трусики женские украина

На головну

З книги "Богема: досвід суспільства" - Культурология

З книги «Богема: досвід співтовариства» 1848 рік: революція, уява, ілюзія Роман Анрі Мюрже «Сцени з життя богеми» (пізніше саме він послужив основою для лібретто славнозвісної опери Пуччині) прийнято вважати ледве чи не першим «офіційним документом», що засвідчив існування богеми як особливої соціальної групи. Симптоматично, що цей роман вийшов в світло в 1848 році, коли представники богеми, в тому числі і співчутливо-романтично описані Мюрже художники і поети Латинського кварталу, виявилися безпосередніми учасниками революційних подій, що відбулися в Парижі. Описуючи цей же історичний момент в своїй класичній роботі «Вісімнадцяту брюмера Луї Бонапарта» Карл Маркс дає інакшу, жорстку характеристику тієї ж соціальної групи (характеристику, від якої Мюрже свідомо йде): «.. Бродяги,. відставні солдати, випущені на свободу карні злочинці, збіглі каторжники, шахраї, фіглярі, лаццарони, кишенькові злодії, фокусники, гравці, звідники, власники публічних будинків, носильники, писаки, шарманщики, ганчірники, точильники, лудильщики, убогі, - словом, вся невизначена, різношерста, бродяча маса, яку французи називають богемою». У цьому описі звертає на себе увагу ту, що ні художники, ні поети, ні газетярі (персонажі Мюрже) не включені Марксом в список. Однак опис Маркса відкритий, тобто характеристики богеми як «невизначеної», «бродячої», «різношерстої» є для нього більш істотними, ніж численні конкретні її представники, їм перераховані. Здатність бути бродягою, бути людиною вулиці, людиною натовпу - додає риси богемности представнику будь-якого класу. Але це лише одна з особливостей, яка нічого не стоїть без урахування інших. Поки клошар тільки клошар, а художник тільки художник, вони ще не богема. Нарівні із «зовнішньою» прив'язкою до міста, до вулиці, необхідно враховувати і деякі ті характеристики, які цей зв'язок забезпечують. Однією з найважливіших характеристик по Марксу є змовництво. Саме на цій марксовом тезі робить акцент Вальтер Беньямін, аналізуючи парижское суспільство часів Другої імперії в своїй роботі про «Про деякі мотиви Бодлера». Ось який хід міркувань Маркса, на які спирається Беньямін. Виникнення таємних пролетарських організацій робить труд не головною потребою їх членів. Вони стають змовниками від випадку до випадку. Під час основної роботи вони конспірують свою участь в таємних зборах, але поступово починають приділяти увагу тільки ім. Соціальна позиція цієї групи приречена її характером. Їх невизначене існування, яке залежить більш від випадку, ніж від їх власної активності, життя, що застає їх у винних тавернах, де постійно зустрічаються конспіратори, а також в багатьох інших «сумнівних» місцях, - все це обумовлює зв'язок цих «внутрішніх змовників» з самим «чревом Парижа». Саме ці люди зрештою стали називатися богемою. Беньямина мало цікавлять «пролетарське коріння» богеми в її марксовом розумінні. Він звертає увагу саме на «внутрішню змову» проти політичного порядку, який на прикладі Бодлера зростає в змову проти порядку взагалі. У цій частині він, безсумнівно, посилює позицію Маркса, негативне відношення якого до богеми досить очевидне. Марксу необхідна богема для аналізу історичних подій 1848 року, але на шляху його проникливих спостережень встає власна богемность. Беньямин м'яко помічає, що з богемою, з цією середою професійних конспіраторів, Маркс тісно стикався сам. Однак можна сказати і більш конкретно: Маркс був представником тієї самої богеми... Змовник, що Кочує по Європі, таємний борець з існуючим порядком, безгрошовий інтелектуал-газетяр, що носить всередині себе пристрасть по революціях і барикадах, Маркс - один з багатьох представників цієї середи, так і що залишилися в тіні. 1848-й, рік виходу «Маніфесту комуністичної партії» і рік революцій, можна цілком умовно назвати роком переходу Маркса з «професійних змовників» в «професійні революціонери», роком його виходу з «підпілля». Він старанно (політично і несвідомо) дистанцируется від богеми, і, можливо, тому в своєму довгому списку її представників інтелектуалів не згадує зовсім. Хоч - і роман Мюрже, і нариси де Нерваля явні тому свідчення - вже в той час починає складатися уявлення про богему як prolétaires intellectuels. Відмічаючи те, що саме богема привела до влади Луї Бонапарта, який сам - її характерний представник, Маркс все ж намагається виявити, передусім, класові протиріччя, лежачі в основі революційних подій, а при такому підході волаюча випадковість богеми стає чинником, який треба швидше ігнорувати, ніж враховувати. Що стосується Беньяміна, то його історичний погляд такий, що випадковість, скороминущість, фрагментарність виявляються знаками історії повсякденності, яку завжди руйнує теоретична концепція. Вони цікавлять його як ефекти самостирания історичного часу, сліди, що залишаються від епохи після перетворення її в Історію. Використовуючи роботи Маркса, Беньямін відмовляється мати справу