трусики женские украина

На головну

Бернар Сишер "Ніцше Жоржа Батая" - Культурология

БЕРНАР СИШЕР НИЦШЕ ЖОРЖА БАТАЯ (Стаття з книги Граничний Батай: Сб. статей. - СПб., 2006. - С. 235-251) Французи, схоже, можуть бути цілком задоволені і горді тим, що на виході віку на їх мові і в їх культурі з'явилися витвори Батая, Селіна, Дружині. Проте в самій Франції у відношенні до цих витворів можна зустріти деяке нерозуміння і навіть лицемірство: ясно, що твори названих авторів продовжують вважатися скандальними, оскільки зачіпають - кожне по-своєму (на філософську думку, як здається, вплинуло лише творнчество Батая) - деякі цілком конкретні і хворобливі точки соціального тіла. Те, що ця стаття розрахована на американського чинтателя1, може стати як успіхом, так і непорозумінням: якщо успіх полягає в можливості відкрити діалог з одним з самих мощнных філософських вчень, то непорозуміння може виявитися частиною самого діалогу, яким непорозумінням він, вважаю я, і був би, якби ми заговорили про творчість Саду. Все це нагадує знаменнитое висловлювання Моріса Бланшо об Саде: «Поважайте в Саде хоч би його скандальність»2. Не будемо поспішати з «філософським» вывондом про те, що всякий скандал -це успіх вчення: спробуємо краще застосовно до Батаю виміряти ту неспокійну істину, що лучитнся крізь наші брехливі і довірчі міркування. Діалог, що Починається мною може знайти значення, тільки якщо відносно текстів Батая і їх сприйняття з боку громадськості ми будемо учитынвать та своєрідність, що криється за всім тим, що ми не без деякої театральності розуміємо під скандалом або непорозумінням, і будемо прагнути виявити закони тієї розбещеності, в якої Батай отндавал собі повний звіт. Справа не в тому, що він тим або інакшим образом шукав скандалу, просто він знав, що скандал неминучий вже тоді, коли він починає говорити. Писати об Батає, а точніше, про його понима-1Впервые стаття була надрукована в: Stanford French Review. 1988. N 12. - Прім. ред.2М. Blanchot, Lautreamont et Sade, Minuit, 1963. P. 18. й С. Б. Риндін, переклад, 2006 нді Ніцше, -означає вдвоє ускладнити задачу, але, можливо, це саме подвоєння задачі приведе нас до одному і того ж висновку: цілком монжет виявитися так, що обидва ці вчення (вчення або дій?) сопронтивляются в полі сучасної думки одному і тому ж, цей не тільки опір літературі або філософії, а самому положенню цих форм дискурса відносно нас, а також інститутів, що відповідають за цю дискурсивную організацію. Тобто табу у відношенні Ніцше і Батая по суті веде тільки до того, що ставить нас на крихкі межі думки і листи -думки (університетської), що не пишетнся, і помилкового листа, що не мислиться, - такі межі, що, якщо їх перейти, все виявиться перекинено з ніг на голову, включаючи саме визначення, що дається нами думки. Читати Батая після Ніцше прежнде всього означає тримати в голові ці межі і можливість їх подолання. Звичайно ж, Америці не належить монополія на университетнское панування, замінююче думку тим, хто не мучиться її жвавістю. Для них Батай - така ж перешкода, як Ніцше. По правді сказати, ні до одного, ні до іншого не можна наближатися тим, хто хотів би воздернжаться від зіткнення з колосальним переворотом, який перенжила західна думка за останні два віки. Якщо біда Ніцше в неконтором значенні полягала в тому, що його досить скоро стали раснсматривать як мислителя, зрештою невіддільного від історії філософії, як її розуміють і підносять викладачі, то Батай не випробував такої напасті: його думка залишається незайманою, «скандальнной», т. е. на вершині того перевороту, на який вона була настроенна. Невпинні заяви Батая про наданий на нього Ніцше вплив якраз і повинні привести нас до того, що, по суті, предполангает мыслительная діяльність в умовах ментальної пустелі, яку Ніцше чудово виразив на свій манер («Пустеля розростається»3). У цій великій пустелі, яку Захід, що розвивається в технічному (але не в ментальному) відношенні, здається, тольнко неухильно збільшує навколо себе, імена Ніцше і Батая - і це абсолютно ясно - настирливо волають до нас, як нечиста совість. Бо неприйняття живого мислення ніколи не зможе подолати субънективную тягу, своєрідну і биографичную, до роздуму, без якого людина - всього лише карикатура на самого себе: така тяга і є істинний сюжет цього мимоволі аллюзивного і дуже коротнкого тексту, який потрібно розглядати як введення. Насправді без урахування конкретної історії думки цікавлячі нас вчення по3Heidegger, Qu'appelle-t-on penser? tr. fr. (1967). P. 351. (См. однойменну стантью з цього збірника (Що значить мислити?) в російському виданні: Хайдеггер М. Разговор на путівці: Вибрані статті пізнього періоду творчості. М., 1991. С. 134-145. - Прім. ред.) 236 більших частини залишаються таємничими і недійовими, але також (а може, і ще більш) справедливе те, що історія думки -це усього лише випадковий і рваний рух тих самого всякий раз своеобразнных вчень, службовців провідниками суб'єктивного досвіду, перш ніж стати стрункою системою концептов, - чого, проте, вони зачанстую біжать, як це відбувається у Ніцше і Батая, які оспорюють саму форму, традиційну для Заходу, викладу філософської мыснли. Звідси, безсумнівно, і трудність в підході до листа-думки Батая, що вторить лист-думки Ніцше: в цьому випадку наш успіх заклюнчается в тому, що діалог, що робиться з Батаєм вже деяким образом передбачений в діалозі самого Батая з Ніцше, саме