукача. Так, буржуазний теоретик Зокрема, він підтверджує дане визначення тим, що Гольдман в своїх соціологічних побудовах приходить до гегелевскому тези про «ідентичність суб'єкта ‑ об'єкта» (шляхом формального аналізу мови, близького до «контент-анали- 253 зу», Ізер встановлює, що Гольдман повністю социализируется з цим ідеалістичним положенням Гегеля)[84]. Изеру заперечує Г. Маркузе: «Швидше Кант, чим Гегель вів його дорогою марксизму»[85], ‑ так визначає він теоретичну позицію Гольдмана. Німецький экзистенциалист » розглядає теорію Гольдмана в одному ряду з «неокантианским соціалізмом» Макса Адлера, Когена, Форлендера, вводячи в число «неокантианских соціалістів» також і класичних представників ревізіонізму «першого покоління», наприклад, Таким чином, самі буржуазні теоретики дуже точно визначають ідеалістичну суть «генетичного структурализма». Якщо проаналізувати «генетичну структурализм» з точки зору чисто логічної послідовності, то стає очевидним, що еклектична позиція не може не привести автора до порушень елементарної концептуальної связности. Так, вельми плутаними представляються його міркування про суб'єкта творчості: то він визначає характер творчості як «групової», то ‑ як «негрупової», і щоб пов'язати ці два полярно протилежних положення, йому доводиться конструювати довгі ряди «проміжних» чинників. До такої ж процедури вдається Гольдман, намагаючись, з одного боку, зрівняти марксистське трактування социокультурного феномена з «позитивістськими», «суб'єктивістськими», «еклектичними» концепціями, а з інший ‑ все-таки показати переваги марксизму перед останніми. З цією метою він просторікувато викладає «чотири принципових відмінності» марксистської соціології культури від немарксистської, які мало що міняють в його загальній концепції. Затверджуючи «загальнолюдський» характер творів духовної культури, її орієнтацію на «універсальні», «аутентичні» цінності, автор «генетичного структурализма» тут же оголошує про діаметральну протилежність орієнтації «свідомості, емоцій і поведінки» членів різних «творчих груп»: одні орієнтовані «на глобальну реорганізацію людських відносин і відносини людини до природи», іншу ‑ «на глобальне збереження існуючої соціальної структури». Непослідовність, суперечність «генетичного структурализма» так чи інакше відмічають багато які її інтерпретатори (навіть доброзичливі). 254 Так, «Гольдман часто виявляє, що застряв між академічною ідеологією історії літератури і новим структуралистским догматизмом»[87]. Саме поняття «бачення світу», додає він, «обертається у Гольдмана то кантіанським априоризмом, то структуралистской фрагментарностью»[88]. «Він абсолютно неясний, ‑ пише рецензент, ‑ в питанні про реальний історичний зв'язок їх і не висуває ніяких припущень про те, як співвідносяться Паськаль і Маркс». «Трагічне бачення», резюмує він, виглядає деякою «вневременной точкою зору...»[89]. Між тим сам Гольдман вельми категорично заявляв, як ми пам'ятаємо, про свою «суворе монистической позиції»[90], вважаючи її однією з головних достоїнств сформульованої ним соціологічної теорії. Але пізніше і він вимушений визнати, що був «досить суперечивши» в своїх формулюваннях основних принципів «генетичного структурализма»[91]. Залишається додати, що особливо наочно виявляється методологічна порочність концепції Гольдмана в роботах його учнів. Соціологія духовної культури зводиться в них до соціологічного аналізу вимишленого світу творів без всякої поправки на оцінну авторську думку. Це ‑ слідство теорії «тотожності» суб'єкта і об'єкта, тобто фактичного ототожнення позиції що пізнає, або особистості (автора), що творить з пізнаваною або соціальною тотальністю», що зображається ним «, за рамки якої він безсилий вийти в своєму мисленні. Таким чином, ні в теорії, ні в конкретному дослідженні «генетичний структурализм» не є тим реальним позитивним внеском в розробку соціології культури, на який претендує його автор. Спроба з'єднання марксистського матеріалістичного методу (в спотвореному і вульгаризованому вигляді) з однієї з варіацій элитистской теорії культури привела і не могла не привести зрештою до малопродуктивної еклектичної конструкції.