з концепцією. Він витягує з Маркса не марксизм, але деяку специфіку погляду на історичні події, погляду, завжди відкритого додатковим інтерпретаціям. Ця відвертість, з якою не справляється сам Маркс, що постійно намагається перетворити Історію в нову теологію. Розглянемо, наприклад, опис подій, що спровокували революцію 1848 року, як їх представляє Маркс, в іншій своїй роботі - «Класова боротьба у Франції з 1848 по 1950 р.» Тут немає ніяких згадок про богему як діючу силу цієї революції. Однак з сказаного раніше про неї досить, щоб багато які факти, що приводяться Марксом, знайшли додаткове значення. Так, Маркс не раз згадує значення податку на вино, внаслідок якого селянству ніби довелося підтримати Луї Бонапарта, який в свою чергу був приведений до влади міською богемою (згідно з тим же Марксу). Що таке «податок на вино» для богеми? Мабуть, він знаходиться в одному ряду із «законом про заборону клубів» і «законом про друк», проаналізованим в цій же роботі Маркса. Що ж об'єднує вино, клуби і періодичну пресу? Всі ці чинники, що формують деяке гетерономное місце представника богеми в місті. Це місце, де відбувається десубъективация особистості, і, навпаки, колектив, натовп знаходить функції суб'єкта. Це місце, де революції здійснюються в уяві, де сп'яніння породжує свободу не як абстрактну мету, а як ілюзію, конкретність і відчутність якої вище, ніж речовий мир, що стає недоступним і невідчутним. Характерні цитати з Бодлера: «Щоб не бути рабами, яких крає Час, п'яніться, п'яніться безперервно». «Вино, хвала тобі! Ти - гордість бідняків...» (пер. Елліса). Ілюзія спільності, що з'єднує воєдино абсолютно різних людей, також знаходить свою силу і свої матеріальні контури в безформному натовпі. Коли Габріель Тард відмічає «незвичайну схильність натовпів до розбитого скла, до шуму, до дитячого руйнування; це одна з численних схожих рис між натовпом і п'яницею, для якого найбільше задоволення, спорожнивши пляшку, розбити її...», фактично, вказує на той момент еротизму, який зі-присутній у вивільненому бажанні, що вийшло з-під соціального табу, і бажанням бути з іншими, як інші, відповідати їх зустрічним бажанням. Взагалі «натовп» є одним з важливих понять, які описують нечітку соціальну групу. Зв'язки в натовпі розімкнені, вона являє собою випадкове єднання, що виражає деяку спільність («ми»), яка для кожного індивіда, того, що знаходиться в ній придбаває вирішальне значення, стаючи джерелом її (натовпи) руху. Богема ж являє собою схожий організм, тільки це - натовп невидимий, интериоризованная. Між ними існує мімічний зв'язок, причому, швидше усього, афекти спільності, що виявляються богемою, виявляються соціально виявлені в натовпі. Повернемося, однак, до Марксу. Характерно, що спосіб стягування податку на вино був аналогічний як для дорогих, так і для дешевих вин, а тому він мав саме аристократичну орієнтацію (вигідно було продавати і виробляти тільки дуже дорогі вина). Маркс затверджує, що такий податок породжує фальсифікацію і підробку вина, «і таким чином спричиняє систематичне отруєння трудящих класів». Можлива логіка така: пролетарі (і богема), отруєні абсентом і підробним вином, створюють той галлюцинаторный образ Міста, де революція стає природною. Або ж, навпаки, образ Парижа без дешевого вина у багато разів сильніше впливає на городянина? Ці варіанти інтерпретацій, принаймні, не менш значущі, ніж чисто економічна: неможливість селянинові продати вино в місті, на якій зупиняє свій вибір Маркс. Вино - це не тільки легкий наркотик, який, нарівні з абсентом, опіумом і гашишем, породжує постійні «революції в уяві», де «героєм» і «генієм» стає кожний. Вино - не тільки посередник в єднанні, руйнуванні дистанцій, що дозволяє виявлятися в таверні людям різних шарів суспільства, будучи тим самим своєрідним засобом конспірації. Залишитися без вина в таверні може тільки змовник, що прийшов сюди не тільки за вином. Таким чином, непрямо, податок на вино загрожував полулегальности богеми, загрожував позбавити її місць природної конспірації, зробити видимою. Крім цього, вино (абсент і т.д.) певним чином формує зір парижанина, роблячи його розсіяним і незацікавленим, перетворюючи речі, об'єкти споживання в декорацію. Воно вводить почуттєвий і природний елемент в той простір, який був привласнене і раціоналізоване капіталістичним суспільством - в простір міста. Але і ці можливі підходи до несвідомого деякої соціальної групи - усього лише варіанти різноманітних пояснень всередині історичного оповідання. Однак все їх об'єднує те, що вино - важлива екстатична складова історичної події. Питання про значення податку на вино (як він поставлений у Маркса) повертає нас до ситуації історичного нарратива («як було»), хоч тут, можливо, не менш важливою виявляється сама увага до вина як одному з революційних чинників, що ігноруються. Різноманітність можливих інтерпретацій винного питання підводить нас до того, що сама ця тема знаходиться вже поза рамками раціонального пояснення історичного