дианлоге, а не коментарі. Цей діалог, як ми вважаємо, організується навколо двох провокаційного висловлювання: «Я такий же, як Ніцнше» і «Я не філософ, а святої або, можливо, божевільний»4. Ці) провокаційне висловлювання небезпідставне: вони є оснновными орієнтирами в Батаєм роботі, що проводиться і запрошенням до розмови про світло, що відображається цим висловлюванням. Звісно, прагнення бути «таким же, як Ніцше» не повинне розумітися як світська поза, претензійна і риторична, як манірний жест: безнапелляционная фраза Батая «мій розум -один з самих грунтовних, що коли-або існували» (О. С. 5: 289) ясно показує, що він хоче сказати. Мова не йде ні про божевілля, ні про прийняття сунмасшествия Ніцше, а про те, щоб в русі свого власного суб'єктивного існування роздум на ту висоту, на якій роздумував сам Ніцше. Це передбачає зіткнення, з можливістю божевілля, але не як з чимсь зовнішнім, а як зі свойнственным для роздуму ризиком (з тим ризиком, який Хайдеггер вважав за краще ігнорувати): «Як я уявляю собі, мене вимушує писати страх божевілля» (О. С. 6: 11). Тільки так можна розуміти вимогу Батая, по суті досить гордівливе, не плутати його з іншими коментаторами Ніцше, «фахівцями» з філософії, з «професорами»5. Досвід, суб'єктивність. Сьогодні використання цих так довгий час термінів, що дискредитуються здається декілька дивним. І справа ось в чому: читання або перечитування текстів Батая предполаганет не тільки повернення до однієї з самих могутніх і самих оригиннальных форм думки, але і усвідомлення того, наскільки ця думка, по4«Я єдиний, хто не коментує Ніцше, а такої ж, як він» (G. Bataille, Oeuvres completes, 9 vols. [Gallimard, 1970-1978] 8: 401). «To, чому я вчу (якщо взагалі це так,..), є сп'яніння, а не філософія: я не філософ... » (5: 218). Тут і далі всі посилання відповідають томам і сторінкам згаданого издания.5«Я не професор» (О. С. 6: 416). «Я далекий від екзистенціалізму, оскільки в моєму розумінні він вже став університетською філософією» (О. С. 9: 325). 237 більших своїх частини невизнана, затверджується всупереч всьому тому, що буде успішно домінувати на інтелектуальній арені Франції: ми маємо на увазі екзистенціалізм і структурализм. Затверджується настільки, що тим, хто пізніше уявить собі, що він виявив безвыходность філософії Сартра і структурализма, ми б охоче порадили перечитати Батая, щоб позбавити себе від такого трунда. Те, що сартровский екзистенціалізм просто-напросто витіснив Батая, то, що структурализм часом намагався зробити його своїм, по суті нічого не міняє: своєрідні і запаморочливі текнсты Батая оспорюють основні тези Сартра (про суб'єкта, свідомість, свободу, історію), в той же час -так би мовити, наперед - спростовуючи формалистские безчинства структурализма і заявляючи про той внутренннем досвід, до якого потрібно повернутися, оскільки він являетнся «вершиною», від якої відштовхується батаевская думка, развонрачиваясь під ім'ям Ніцше і заперечуючи встановлене нами разлинчие між «поезією» і «філософією». Слово «гетерогенність»6- його Батай досить рано почне використати, щоб виявити властиве творчості своєрідність як в своєму власному суб'єктивному опынте, так і в грі світобудови: цей термін так само може направляти нас при тлумаченні розуміння Ніцше Батаєм, як і в розумінні самого «внутрішнього досвіду», про яке стільки сперечаються, який отнрицают, атакують і критикують. Про цей досвід буде справедливим сказати, що він, звичайно ж, відводить Батая від вчених і безсуб'єктних побудов структурализма, що він також віддаляє його від гуманизнма Сартра («гуманізму» і «антигуманізму»: Батай відразу відмовився від такого жахливого дуету, знака епохи), що цей досвід, нарешті, позбавляє його - і не в останню чергу - від всякого окультизму, популярного в той час як в Америці, так і у Франції і распронстранившегося під прапором сюрреалізму або боротьби з наркотиками і їх містичними і містифікуючими «подорожами». Батай - той, хто тримається тут абсолютно відособлено, одновренменно заперечуючи зовнішній характер концептуального знання і не донверяя, у відповідності зі суворістю цього суб'єктивного досвіду, явнляющегося досвідом листа (листа, в якому ставиться на кон його власне сексуальне тіло), всім формам заперечення, интеллектунальным або ж містичним, такого тіла. Батай затверджує і поднтверждает це недовір'я вже тим, що наполегливо обходили і экзистеннциализм Сартра і герменевтика Хайдеггера, а одинаково атеїстичні і асубъективные концепції структуралистов: це ясно прописане во6«Гетерогенне безумовно лежить поза досяжністю наукового знання, яке по визначенню застосовне тільки до гомогенних елементів» (О. С. 2: 62). См. в тому ж томі Досьє «Гетерология». 