[1] Основні труди «Людська спільність і универсум по Канту» (1945), «Гуманітарні науки і філософія» (1952), «Прихований бог» (1959), «Діалектичні дослідження» (1959), «Об соціології романа» (1964), «Ментальні структури і культурну творчість» (1970), «Марксизм і гуманітарні науки» (1970), «Культурну творчість в сучасному суспільстві» (1971), незавершене дослідження «Лукач і Хайдеггер» (видане його учнем , а також ряд статей, що публікувалися у Франції, Англії, США, ФРН, Іспанії, Югославії і т.д. Предметом дослідження є роботи Паськаля, Лукача, Корша, Маркузе, Жана Піаже, Хайдеггера і інш.; художня творчість Расина, Гете, Мальро, поезія Гарсиа Лорки і Поля Валері, французький «новий роман», модерністський театр Сартра і Жана Дружині, живопис Sociology of literature, ‑ «Archives Européennes de sociologie», t.XI, N1, p.177. [3] Sanders S. Towards а social theory of literature, ‑ «Telos», St.-Louis, 1973-1974, №18, p.121. [4] Bastide R. Lucien Goldmann. ‑ En: «L'annéе sociologique», 1971, ser.3, v.21, p.8. [5] Sociologie de la litérature. Recnerches récentes et discussions. Bruxelles, 1973. [6] Escarpit R. et al. Le littéraire et le social. Paris, 1970. [7] Dumont L. Homo hierarchicus. Paris, 1970. [8] Kaplan D., Manners R. Culture Theory. N.Y., 1972. [9] Nieuwenhuize C.A.0. van. Cross-cultural studies. Hague, 1963. [10] Goldmann L. Pour une sociologie du roman. Paris, 1964, p.198. [11] Goldmann L. Marxisme et sciences humains. Paris, 1970, p.20. [12] Goldmann L. Lukacs et Heidegger. Paris, 1973, p.166. [13] Goldmann L. Marxisme et sciences humains, p.7. [14] Goldmann L. Lukacs et Heidegger, p.166. [15] Goldmann L. Structures mentales et création culturelle. Paris, 1970, p.XV. [16] Goldmann L. Lukacs et Heidegger, p.167. [17] Ibidem. [18] Goldmann L. Marxisme et sciences humains, р. 27. [19] Goldmann L. Marxisme et sciences humains, р. 26. [20] Goldmann L. Pour une sociologie du roman, p.256. [21] Goldmann L. Structures mentales et création culturelle, p.XVI. [22] Goldmann L. Pour une sociologie du roman, p.225. [23] Ibidem. [24] Goldmann L. Structures mentales et création culturelle, p.XVII. [25] Про категорії «связности» і «значущості» як про основоположних гольдмановской соціологію культури мова попереду («связность», гармонія ‑ вищий критерій «значущості» твору). [26] Goldmann L. Pour une sociologie du roman, p.229. [27] Goldmann L. Marxisme et sciences humains, p.39. [28] Ibid, p.41-42. [29] Ibid, p.41-42. [30] Ibid, p.35. [31] «Revue de 1'Institut de sociologie». Bruxelles, 1973, N3-4, 532 (дискусія . [32] Goldmann L. Lukacs et Heidegger, p.170-171. Неотработанность формулювань в книзі «Лукач і Хайдеггер» пояснюється тим, що вона не завершена автором і являє собою скомпонованные вже після його смерті окремі розділи, записи, лекції. Книга має безперечний інтерес як істотне доповнення і прояснення загальної концепції Гольдмана, тому вона широко використовується в даній статті нарівні з іншими основними роботами досліджуваного автора. [33] Ibid, p.170. [34] Ibid, p.171. [35] «Revue de 1'Institut de sociologie», 1973, N3-4, p.531. [36] Ibid., p.532. [37] Marxisme et sciences humains, p.42. [38] Ibidem. [39] Goldmann L. Marxisme et sciences humains, p.43. Детальніше про цю концепцію Маркузе і про її марксистську критику див.: Давыдов Ю.Н. Крітіка соціально-філософських переконань Франкфуртської школи. Дісс. на здобуття вченого ступеня доктора філософських наук. М., 1975. [40] Goldmann L. Marxisme et sciences humains, p.36. [41] Ibid., p.57. [42] Goldmann L. Structures mentales et création culturelle, p.XI. [43] Ibidem. [44] Pleydell-Pearce A.G. Art and Praxis. ‑ «The British Journal of Aesthetics», v.15, N1, p.3. [45] «Revue de 1'Institut de sociologie», 1973, N3-4, p.546-547. [46] Goldmann L. Lukacs et Heidegger, p.71. [47] Ibid, p.77. [48] Goldmann L. Lukacs et Heidegger, p.60. [49] Ibid., p.63. [50] Ibid., p.63. [51] Lukacs G. Geschichte und Klassenbewustsein. Berlin, 1923, p.39. [52] Ibidem. [53] Goldmann L. Lukacs et Heidegger, p.86. [54] Goldmann L. Recherches dialectiques. Paris, 1969, p.III. [55] Goldmann L. Marxisme et sciences humains, p.108. [56] Goldmann L. Le structuralisme génétique en sociologie de la littérature. ‑ En: Littérature et société. Bruxelles, 1967, p.197. [57] Ibidem. [58] [59] «Revue de l'Institut de sociologie» Bruxelles, 1973, N3-4, p.552. [60] Goldmann L. Une structuralisme génétique. ‑ En: Littérature et socièté. Bruxelles, 1967, p.199. [61] Littérature et socièté, p.181. [62] Ibid., p.199. [63] Goldmann L. Recherches dialectiques, p.57. [64] Ibidem. [65] Ibid., p.109. [66] «Revue de 1'Institute de sociologie», 1973, N3-4, p.549. [67] Roelens R. Les avatars de la médiation dans la sociologie de Lucien Goldmann. - «L'Homme et la société», 1970, №9, p.296. [68] Ibid, p.552. [69] «Реїфікация» ‑ від латинського res, rei ‑ річ. [70] Roelens R. Les avatars de la médiation dans la sociologie de Lucien Goldmann. ‑ L'Homme et la société», 1970, N15, p.302. [71] Ibid, p.303. [72] Goldmann L. Marxisme et sciences humains, p.245. [73] Baum Н. Lucien Goldmann. Marxismus contra vision tragique. Stuttgart, 1974, p.199. [74] Ibid., p.196. [75] Ваuт Н. Lucien Goldmann. Marxismus contra vision tragique, p.544. [76] Labbé Y. Humanism and Religion in the Works of Lucien Goldmann, Jean-Pole Sartre et Henri Duméry. ‑ «Concilium», London, 1973, v.6, N9. [77] Humanism and Christianity. N.Y., 1973. [78] «Concilium», 1973, y.6, N9, p.127. [79] Goldmann L. Marxisme et sciences humains, p.25. [80] Goldmann L. Les structures mentales et la création culturelle, p.336. [81] Детальніше про це див.: Молчанов К. «Генетичний структурализм» Люсьена Гольдмана. ‑ «Питання літератури», 1972, №5. [82] Goldmапп L. Pour une sociologie du roman, p.52. [83] Ibid., p.44. [84] Easer E. G. Lukacs, L'avanture discursive. ‑ «Revue de 1'Institut de sociologie», 1973, N3-4, 1974, N1. [85] «Revue de 1'Institut de sociologie», 1973, N3-4, p.544. [86] Baum H. Marxismus contra vision tragique?, p.199-200. [87] «Revue de 1'Institut de sociologie», 1973, N 3-4, p.554. [88] Ibidem. [89] Said Edward W., А Sociology of Mind. ‑ «Partisan Review», 1966, v.XXXIII, N3, p.446. [90] Littérature et société, p.195, 197. [91] Goldmann L. Marxisme et sciences humains, p.30.