моменту. Ця тема відмічає стан незавершеної (пасивного) дії в напрямі виходу за межі розумного порядку. Вино (і це можна виявити в аналізі Маркса) - атом анархії, відкладена революція. Система вино-місто, таким чином, є своєрідним покажчиком на місце богеми в Революції. Податок же на вино - один з способів конституювати владні повноваження (в нашому прикладі - буржуазії). Інший спосіб - скасування клубів, які, як пише Маркс, «були збірними пунктами революційного пролетаріату, його конспіративними квартирами». І те і інше переслідувало вычленение індивіда з співтовариства. Але якщо пролетаря таким способом можна було перетворити в слухняного робітника, то для богеми всі ці податки, укази і закони володіли своєрідною зворотною дією. Вони лише зміцнювали її внутрішню антибуржуазность і робили її ще більш відділеною від суспільства споживання, що формується, ще більш витонченою в способах самосокрытия. У цьому значенні заслуговує особливої уваги ухвалений партією влади закон про друк. Маркс особливо виділяє в ньому те, що «кожна газетна стаття повинна бути забезпечена підписом автора». Він пише: «Поки щоденний друк був анонімним, вона була органом широкої і безыменного громадської думки; вона була третьою владою в державі. Підписання кожної статті перетворювало газету в простий збірник літературних творів (курсив мій. - О.А.) більш або менш відомих осіб. Кожна стаття опустилася до рівня газетного оголошення. Досі газети зверталися як паперові гроші громадської думки, тепер вони перетворилися в більш або менш сумнівні соло-векселі, доброкачественность і ходкость яких залежали не тільки від кредиту векселедавця, але також і від кредиту индоссанта». У цьому пасажі, крім його чисто історичної прив'язки до подій Другої республіки, неявно закладена критика самого інституту авторства, як провідного політику буржуазії. Богема ж організується як співтовариство принципово анонімне і відкрите. Особистість (автор) поступається місцем індивідуальності, яка характеризується своїм прикордонним і надто суперечливим положенням - це частина співтовариства, що не виділяється, видима тільки зсередини нього як щось особливе, але що ззовні пізнається тільки як його елемент. Іншими словами, індивідуальність характеризується, з одного боку, визначеного випадковістю вовлеченности в групові зв'язки, а з іншою - немислима саме без цих зв'язків. Парадоксальність богеми в тому і складається, що це - збори індивідуальностей, кожна з яких не може виявитися як особистість, але при цьому культивує свою приватну со-единенность з іншими, і при цьому описується завжди через інших. Богема являє собою такий тип співтовариства, який протистоїть буржуазному розумінню соціальної спільності, вираженому в таких поняттях як «сім'я», «народ», «держава», «суспільство». Доля представника богеми - самотність, то, що його залучає - натовп, саме таємне бажання - революція, саме продуктивна дія - ілюзорний коммуникативный образ. Місто і гроші Незважаючи на те, що історичні джерела богеми прийнято відносити на початок ХIХ віку, однак сьогодні часом виникає відчуття, що це поняття історично універсальне, що богема вже існувала в тому або інакшому вигляді і в попередні епохи. Проте, є речі, без яких богему уявити собі надто важко. Це, наприклад, місто. Ми не можемо собі уявити богемне життя селянина, оскільки його життя міцно асоціюється для нас насилу «справжнім». Сезонна робота, конкретні результати селянського труда, від яких залежить благополуччя всієї його сім'ї, традиційний уклад його життя - все це дуже далеке від будь-яких форм богемного існування. Це абсолютно інакший мир, в своїй основі що має зв'язок із землею, створюючу ту природну стійкість світу, яка в просторі міста втрачається. Можна сказати, що будь-який городянин вже несе в собі богемний елемент - деяку початкову незакрепленность. Відірваність від землі перетворює кожного жителя міста трохи в кочівника. Це один з внеисторических джерел богеми, який лежить на поверхні. Іншої - пов'язаний з тим, що місто створює інакші системи закріплення людей, створює для них нові цінності, які знаходять характер не просто стабільних і стійких, але навіть вічних. Такими цінностями стають гроші, товари і... може бути самої важливою - споживання. Труд городянина не може бути самодостаточен. Він не може подібно селянинові забезпечити себе всім необхідним для мешкання, він вимушений брати участь в товарообміні, вступати у відношення купівлі-продажу, які тим самим стають фундаментальними суспільним відношенням. Добре відомі рядки з «Капіталу» Маркса: «Ті відносини між виробниками, в яких здійснюються їх суспільні визначення труда, отримують форму суспільного відношення продуктів труда. Таємничість товарної форми складається просто в тому, що вона є дзеркалом, яке відображає людям суспільний характер їх власного труда як речовий характер самих продуктів труда, як суспільні властивості даних речей, властивий ним від природи. Це - лише певне суспільне відношення самих людей, яке приймає