238 всіх текстах Батая, і це -слово Бог7, «ім'я Бога» або, ще точніше, то, що Батай неодноразово називає, особливо в своїй книзі об Ніцше, «відсутність Бога» (О. С. 5: 240, 272)8. Не просто заперечення, утвернждение неіснування або банальний атеїзм, а визнання отсутнствия і усвідомлення основоположних наслідків цієї відсутності: всяка спроба зрозуміти Батая або Ніцше, не приймаючи на вигляд даного положення, сильно ризикує стати чимсь винесеним за дужки истонрии західної думки. Зайнята Батаєм позиція могла б бути зведена до наступного лапідарного формулювання з книги Про Ніцше: «Межнду еротизмом і містикою немає бар'єрів!» (О. С. 6: 150). На цій тонненькой нитці розігруються і тлумачення Батаєм Ніцше, і внутреннний досвід, і парадоксальне повідомлення такого досвіду в світлі всіх цих недопониманий, всіляких психологічних, містичних, идеанлистических або навіть порнографічних редукцій, що невпинно прикривали оголену неприборканість вказаного досвіду. Ця понзиция Батая перебуває незмінної, а ось її вираження, звичайно ж, підлегле деякому руху розвитку. Тому ми пропонуємо обмежитися двома групами текстів. Перша - це відома Бесіда про гріх, що відбулася у Море в березні 1944 р. і співпадаюча з вренменем написання роботи Про Ніцше. Друга група включає в себе більш пізні тексти про «суверенність», Лекцію про незнання і размышнления об Ніцше, що зустрічаються в тексті, складеному біля 1954 р. і опублікованому вже після смерті Батая під назвою Суверенність (спочатку цей текст призначався для третьої (і заключительнной) частини книги Проклята частка). Відносно останнього тексту, що вийшов в 1949 р. і до цього дня недостатньо і погано вивченого, буде справедливим сказати, що він має важливе історичне знанчение: те, що тоді Батай намагався визначити в собі самому, ще до деякої міри управляє і нашою епохою, оскільки мова йде про нацизм, сталинизме, критиці комунізму і питанні про долю западнного капіталізму в епоху плану Маршалла і політичних і экононмических змін у всьому світі. Бесіда про гріх Цю лекцію Батая необхідно датувати: в ній він публічно огланшает тези з книги Про Ніцше, написаної з лютого по серпень 1944 р. і другою частиною збірника, що є Сума атеологии. Перша частина цього твору вийшла роком раніше під назвою Внутрен-7«Ми не можемо безкарно вводити в свою мову те слово, що перевершує інші слова, - слово Бог» (О. С. 3: 12). 8«Ні Бог, ні можливе не є обмеження людини,-таке тільки невознможное, тобто відсутність Бога» (О. С. 6: 312). 239 ний досвід і відразу ж накликала на себе жорсткі і пристрасні нападки Потрібно також нагадати, що в той час Батай, снанчала що отримав визнання у вузькому колу своїх друзів, є вже помітним автором, який написав, хоч і все ще не опублікував, Історію ока, Небесну синь, Мадам Едварду, т. е. одні з найбільш значних еротичних творів свого віку, не говорячи вже про вражаючу кількість статей, серед яких-Критика основанний гегелевской діалектики, Психологічна структура фашизму, Споживна вартість Д. А. Ф. де Саду, «Старий кріт» і префікс «зверх» в словах «надлюдина» і «сюрреалист»: всі ці тексти можуть розглядатися як основоположні моменти диалонга між Батаєм і Ніцше. Саме Батай -за декілька місяців до Звільнення, коли щосили ще бушує війна, - вивчаючи Ніцше і пренбывая в пошуках основ власної моралі, бере владу в свої руки, збираючи навколо себе і під своїм ім'ям (щоб обговорити пронблемы моралі, Бога, гріха) таку аудиторію, складу якої можна тільки позаздрити: це - і дивний сімейний знімок, і фаннтастическая розвідувальна операція в глибинної ментальної орнганизации тієї епохи, і чудова радіографія цієї організації. Тут все: екзистенціалізм (Ж. П. Сартр, Симона де Бовуар, Альбер Камю, мовчазний Моріс Мерло-Понти), французьке гегельянство і Еколь Нормаль (Жан Іпполіт), католицька думка (Жан Даньелу, Жак Мадоль, Моріс де Гандійяк, Габріель Марсель), La Nouvelle Revue Francaise (Жан Полан), містики (пристрасний Массиньон, католик і проарабист Корбен), друзі по Коллежу соціології (Лейрис, Бланшо, Клоссовськи). Кому б ще в ті роки вдалося зібрати подібну компанію? У той же час цей надзвичайний склад, згідно із задумке Батая, відповідав цілком певній стратегії: з легкістю і умінням професійного гравця розіграти карту сартровского екзистенціалізму, французького гегельянства (як гуманистическонго, так і гегельянства Кожева) і католицької теології, щоб по той бік цього дивного, нетрадиційного і веселого дискурса вознникла думка про несерйозне, що відкриває для сміху замкнену на собі самою серйозність, думка про справжню серйозність, здатна понсмеяться над тим, що - в несерйозному - не може роздумувати по той бік самого себе. І це положення не повторне, а, навпаки, вельми істотно для розуміння відношення Батая до філософії взагалі, Сартру, Гегелю, Хайдеггеру (навіть якщо справедливо те, що тоді він був знайомий з Хайдеггером тільки по нелегкотравних переказах Кор-9«Un nouveau mystique», Cahiers du Sud (octobre-decembre 1943); Bataille, «Reponse а Jean-Paul Sartre» (О. C. 6: 195). (См. російський переклад Одного новонго містика: Танатография Ероса: Жорж Батай і французька думка середини XX віку. СПб., 1994. С. 11-45. - Прім. пер.) 240 бена, ще одного містика). Це -вузлове положення і в тому значенні, що ніколи раніше не було настільки очевидно, що мова неотделинма від тримаючого її суб'єкта, невіддільна від його інтонації і голосу. Принаймні, про це свідчить Артюр Адамов, один з слухачів Батая на тій лекції. На питання, невдовзі серйозне взволнонвавший Сартра і деяких інших (але, зрештою -то, чи серйозний Батай?), Адамов попереджувально відповідає: «Що мене більше усього вражає в мові Батая, так це тон його голосу: він здається абсолютно справжнім» (О. С. 6: 331). У деякому розумінні, можливо, все криється саме тут, в цьому питанні обгоні і голосі, про те, що на перший погляд робить думку Батая так важкою для розуміння, про те, що ставить Батая в один ряд з нонконфомистским рухом нонконформистского предприянтия Ніцше: це щось на зразок проговариваемой драми, невіддільної від дихання того, хто говорить, в якій постійно розігрується внутнренняя життя