Авіація і космонавтика
Автоматизація та управління
Архітектура
Астрологія
Астрономія
Банківська справа
Безпека життєдіяльності
Біографії
Біологія
Біологія і хімія
Біржова справа
Ботаніка та сільське господарство
Валютні відносини
Ветеринарія
Військова кафедра
Географія
Геодезія
Геологія
Діловодство
Гроші та кредит
Природознавство
Журналістика
Зарубіжна література
Зоологія
Видавнича справа та поліграфія
Інвестиції
Інформатика
Історія
Історія техніки
Комунікації і зв'язок
Косметологія
Короткий зміст творів
Криміналістика
Кримінологія
Криптологія
Кулінарія
Культура і мистецтво
Культурологія
Логіка
Логістика
Маркетинг
Математика
Медицина, здоров'я
Медичні науки
Менеджмент
Металургія
Музика
Наука і техніка
Нарисна геометрія
Фільми онлайн
Педагогіка
Підприємництво
Промисловість, виробництво
Психологія
Психологія, педагогіка
Радіоелектроніка
Реклама
Релігія і міфологія
Риторика
Різне
Сексологія
Соціологія
Статистика
Страхування
Будівельні науки
Будівництво
Схемотехніка
Теорія організації
Теплотехніка
Технологія
Товарознавство
Транспорт
Туризм
Управління
Керуючі науки
Фізика
Фізкультура і спорт
Філософія
Фінансові науки
Фінанси
Фотографія
Хімія
Цифрові пристрої
Екологія
Економіка
Економіко-математичне моделювання
Економічна географія
Економічна теорія
Етика

8ref.com

© 8ref.com - українські реферати


енциклопедія  бефстроганов  рагу  оселедець  солянка