в їх очах фантастичну форму відносин між речами. Предмети споживання стають взагалі товарами лише тому, що вони суть продукти не залежних один від одного приватних робіт». Цей суспільний характер труда породжує ситуацію, яку Маркс назвав «товарним фетишизмом», указавши на той тип тих, що не помічаються, але мимовільно цінностей, що розділяються всіма, характерних для існування в капіталістичному світі середини минулого віку. Хто відмовляється від цих цінностей? Бродяги, люмпени, злодії - один варіант богеми, революціонери-змовники - інші. Крім них ще художники і поети. Всякий, прагнучий до опису богеми як соціального феномена, так чи інакше, але має справу з одним з цих різновидів людей. При цьому і клошар, і революціонер, і представник художнього світу в кожному конкретному випадку надто рідко відповідають образу людини богеми. Їх відмова від суспільно визнаної форми виробництва і споживання не носить радикального характеру. Їх неприйняття буржуазного порядку недійово, воно пасивне, а пасивність людини асоціюється для нас з дією самої природи. Така ця дивна соціальна форма, яка є породженням міста і тих «природних» сил, що продовжують жити і зсередини руйнувати місто як налагоджену соціально-економічну машину. Богема, таким чином, являє собою не певну соціальну групу, а деяку неорганізовану і випадкову соединенность разом різних людей, чиє незалежне і спільне співіснування говорить нам тільки про одне - про межі нашого уявлення про співтовариство. Звідси слідує подвійне відношення до богеми. Це як підозрілість (що межує порою з презирством) до неробства, зведеного в життєвий принцип, так і непідроблений інтерес (аж до розчулення), який виникає по відношенню до будь-якого природного вияву життя. Бальзак, вводячи жорстку відмінність між життям трудовим і елегантним, зафіксував два полюси сприйняття дійсності, характерні для того суспільства, де класове розшарування не треба було доводити, де виробництво товарів (труд) і їх споживання (дозвілля) були атрибутами різних соціальних груп. У «Трактаті про елегантне життя» він пише: «Людина, звикла до труда, не в силах осягнути, що таке елегантне життя». І тут же він приводить проміжний приклад, то, що він називає «богемним існуванням»: «Художник - виключення: для нього неробство - це робота, а робота - відпочинок...» Зупинимося на «неробстві». У якому значенні неробство може бути роботою? Яка справа робиться в ситуації неробства? Бальзак не зупиняється на цьому, оскільки його цікавлять в більшій мірі закони елегантного життя, тобто аристократичні традиції поведінки і хорошого смаку, що вбираються буржуазією, а точніше, «куповані» нею разом з дворянськими титулами. Це ціла технологія дозвілля, яка продовжує іншу технологію - труда. Самі уміння одягатися, розмовляти, приймати гостей, купувати речі, тратити гроші стають своєрідними товарами, споживання яких принципово не відрізняється від споживання інших речей. Однак це мистецтво бути на вигляду, бути в суспільстві не є спілкування. Відчуженість елегантного життя втілена саме в тому, що це суспільство формується через певний товар, яким стає «почуття елегантності». Саме цей товар і купується буржуазією. І незважаючи на те, що богемне існування часом має деяку подібність елегантного життя, але воно базується на тих речах, які товаром ще не стали, які ухиляються від потребимости. Екстравагантність представника богеми - стає свого роду обманкой для буржуазії, що приймає її за елегантність. Аристократія, що Зубожіла продає свої елегантні манери, а богема бере участь в своєрідній соціальній мімікрії, весело пропонуючи свій безглуздий товар, що приховує те, що ніколи не може бути продано. «Конспіративність», що охороняє деяку таємницю цього життя (таємницю деякого злочину закону), «анонімність», тобто пізнання не через ім'я, а через зовнішні атрибути, по яких встановлюється приналежність групі, і, нарешті, «неробство», життя поза категоріями труда і споживання, поза категоріями бідняцтва і багатства, що сформували певне історичне уявлення про людину - такі координати, в яких богема може бути зафіксована. Вона в тому або інакшому вигляді зустрічається з суспільством і державою, і ніколи не йде у нього на поводі. Швидше навпаки, суспільство потребує богеми, як покажчика можливих зон свободи. У якомусь значенні Гюго в «Знедолених» дає алегорію цього відношення в нерозлучній парі Вальжан-Жовер, преследуемый і переслідувач, що знаходиться поза законом і представник закону, вони вже не можуть один без одного, вони відчувають ту саму, внеморальную спільність, залежність один від одного, коли вже не важлива мета дій і принципи, ради яких здійснюються ці дії, важливий тільки сам цей афективний зв'язок. Але такі ж і умови будь-якого іншого співтовариства, орієнтованої не на соціальні зв'язки, а на прото-соціальні жести, на бажання, для яких социум і політика постійно ставлять перешкоди. Такі закохані і терористи. Такі роззяви, безцільно блукаючі городяни, неуважно і не зацікавлено поглядаючі