суб'єкта, словом, все те, що можна знайти у Ніцше; його тексти також здаються невіддільними від дихання і голосу того, хто єдино ними володіє: хто-небудь коли-небудь мріяв занговорить голосами Канта або Гегеля? Це справжній голос, говорить Адамов. Але що означає «справжній»? Батай відповідає на це питання у властивій йому манері, з приголомшуючою зухвалістю, представляючи себе тим, чия думка сміється услід за сміхом Ніцше, сміхом, відданим забуттю ваговитими університетськими вигадками: «Мені не дуже добре вдалося передати ті веселощі, з якими я це зробив»... «я, звісно, не міг передбачити, що дещо залишиться непоміченим, тобто те, що я міг би назвати невимушеністю. Але уже раз я це зробив, значить, мені все одно, значить, я ні на чому не замкнувся, знанчит, з початку і до кінця я переживав почуття невимушеності, що долає всі властиві подібним ситуаціям правила» (О. С. 6: 349). Приголомшуючі слова про свободу, доселе не комментированнные і, мабуть, не зрозумілі: вторгнення Батая в свою плоть є разючий вплив суб'єкта на іншого, суб'єкта, подрываюнщее цього суб'єкта в його опорі і що примушує його поступитися. Що це, як не визначення еротичного действа, в якому поведенние Батая абсолютно послідовно - від теорії до практики: «Я - виклик тим, кого люблю» (О. С. 6: 113)? Між еротизмом і филосонфией немає бар'єрів: ми знаходимося в них. Цей сміх не тільки сміється, але, сміючись, одним махом показує нам всю сцену думки з її тайнными задачами і прихованим опором: атеїзмом, атеїстичним гуманізмом Сартра і Іпполіта, католицькою пристрастю, противопонставляющей цей гуманізм своєму витісненому теологическому женланию, але в свою чергу протипоставити пронизливому сміху Батая, сміху того, що нам слід би назвати «теологією» Батая, 241 або навіть його атеологией. Атеологией, яку не можна мислити поза її відношенням до християнської теології («сума атеологии» -це прянмая цитата з св. Фомы Аквінського, чого не бачить Сартр), яку також не можна мислити поза тим, що Батай наполегливо називає внутнренним досвідом всупереч гегелевской системі і Сартру (як і вопренки марксизму). Атеологией, покликаної «поганити» і католицьку теологію і раціональний атеїзм Сартра, який також може сущенствовать тільки при наявності суб'єктивного моменту того досвіду, що можна поставити «в один ряд з містиками всіх часів»10. Не в чи цьому сексуальному ниспровержении теологического дискурса і философнского розуму Батай стає на крок ближче до Ніцше? Можливо. Я говорив про «осквернення»: це слово використовується Батаєм умышнленно11, воно лежить в самому серці того, що він розуміє під гріхом, злом, Богом, під тим, як належний йому досвід слідує за опынтом Ніцше в своєму абсолютно своєрідному відношенні до відсутності Бога. Це - осквернення католицької позиції виходячи з інший понзиции, чужій всякій релігійній точці зору, якій самому Батай визначає як «гиперхристианство» (О. С. 6: 315), і в той же час це гиперхристианство зламує атеїстичний гуманізм Сартра, вимушуючи його відступати перед суб'єктивним, яке є наслажденние, причому насолода сексуальна. Можна уявити собі вынражение обличчя батька Даньелу і Сартра, в деякому роді що відповідають один одному, навіть не знаючи того. Тут ми підходимо до самої істоти того, що Батай противопонставляет экзистенциалистскому розуму і класичному ідеалізму: виверненої онтології, яка - треба визнати - також противостонит і структуралистскому розуму, що прийшов на зміну філософії Сартра. Де, якщо не тут, розігрується доля сучасної мыснли? Батай одним махом опротестовує дуалістичну онтологію Сартра, причому куди більш радикально, ніж це зробить в своїх останніх роботах Мерло-Понти. Але в той же час він покаже нам і те, як майбутня структуралистская думка в свою чергу зайде в тупик, коли, відмовившись від досвіду, досвіду пережитого, виявиться нездібною зробити ту онтологію, до якої проте вона выннуждена волати, оскільки «структура» є не тільки форма, але і суще, співвідношення якого з сукупністю Буття проблематичне. А значить, атеология Батая - це онтологія, що йде услід за тієї онтонлогией, підтримкою і гарантом якої протягом стількох віків была10«Автор цієї книги по економіці ставить себе (внаслідок деяких положень даннного твору) в один ряд з містиками всіх часів (проте він досить далекий від пресуппозиций різних містичних вчень, яким він противопонставляет лише ясність самосвідомості)» (О. С. 7: 179). 11«Гріх є усього-навсього "осквернення" буття, але не пустоти» (О. С. 6: 341). 242 західна католицька теологія. У цьому Батай, звичайно ж, більший гегельянець, ніж попередні йому гегельянці, а Гегель - великий, як це визнає Хайдеггер, який прагнув виробити онтолонгию, здатну цілком інтегрувати в свою систематику христианнскую онтологію і теологию12. Сказати, що думка Батая слідує за думкою Ніцше, означає сказати, що Батай виступає продовжувачем процесу, в якому Ніцше услід за Гегелем і всупереч йому зчленовує онтологію, здатну втримати відкритої саму відвертість суб'єкта, тіло цього суб'єкта і насолода цього тела13, словом, творить щось протилежне тієї безвихідності, в якій, як вважатиметься, оканзывается думка Сартра (сказати по правді, заложника догегелевской логіки буття і ніщо), протилежне безвихідності, в яку в свою чергу зайде і структуралистская думка - за винятком Лакана (також католика, аматора Гегеля, що розглядає питання про Бога через призму вчення Фрейд), -коли буде безперестанне