на успіхи суспільства споживання. «Немає істоти, менш схожої на людину, чим чоловік з вулиці», пише Бальзак. Аналіз саме цієї людини, що дозвільно хитається по вулицях, людини натовпу, фланера, зробленого Беньяміном, додає деякі важливі додаткові штрихи до образу представника богеми: «Фланер стоїть ще на порогу і мегаполиса, і класу буржуазії. Ні той, ні іншою ще не перемогли його. Ні там, ні тут він не відчуває себе як будинку. Він шукає прибежища в натовпі. Ранні міркування об физиогномике натовпи можна знайти у Енгельса і По. У натовпі місто - то пейзаж, то житлова кімната. З них потім зводиться універмаг, який використовує фланера для підвищення товарообороту. Універмаг - остання витівка фланера. У обличии фланера на ринок виходить інтелігенція. Як їй здається, щоб подивитися на нього, а насправді, щоб знайти покупця. На цій проміжній стадії, коли у неї ще є меценати, але вона вже починає освоюватися на ринку, вона виступає як богема...» (В.Беньямін. Париж, столиця ХIХ віку). Перебування в проміжку, в стані переходу з одного соціального стану в інше, виводить богему за межі соціального взагалі. Саме тому, на відміну від елементів елегантного життя, неробство не стає в цьому випадку товаром, незважаючи на те, що і вона прагне бути поглиненою раціоналізмом буржуазії. Коли фланер включений в ринок, коли він використаний існуючим економічним порядком, він стає членом суспільства і позбавляється своєї богемности. Однак асоциальность представників богеми, на якій постійно концентрує увагу Беньямін, химерним образом поєднується з особливим родом связности в єдине співтовариство, що не вписується ні в яку соціальну градацію. Звичайно ті, кого ми вважаємо представниками богеми, виявляються такими лише в якийсь момент, в невизначеному динамічному стані незахваченности економічними силами ринку. Цей стан можна було длить і навіть культивувати в ХIХ віці, але сьогодні воно виявляється вже практично невловимим. Цей момент богемности часто просто не пізнається як такий, при цьому багато які і багато які групи гордо іменують себе богемою. Що ж оголяє це перебування в просторі розриву економічних потоків? Що є тією енергією, яка примушує постійно (і по сьогоднішній день) відчувати особливу соединенность цих асоціальних індивідуумів? Це контакт не на рівні слів і навіть не на рівні деяких можливих «знаків богемности» (що саме по собі, в світлі усього вищесказаного, виглядає досить абсурдним), це те спільництво в якому виражене «чисте» спілкування, поза комунікацією за допомогою мови, перетвореної в ще один товар буржуазного світу. Матеріальними елементами такого спілкування є речі, за якими ще зберігається статус неконтрольованих культурою, статус речей природних, а не зроблених, такі, наприклад, як зовнішність, поза, хода, манера говорити і спосіб дивитися. Тобто все те, що елегантне життя прагне зробити мистецтвом, або, іншими словами, технологією. Однак у разі елегантного життя в них немає наміру до спілкування, але є спосіб пізнання себе в середовищі як свого, як подібного. Миметизм тут лише уявний, оскільки в ньому на перевірку немає об'єкта наслідування. Швидше є схожим на те, що Пиці Кайуа описує як непряму мімікрію в природі, коли тварини, належні різним видам в ході взаимоприспособления і конвергенції виробляють щось на зразок «професійної схожості». Тільки якщо біологи схильні приписувати цьому певну мету (що часом довести досить важко), то у богеми немає ніякої іншої мети, крім затвердження цінності самої цього некорисного зв'язку. Це один з слабих афектів спільності. Поступово подібні елементи життя виявляються на периферії світу комунікації, де на перший план вийдуть речі близькі, уявні подібними, але сконструйовані у відповідності з все більш і більш витонченими економічними вимогами часу. Коли некорисне в спілкуванні стає також деяким повідомленням про потреби, то це означає, що спілкування вже вписане в систему тієї мови, на якій здійснюється комунікація. (У ХIХ віці такою мовою стає мова грошей.) Мова, перетворена в річ, сам виявляється провідником такої комунікації par exellence. Яким чином можна протистояти цьому миру? Де точка опору (або інакше, свободи), що не дозволяє перетворювати в споживання все, навіть спілкування. Це місце, де комунікація носить характер не спілкування, але спільного спілкування - повідомлення. І це «з», що посилає нас до буття-з-інших, є те, що протистоїть технології збирання значення співтовариства, вказуючи на до-соціальний рівень наших суспільних зв'язків. Тобто «ми», в якомусь значенні, передує «я», завжди прагнучому до відособлення, до такої точки погляду на суспільство, при якому останнє виявляється об'єктом. Ми використовуємо тут слово «повідомлення», щоб підкреслити особливість і незавершеність цієї комунікації, де не слово і не знак є її провідниками. Повідомлення - це пауза, в якій вже немає «я», а є тільки «інший» в своїй початковій можливості контакту і постійній його ненаходимости. Отже, повідомлення - це не діалог. У діалозі