упинраться в це питання про онтологію. Тут важливо зрозуміти, як Батай вирішує розіграти онтологічне і моральне питання (те моральнный питання, об яке тоді экзистенциальное вчення постійно обнламывало собі зуби), т. е. питання про відсутність Бога, об атеологии як онтології відсутності Бога. Тобто - те, як Батай вибудовує цю онтологію, відштовхуючись не від логіки концепта, а від суб'єктивного досвіду, «сліпої плями» на оку думки, в неувазі і игнорированнии якого він докоряє Гегеля14. У даному відношенні, якщо ми приннимаем за точку відліку поняття гріха, це по суті означає дві речі. Перше: Батай з'являється тим, хто услід за Ніцше наполегливо изунчает центральне питання християнства в той час, коли найсильніші розуми (щонайперший з них - Сартр) переконані, що з цим давно поконченно, вивчає його, зокрема, слідуючи тому, що Хайдеггер справедливо називає ницшеанской інверсією платонизма15. Друге: таке изученние не обмежується подібною хайдеггеровской інверсією, поскольнку як кінцевий пункт воно визначає собі тіло, сексуальнное тіло, абсолютно відсутнє у Хайдеггера. Мораль, яка Батай чванитиметься перед Сартром і католицизмом, є антимораль, що не є ні симметрической виворотом моралі, ні її «преодолени-12Heidegger, Qu'appelle-t-on penser? tr. fr. (200): «Логіка означає онтологію абсолютної суб'єктивності».130 взаємовідношенні Ніцше - Гегель і про значення Хаосу як «тілесної» сили в онтології Ніцше див.: Heidegger, Nietzsche, tr. Klossowski, Gallimard, 1961. 1: 274, 439. Хайдеггер натякає (р. 276) на «негативну теологію, в якій відсутній християнський Бог».14См. Лист до Кожеву в книзі: Denis Hollier, Le Colluge de Sociologie, Gallimard-Idees, 1979. P. 170-177. (См. російське видання: Коллеж соціології, 1937-1939 / Сост. Д.Олье. СПб., 2004. С. 57-63. - Прім. ред.)15Heidegger, Nietzsche, tr. fr. (1: 142, 181). 243 їм» в гегелевском значенні (в той час Батай не довіряє гегелевской діалектиці); це - її відкритий і вимучений Іншою, це - мораль гріха, підкріплена онтологією, вже досить грунтовне излонженной у Внутрішньому досвіді, книзі, в якій Буття є те, що не перестає розігруватися за межею розділених сутностей (О. С. 5: 100, 272; 6: 48, 350, 352). Ця онтологія продовжує онтологію Ніцше, в той же час уканзывая на її можливі межі і оголошуючи об підстерігаючу її опаснностях: ні в якому разі не можна розглядати людину в термінах зовнішньої об'єктивності або замикатися на ньому, оскільки він остаетнся відкритим у відвертості, про яку свідчать насолода і сексуальна «рана»16. У цьому знов можна побачити блискучу форнмулировку з книги Про Ніцше: «Між еротизмом і містикою немає бар'єрів». Це повинно розумітися як протест проти містицизму і проти порнографії, проти містики, нічого не знаючої про своней власну сексуальну енергію, і проти рабської редукції эронтического досвіду до позитивации (positivation) і порнографічному фетишизму, так поширеному сегодня17. Тут і тільки тут розігрується батаевское розуміння Ніцше, та спільність, яка, як він затверджує, формується разом з досвідом Ніцше: «Моє життя в суспільстві Ніцше - це життя спільно, моя книга є таке спільно» (О. С. 6: 33)18. Це спільно розігрується навколо трьох слів: сообщенние, витрата, порятунок. Порятунок є протилежність тому, про що хоче заявити Батай, який услід за Ніцше заперечує підкорення людських дій турботі про майбутнє; заперечує релігійну монраль порятунку, заперечує сартровскую (або марксистську) мораль ченловека, оскільки обидві вони здаються Батаю втратою позицій або невынносимым підкоренням объективированной онтології Добра і Буття. Місце порятунку у Батая займає воля до успіху. Воля до успіху, сообнщение, витрата: тут розігрується карта самого досвіду, оскільки він долає звичайні межі дискурса, встановлюючи нову форнму спільності, засновану на тому, що згодом Батай буде назынвать суверенністю. Тут все проясняється, все стає видимим і що читається, зокрема той факт, що на перший погляд философнские тези Батая про Ніцше невіддільні і від еротичного досвіду і від еротичного листа, наприклад від листа Мадам Едварди, экснплицитно вмісного його філософську і теологическую (атеологи-16«В цій тілесній суті привабливе не безпосереднє буття, а його рана» (О. С. 6: 45). 17Marcelin Pleynet, Art et litterature, Seuil, 1977. P. 30-32.18Батай також говорить про «тривожну вірність» (5: 63), як здається, вторячи жанлобе Ніцше: «Все тільки і говорять про мене, але ніхто не думає». 244 ческую) позицию19. Отже, є єдність і спадкоємність між атеологией, онтологією «рани» (суб'єкта як рани), мораллю гріха і волею до успіху, витратою, повідомленням, поезією: переглянути все це через призму еволюції поняття «суверенність» означає вивчити думку, що знаходиться у владі інакшої сили, ніж та, що нею управнляет і що зветься насолодою; це також означає зрозуміти, як пондобная мораль, що відмовляється від ідеї порятунку, може знайти своє вираження в літературному просторі, і як в цьому просторі виражається батаевское розуміння Ніцше, зокрема, його тез про мистецтво майбутнього. Суверенність Поняття «суверенність» вносить в читання Батая деякий сумбур і незручність, особливо якщо ми намагаємося краще уясняти собі возможнный статус цього «концепта» і відношення цього «концепта» до онтолонгии Батая в тому вигляді, в якому вона розвивається в 1950-1957 рр. У больншинстве випадків у Батая поняття не стоять на місці: вони швидше крунжатся у вихорі, ніж