встановлюються межличностные процедури розуміння, процедури корекції погляду і корекцій значення. Повідомлення - відвертість безглуздому, обращенность до неособового в іншому. У якомусь значенні можна сказати, що повідомлення орієнтоване на небачення суті поза спільністю. Саме розмикання зв'язків, розрив в спілкуванні як деякій дії оголяє те, що не зникає - спільність, повідомлення. Співтовариство, зрозуміле таким чином, це і не множинність (збори індивідів), і не єдність (соціальна група), але деяка динамічна освіта, перехід, при якому оголюються ті межі, в яких завжди організується наше уявлення об социуме. Людина богеми (виявленого співтовариства) - принципове децентрирован. Його місце завжди в сферах, не привласнених пануючою мовою влади (дискурсом). Логіка його руху - вислизання від цієї мови. Однак це не стільки свідома стратегія, скільки певна соціальна нездатність, невміння увійти у відносини власності (і знайти себе як особистість) і привласнення (не тільки віщої, але і чужої мови як свого власного). Близьку інтуїцію можна знайти у Бальзака в «Теорії ходи»: «Людина суспільна повинна постійно рухатися від центра до різних точок, розташованих на колі; у нього тисяча пристрастей, тисяча ідей, і існує така невідповідність між його суттю і довкола його дій, що він в будь-який момент може бути викритий в слабості». Однак те, що Бальзак називає слабістю - це і є форма опору. Але цей опір, в тому числі, і дії, і боротьбі, і революції. Всьому тому, що рано або пізно повинне бути кимсь привласнено, і стати елементом політичного процесу. Власність і привласнення Можливо, що жодна фраза так не була співзвучна часу, як та, що з'являється на самих перших сторінках трактату Пьера Жозефа Прудона «Що таке власність?»: La propriété c'est le vol. Власність - це крадіжка. Це формулювання лише виглядає парадоксальним, але тільки в тому вигляді, в якому вона висловлена і доводиться Прудоном. Значення фрази неминуче прочитується через привнесений часом ціннісний і моральний момент, коли власність священна (і неважливо, приватна вона або загальна), а крадіжка протизаконна. Якщо ми розглядаємо цю фразу як соціально-економічну тезу, то її інтерпретація неминуче домішує до можливої економічної логіки і пануючу політику моралі: все, що ти маєш, крім свого тіла, ти у когось украв. Не випадково Прудон так довго і ретельно описує різні способи привласнення речей і грошей, показуючи в кожному з них момент крадіжки. Не випадково, намагаючись обійти буржуазну економіку крадіжки, він приходить до абсолютно абсурдної і неспроможної в даному типі економіки, ідеї «дарового кредиту». Прудон не може відмовитися від морального аспекту крадіжки, але спроба подолати аморальність економіки несподівано приводить його до логіки дару, яка, фактично, є економічною логікою світу, де діють не індивідуалізовані суб'єкти, і не соціальні групи, і не класи, що борються один з одним, а співтовариства (спільність непідвладна ні праву, ні моральному закону). Співтовариство тим і відрізняється від суспільства, що логіка його поведінки, дії проводить мораль, а не користується нею. Так відбувається тому, що це не логіка пріоритету власного я, яке готове до нескінченного привласнення, а тому обмежене правом, а логіка інакша, в якій сама ідея власності відсутня, оскільки співтовариство встановлюється через абсолютний пріоритет іншого, даний в аффективности існування, а не наказаний моральним законом. Крадіжка - це не просто привласнення того, що належить комусь іншому, а щось більш загальне, що виходить за рамки тільки економічного і юридичного права. У якомусь значенні крадіжка заперечує священність (записану в праві) власності. Але крадіжка не є привласнення. Це - непривласнене невласне. І в цьому значенні крадіжка лише забезпечує циркуляцію предметів в суспільстві, виявляючи специфічну первісну логіку обміну, що продовжує діяти в світі сучасній економіці приховано, і що виявляється в неустранимости злочинів, незважаючи на священність заповідей. У одній з циганських притч говориться про те, що по шляху на Голгофу, циган украв цвях, яким повинні були прибивати до хреста тіло Христа. І Бог дозволив цыганам трошки красти. Тут Бог стає учасником обміну, входить в комунікацію як суб'єкт економіки обміну, що дарує цыгану право на те, що той і так здійснює, отримуючи замість любов (і віру), ставлячі під сумнів його заповіді. Здається, що в цій логіці жодна з сторін не виграє. Успіх тут в спільності, що виявляється, що стає джерелом можливої моральної дії. Богу важливо показати, що що здавалося крадіжкою - вчинок для іншого, цыгану важливо уверовать в це. Георг Зіммель говорить про обмін як первинну форму соціального життя. Обмін - простір не індивідуальний, а межиндивидуальное. У обміні немає і не може бути рівності. Разом із затвердженням капіталізму обмін став розумітися чисто економічно і був зведений до мінової вартості. Однак, розглядаючи його поза категоріями вартості, ми можемо виявити в обміні як первинному коммуникативном жесті щось інакше, а саме - логіку дару. У цій логіці, яка була в свій час детально проаналізована Марселем Моссом, економіка - не рух капіталу, а рух предметів (характерний приклад - потлач у індіанських племен); вона вважається архаїчною, але тільки тому, що витіснена на периферію розрахунком, здоровим глуздом і економікою грошей, безпосередньо пов'язаних вже з ідеями власності. Але ця логіка реанимируется наново, коли ми намагаємося прослідити досвід існування богеми. Здається, що початкове бідняцтво вже не передбачає можливість дарування, а уже тим більше можливість витрати. Здається, що гроші і дар несумісні як економічні категорії. І дійсно, логіка грошей така, що акт дарування в сучасному світі вже не носить характер економічний і стає актом моральним. І крадіжка, в цьому випадку, лише оборотна сторона дару. І те, і інше знаходяться поза економікою споживання, поза економікою, орієнтованою на власність. І дар, і крадіжка, в кожному випадку по-своєму, затверджує цінність відмови від власної, на користь невласного, відмови від привласнення на користь, отсвоения (говорячи хайдеггеровским мовою), відмови «я» на користь іншого. Така нерозривність етики і економіки спільності. Прудон, осуджуючий одночасно і власність і спільність, заперечує Руссо, для якого спільність асоціювалася з рівністю. Він пише: «Спільність є нерівність, але в абсолютно інакшому значенні, ніж власність. Власність веде до експлуатації слабого сильним, спільність же - до експлуатації сильного слабим». Однак тут навряд чи проходить така сильно спрощена гегелевская схема діалектики раба і пана, коли в своїй невіддільності один від одного, в своїй залежності один від одного, вони міняються місцями, і пан виявляється залежним від самої системи панування, тобто виявляється мимовільним рабом раба. Раб же в своєму труді реалізовує той досвід, який повинен привести його до тієї або інакшої форми панування, але панування це завжди потенційне, відкладене. Слабий не може експлуатувати сильного саме тому, що він слабий, а для експлуатації потрібно саме кількісно переважаюча сила. Сила слабого в хитрості, в умінні пристосовуватися до режиму дії пануючих сил, і вислизати з-під їх впливу. Нерівність, що виводиться з спільності, така ж ілюзія, як і рівність, бо нерівність передує спільність і в якомусь значенні є його умовою. Так, можна погодитися з тим, що в спільності слабий «експлуатує» сильного, що дуже наочно демонструє приклад з богемою, що пропонує себе на ринку і «що продає» завжди не те, що купується. Але це така експлуатація, яка не приносить ніяких результатів ні тому, ні іншому, крім як дозволяє сильному періодично стикатися з незрозумілими для нього і цінностями слабості, що знехтуємо ним. Можна сказати, що якщо суспільство - це певна організація соціальних сил, що стали, фактично, політичними (кланів, націй, професійних груп, класів і т.д.), то спільність - це така, що постійно виявляється в социуме лакуна політики, то місце, де вона ще не встановила свій регламент. У спільності сильний втрачає свою силу, оскільки він перестає належати до певної групи, виявляючись в якомусь значенні десоциализированным, заложником прото-соціальних жестів, бажання або віри. Чи Експлуатація це? Швидше, це припинення режиму привласнення навіть тим, хто переконаний в наявності у нього власності. Богема - лише одна з багатьох незримих співтовариств, які чинять опір власності. Його особливість полягає в тому, що вона ухитряється «вийти на сцену», прочертить свою межу сцени, розіграти ситуацію обміну, що приводить логіку споживання до абсурду. І це співтовариство постійно реагує інакші прото-соціальні жести, що формують інакші співтовариства, виявитися яким набагато важче. Приклад одного з таких співтовариств - жінки. Стійкий стереотип буржуазного віку, що чоловік і жінка пов'язані один з одним, як виробництво і споживання цілком недвозначно стоїть за словами Прудона «чоловік обдарований силою дії, а жінка - силою чарівності». Феминизация суспільства починається з того, що «дія» і «чарівність» втрачають свої стійкі статеві характеристики. Богема бездіяти, перебуваючи в неробстві і ілюзіях, і вся логіка її соціального існування полягає в тому, що вона встановлює відносно себе деякі правила сприйняття, які можна назвати, саме чарівністю, або «роботою чарівності». Але приблизно те ж саме відбувається з жінками. Повія міняє свій статус. З чистого об'єкта чоловічого споживання вона стає учасником розваги, спокушення, спілкування. Вона раптом виявляється «діючою», постійно заявляючи про себе (за допомогою вбрань і кокетства), поступово перетворюючись в розкіш. Це вже не повна знегод життя Флоретти з «Знедолених», а доля бальзаковских героїнь «Блиску і убогість куртизанок», «Пані з камеліями» Дюма-сина або «Травіати» Верді. У цих і багатьох інших творах все ще сильна традиція романтичного оплакування жіночої частки, але очевидно, що тут жінка стає вже чимсь інакшим. Вона вже не власність, вона не річ, а, швидше, розкіш, куди