утворять систему. Система -це коло, що ми спостерігаємо у Гегеля, а Батай -той, хто розбиває це коло, вставляючи в нього свіже повітря. Такий кругообіг пов'язаний з непростою спробою за допомогою думки заволодіти тим еротичним досвідом, що дається в досвіді індивідуальному і тих колективних формах, які эксплунатируются Батаєм починаючи з 1949 р. в Проклятій частці, Історії эронтизма і Суверенності. Без всякого сумніву, тут він торкається до чогось що обпалює, лежачого в самому серці сучасного досвіду і язиковій революції, до якої цей досвід призывает20. Це жженние невіддільне від відношення Батая до Ніцше і його досвіду, до останньої безвихідності цього досвіду: структуралистская ж думка буде развонрачивать свої дослідження вдалині від цього печіння. Визнавши це, можнно зрозуміти, в чому складається основна відмінність тим часом, як розуміє Ніцше Батай, і тим, як його розуміють інші, наприклад Хайдеггер, Бланшо, а також (через призму структурализма) Делез, Фуко, Дерріда (пояснювач Гегеля, і передусім батаевского Гегеля). Чи Можна сказати, що нав'язливу і ревну згадку імені Батая у этих9«Прошу вибачення за уточнення, але таке визначення буття і безчинства не може бути засноване філософськи» (О. С. 3: 12). 20Michel Foucault, «Preface а la transgression», Critique 195-196 (aout-septembre 1963). P. 761: «Крах філософської суб'єктивності... ймовірно, одна з фунндаментальных структур сучасної думки». (См. російське видання: Фуко М. О трансгрессии // Танатографія Ероса: Жорж Батай і французька думка серединны XX віку. СПб., 1994. С. 111-131. - Прім. ред.). Помітимо, що згодом у Фуко ім'я Батая перестає виникати. 245

авторів порівнянне із згадкою імені Ніцше? У деякому смыснле так: в цих майже завжди плутаних викладах думки одночасно зачіпається і заперечується щось з батаевского досвіду. Плутаних - внаслідок тієї проблеми, яку Батай живо вирішує: Ницше і фашинсты. Чи Недивно, що, крім Батая, ніхто - особливо в таборі экзистенциалистов - не спробував відтворити нацистську думку? У Хайдеггера мовчання, у Сартра також, і це мовчання продовжиться ще довго. Тлумачачи Ніцше, Батай пропонує розвести деякі понложения: у вченні Ніцше є одна деталь, яка при найближчому розгляді може виправдати знаду фашизму, деталь, завдяки якій жорстокість сили («волі до влади») може допомогти в борьнбе з системою розуму, мораллю «занепаду» і буржуазного гуманізму, проти яких Батай, в той час прихильник марксизму, також выстунпает. Звісно, ті твори, де він аналізує феномен нацизнма, вимагають більш уважного прочитання, але їх загальне значення - в тому, що стосується Ніцше, - абсолютно ясний: треба тлумачити Ніцше також всупереч нацизму, оскільки нацизм несумісний з фундаменнтальными принципами ницшеанской думки (але не з думками про Ніцше Хайдеггера)21. Однак, ставлячи це питання, Батай зачіпає важливий аспект, вознникающий у всіх інших тлумаченнях Ніцше, як і у всіх исследонваниях нацистського феномена: аспект сексуальний, вельми спірний, але неминучий, останній рубіж для будь-якого дослідника Ніцше, як і сам Батая, якщо він не займається самообманом. Якщо Батай знаходить себе в роки розквіту нацизму - як передбачуваного нацизнма Ніцше, то передусім це відбувається тому, що в ньому самому в сексуальному відношенні є щось нацистської минстике, що противиться і іншим різновидам містики, нацистським чи ні, конторые в першу голову визначають себе як несамовите заперечення сексуальної рани, заперечення кастрации22. Потрясающе, що в той монмент, коли з Німеччини на Європу обрушуються когорти гульфиков, побачивши яких завмирає Дружині, Батай пише Мадам Едварду, т. е. виводить на сцену криваву і розбещену кастрацію. Сказати, що «між еротизмом і містикою немає бар'єрів»,- значить висловитися проти язичницької містики, окультизму, взагалі всяких окультних справ і фетишизму, проти тієї окультної і фетишистской релігії Матері, якою присвятять себе багато які інші, і насамперед сюрреалисты. Ясно, що думка Батая є самий рішуча відмова від цього материнського окультизму, тріумфальним відстороненням от21«Між ідеями реакційного або нереакційного фашиста і ідеями Ніцше більше ніж відмінність: радикальна несумісність» (О. С. 6: 186) чи.22Надо нагадувати, що в цьому Батай (можливо, і сам того не знаючи) сблинжается з Селіном? 246 якого виступає Мадам Едварда; тріумфальним - оскільки секнсуальным і не знеособленим. Атеология Батая - проти окультного культу Матері, проти нацистської містики, проти сюрреалистиченской і юнговской алхімії: Селин пройде цей шлях інакше, розігравши іншу карту, проте, також фіктивну, сексуальної раны23, Батай же - через атеологию, виступивши проти всякого окультизму, проти замкнених перекручень, протягом всього віку що розвивалися не тільки у Франції, але і в Америці, від великої оргональной Матенрі старого Рейха до архаїчної Матері Берроуза, що озброює і що ініціює своїх «диких хлопчиків». Замість Буття, замість Бога - не примітивна і фалічна Мати, а Едварда, жінка, повія, її статеві органи: невже финлософия не повинна була змінитися в епоху, коли Пікассо зі своєю сексуальною спрямованістю перевернув уявлення про живопис? Невже це не стало різким стрибком за межі ідеалістичних представлень і всього цього помилкового матеріалізму, ще більше за идеанлистического, ніж сам ідеалізм? «Замість Бога -воля до успіху» (О. С. 6: 135), замість Бога: саме виходячи з цього слідує поннимать звернення Батая до того, що він називає суверенністю, а раніше- «волею до успіху», терміном, який в 1943 р. він виносить в заголовок свого діалогу з Ніцше. Про волю до успіху - як про любов до фантальности і «невинність становлення», як об amor fati в ницшевском значенні слова (О. С. 6: 140). Тепер суверенність функціонує не як концепт, а швидше як поворотна вісь і горизонт майже «непригоднной»25онтологии, горизонт тієї онтоатеологии, єдиним выразинтелем якої він тоді був, того досвіду, що нескінченно відновляється, що, здається, в самому серці дискурса зливається в єдине ціле з удинвительным слабоволием сексуальної насолоди, тієї, що часом в тексті Ніцше називається «афектом»26. Ось що Батай відкриває у Ніцше завдяки де Саду, оскільки дивиться на Саду понад порочнного кола, ймовірно окультного, яким був так зачарований Клоссовськи. Про цей досвід, одночасно «суб'єктивний» і «обмеженому», потрібно сказати, що ні при яких обставинах він не може бути позитивний (оскільки дозволяє знову замкнути дискурс і буття на самих собі) і не може функціонувати як основа (Grund) филонсофии, але тільки як зухвала вимога, не прекращающего23Philippe Muray, Celine, Seuil, 1981.24«Вона була БОГОМ» (О. С. 3: 24). Відмітимо незворушну серйозність, з котонрой Хайдеггер розуміє Хаос як «зяючу тріщину» (1: 437), навіть не помічаючи сексуальної коннотации власних слов.25«Я завжди говорив тільки про непридатну позицію» {О. С. 6: 345). «Я ввожу непридатні концепты» (О. С. 3: 55).26Цит. по Хайдеггеру (1: 46): «Моя теорія полягала б в наступному: воля до влади є примітивна форма афекту». 247 розкривати думку для свого Іншого. Якщо філософська основа прихована, значить, насолода не є річ або Абсолютний суб'єкт, воно - розлом суб'єкта і відсутність буття. Воно легко долає тетическое відмінність «суб'єкта» і «об'єкта», властиву для західної філософської традиции27, так само як і всяку антропологію, вопренки тому, що можна виявити в текстах Коллежа соціології або в Еротизмі, коли Батай дозволяє собі заговорити об «суцільну человенке» і «єдності людини і світобудови». Я думаю, саме тут буде найбільш очевидним нерозуміння між Батаєм і марксистами, а в рівній мірі між Батаєм і атеїстичними теологами, Батаєм і гуманитариями - Батаєм, який з самого початку тримається особняком. Він абсолютно свідомо відчужується від тієї антропології, смертоносні контури якої вже в наш час змалював Мішель Фуко, і відмовляється, як він сам говорив, підміняти «антропологією християнську теологію», навіть якщо це антропологія марксистська (О. С. 8: 335). Ось безвихідність всякого антропологизма: «Еротизм ніяким чином не являє собою те місце, де обнаруживаетнся чоловік. Навпаки, він -те місце, де людина втрачає себе» (О. С. 8: 527). Саме таким з'являється Батай сучасному читачу; він нахондится за межами простору, окресленого у Фуко в книзі Слова і речі, він той, хто починає позитивний і творчий діалог з Ніцше, лише уявний у Фуко, що відкидається текстової закрытонстью Дерріда, опущений Лаканом, який рішуче нічого не хотів знати ні про Ніцше, ні про найгостріший діалог між Ніцше і Фрейд. Тут відкривається сцена сучасної думки, тут - скажемо, перефразовуючи Батая, - відкривається воля до успіху. Проте ця суверенна воля до успіху спочатку виникає у вигляді негативної перешкоди, оскільки про неї важко говорити. Що вона полангает, раз не вважає ні філософії, ні позитивній моралі, ні политинки? Говорячи про Ніцше, Батай пише: «Доктрини Ніцше мають таку дивність: їм неможливо слідувати» (О. С. 6; 107). Дивно, але подібним питанням не задаються професійні коментатори Ніцше - вони не сміють його поставити, на відміну від Батая, принаймні, що робить це, і що робить це справедливо. Якщо суверенність нічого не вважає: ні системи, ні знання, в чому тоді її продуктивнность? Батай відповідає на це питання, відстороняючись від деяких аснпектов ницшевской думки, зокрема від того, що стосується «волі до влади», зрозумілої як воля до панування, до домінування: «Якщо я і присвятив волі до влади досить просторовий фрагмент, 27«Злиття об'єкта і суб'єкта» {О. С. 5: 21), «усунення суб'єкта і об'єкта» {О. С. 5: 67).28См. російське видання: ФукоМ. Слова і речі. Археологія гуманітарних наук. [2-е изд.]. СПб., 1994. - Прім. ред. 248 те моя власна думка виникала через обхідні шляхи в продолженние думці Ніцше. Нестача Ніцше, по моєму розумінню, головним чином полягає в тому, що він не розрізнював опозицію сувереннонсти і власті» (О. С. 8: 401, виноска). Чи Можемо ми далі говорити про єдність Батая з Ніцше? Так, якщо протипоставити суверенну монраль, об яку Батай пише в 1950-1955 рр., і те, що називається «мораллю господарів», тепер пов'язаною з неприємними воспоминаниянми29. Що ж це за суверенність, що не є ні здійсненням влади, ні пануванням? Передусім, можна сказати - і биологизм тут ні при чому, - що суверенність належить рівню наслажденния; але сама насолода - чи не є це мовчазне забуття, не говоряче і що не думає? Як рана може стати красномовною, не зрадивши? Якщо суверенність - те ж, що насолода, чи не треба сказати, що зрештою вона належить тиші і що, нарешті, вона суперечить бажанню говорити об ней30? Якщо вона -забуття, чи нандо мовчати? Батай не перестає задавати це питання, наводячи жах власних слів на саму мову, як це добре відмітив Адамов. Він все-таки відповідає на це питання, і його відповідь - демонстрація окончантельной безвихідності Ніцше: «Самотність людини -це