вкладаються гроші. А розкіш - це те, що не можна привласнити в повній мірі, оскільки вона володіє деяким надлишком, що непривласнюється, не пов'язаним тільки з грошима, що, до речі, і залучає так до неї власників. У розкоші є той момент надмірності, який вдало описується в логіці не споживання, а дару. Розкіш як об'єкт споживання безглузда, вона вимагає демонстрації. Також розкіш не можна розглядати як вкладення грошей (це звичайно дуже нестійка, ситуативна, тимчасова цінність). Так жінка починає свій шлях звільнення. І починається цей шлях з того, що чоловік виявляє в ній деякий надлишок, що непривласнюється, любов або дружбу. Жінка тепер бере участь в спільності нарівні з іншими представниками богеми, що інтригують буржуазію, своїми безглуздими і розкішними жестами, позами, поставою. Саме тому повія поступово поступається місцем куртизанці, а куртизанки вже виходять в світло, починаючи не просто заробляти гроші, а брати участь в перетворенні грошей в капітал. Звісно, споживання при цьому не припиняється, але тепер жінка стає суб'єктом економічного процесу, розташовуючись в межиндивидуальном просторі обміну. Така несподівана роль капіталу в долі жінок. Адже капітал, як спробував показати Маркс, це якраз те, через що вдається з'єднати власність і спільність, він - «колективний продукт і може бути приведений в рух лише спільною діяльністю багатьох членів суспільства, а зрештою тільки спільною діяльністю всіх членів суспільства» (К.Маркс, Ф.Енгельс. Маніфест комуністичної партії). І жінка, будучи десоциализированной, і, отримавши можливість вийти на ринок капіталу, починає поводитися за правилами богеми, що точно помічає Тард в «Соціальній логіці»: «Сама сумна сторона цивілізованого життя полягає в тому, що вона, до нещастя, чудово уміє підробляти дружбу або любов і розповсюджує ці підробки. Але навіть і тут поступає згідно з соціальною логікою. Величезна відстань відділяє невелике число люб'язних людей або красивих жінок, які можуть вселити любов і або дружбу, від того незмірного числа людей, які відчувають потребу і в тому і в іншому. З цієї точки зору любов є особливо рясним джерелом всяких розбратів; вона розповсюджує в середовищі суспільства протилежні і суперечливі почуття, сильні бажання, що наштовхуються на непереможні опори, почуття обожнювання, що перетворюються в почуття презирства. Кокетство з тими примарними надіями, яке воно породжує здається як би навмисне винайденим для встановлення рівності, хоч би тільки уявного, між цією пропозицією і почуттям любові, так сумно несумірною один з одним. Звідси - його так швидкий прогрес завдяки міському і цивілізованому життю». Кокетство лише частина того спектакля, в якому беруть участь жінки і богема. Саме виникнення цього театру симуляцій, де перетинаються гроші і чистий міжіндивідуальний обмін дарами, говорить нам спільність. І все це видовище формується спільністю. У цьому значенні не може бути «суспільства видовища» - це усього лише поверхневий політичний ефект тієї соціально радісної єдності, того веселого і ілюзорного спільництва, яке завжди відчувається сферою суспільної політики як загроза (державі, цінностям, моральності). Тому ловиться кожний момент экстатизаса цієї неоформленої спільності і перетворюється соціальною логікою у видовищі. Так жінка стає куртизанкою або гризеткой, так любов замінюється кокетством, так дія замінюється позою, і, зрештою, так богемность стає модною, оскільки саме в богемному бідняцтві укладений той ex-satsis вільної спільності, який повинен бути перетворений у видовищі, з'явившись в романтизированном, романизированном, оперному вигляді.

Авіація і космонавтика
Автоматизація та управління
Архітектура
Астрологія
Астрономія
Банківська справа
Безпека життєдіяльності
Біографії
Біологія
Біологія і хімія
Біржова справа
Ботаніка та сільське господарство
Валютні відносини
Ветеринарія
Військова кафедра
Географія
Геодезія
Геологія
Діловодство
Гроші та кредит
Природознавство
Журналістика
Зарубіжна література
Зоологія
Видавнича справа та поліграфія
Інвестиції
Інформатика
Історія
Історія техніки
Комунікації і зв'язок
Косметологія
Короткий зміст творів
Криміналістика
Кримінологія
Криптологія
Кулінарія
Культура і мистецтво
Культурологія
Логіка
Логістика
Маркетинг
Математика
Медицина, здоров'я
Медичні науки
Менеджмент
Металургія
Музика
Наука і техніка
Нарисна геометрія
Фільми онлайн
Педагогіка
Підприємництво
Промисловість, виробництво
Психологія
Психологія, педагогіка
Радіоелектроніка
Реклама
Релігія і міфологія
Риторика
Різне
Сексологія
Соціологія
Статистика
Страхування
Будівельні науки
Будівництво
Схемотехніка
Теорія організації
Теплотехніка
Технологія
Товарознавство
Транспорт
Туризм
Управління
Керуючі науки
Фізика
Фізкультура і спорт
Філософія
Фінансові науки
Фінанси
Фотографія
Хімія
Цифрові пристрої
Екологія
Економіка
Економіко-математичне моделювання
Економічна географія
Економічна теорія
Етика

8ref.com

© 8ref.com - українські реферати


енциклопедія  бефстроганов  рагу  оселедець  солянка