помилка» (О. С. 6: 31). Тут схрещуються два на перший погляд противоречинвых переконання, властивих для внутрішнього досвіду: цей досвід абсонлютно своєрідний, його можна пережити тільки поодинці, але про нього ще треба повідомити. Тут знаходиться найсильніший аргумент структунралистской думки, згідно з яким з дискурса немає виходу, не можна обійти його закони: т. е. дискурс - не замкнене на собі буття (крім Батая про це вже говорив Мерло-Понти); він сам є момент буття, як і сексуальне тіло, т. е. ми не отримуємо його в готовому вигляді і нам не треба ні гордовито використати його як апарат комунікації, ні розуміти його як що ігнорує нас і керуючу нами фантальность: його потрібно розглядати як влада, що мешкає в нас на тих же умовах, що і сексуальность31, його треба плести, щоб схилити до мовчазної жорстокості витрати і насолоди. А це може зробити тільки поезія, оскільки вона уберігає нас від двійчастої пастки концептуальности і тиші, пануючої позитивации і невимовного. Останнє слово батаевского тлумачення Ніцше виявляється саме тут, у визначенні літератури і «Ніцше змішав - принаймні мав тенденцію змішувати - "мораль хонзяев" і "мораль суцільної людини"» (О. С. 6: 439). Коли у Внутрішньому досвіді Батай пише, що суверенність «є повстання» і що вона не є осуществнлением влади (О. С. 5: 221), чи так він далекий від Дружині?30«Суверенне лежить в області тиші» (О. С. 8: 207). 31Что первинно - сексуальне тіло або мова? У деякому розумінні вся онтологія Лакана вибудована навколо неможливості відповіді на це питання. Я писав про цю онтологію в своїй книзі Вчення Лакана (Le moment lacanien, Grasset, 1983). 249 поезії як «вищого повідомлення», протипоставити «нижчим», або рабським, формам повідомлення і мови, - положення, що розвиваються Батаєм в Лекції про незнання і в книзі Література і зло (О. С. 7: 300-301)32, - немов відтепер ніяке рішення, крім поетичного, не може заслуговувати уваги. «Між еротизмом і містикою немає банрьеров»; ця фраза також означає: немає бар'єрів між думкою, нанслаждением і листом, це - кінцевий пункт всіх тлумачень Ніцше і Батая, що залишаються зрештою усього лише вченими комменнтариями, обережними глоссами. Ми вже бачили, що всім цим вченим і дуже вченим, серйозним і дуже серйозним тлумаченням Батай протиставляв нестриманість свого сміху, філософію, яка є «філософія сміху»33, що сміється філософія. Але тепер 34 цей сміх відкритий для освоєння: освоєння поетичного простору. Думка, що Сміється: думка, відкрита сміхом по той бік дуже серйозної філософської будівлі (що є довге і наполегливе размышнление Дерріда про «власне», як не невирішене противоборство з бажанням панувати, підтримуючим цю будівлю?), сміхом, який є сміх насолоди або витрати (насолода сміється в суб'єктові і над суб'єктом) і сміх поезії, «веселої науки» поезії. Це той аспект, завдяки якому ми можемо зрозуміти внутрішній досвід Батая як місце, де зав'язуються сексуальна насолода, сміх, потойбічне життя філософії, теології і антропології, менсто, відштовхуючись від якого ми можемо тлумачити висловлювання Бантая про літературу. Це висловлювання суть той метод, яким користується Батай, тлумачачи міркування Ніцше об искусстве35, і в той же час ментод, за допомогою якого він використовує думці Ніцше у власних інтересах, т. е. згідно з власним законом. Таке істинне значення його «сонобщничества з Ніцше»: не рабське (університетське) засвоєння думки Ніцше, а її продовження суб'єктом, своя власна сувереннонстью. Суверенністю, яка не може бути реалізована поза мовою або просто в ньому мешкати, оскільки вона неодмінно вивертає його порядок: в цьому русі концентруються і остання ідея Батая про «суб'єктивну суверенність», і його тлумачення Ніцше в отношении32Этот суперечку між Батаєм, Дружині і Сартром не може бути завершений: провоцинрующий його сексуальний фон ніколи не буде досліджений до конца.33«Моя філософія - філософія сміху» (О. С. 8: 220). «Гуркіт сміху -єдиний представимый вихід, визначено кінцевий, - а не засіб - з филонсофской спекуляції» (О. С. 2: 64). «Гегель невеселий на вершині пізнання» (О. С. 5: 353). Відмітимо, що питання про «сміх» лежить в основі полеміки Батая з Сартром, який звинувачує Батая в «примушеному сміху».34Хайдеггер по-своєму розвиває цю ідею: «Думка проникла в літературу» (Qu'appelle-t-on penser? P. 91). 35«Наша релігія, мораль, філософія - це усього лише форми занепаду человенчества, інша справа - мистецтво» (Heidegger, Nietzsche, 1: 72). 250 призначення мистецтва. Хайдеггер, безсумнівно, відтворює цю ідею: але що значить відтворити ідею, не віддаючись їй, не реалізовуючи її, не переступивши порога вже розкритої двери36? У цій философнской позиції, традиційній і інституційної, є якийсь понследний спазм, спазм не сміху. Для Батая сміх, навпаки, є знак сучасної поезії, чи йде мова про образливий сміх Саду, про чорний сміх Кафки або про пусте, стримане, але рішучому сменхе Олімпії з Мане37: «Суверенне мистецтво означає не що інакше, як доступ до суверенної суб'єктивності - незалежно від рангу» (О. С. 8: 450). Хіба Ніцше не сказав би так? За це не можна ручатися: принаймні, відповідь на подібне питання вимагає ретельного изунчения спадкоємності і відмінностей у визначеннях суб'єктивності і мови у Батая і Ніцше. Хайдеггер, принаймні, на відміну від Бантая нічого такого не пише, до самого кінця віддаючи перевагу анонімному і бессексуальное Буттю тому, що Батай, в більшій мірі ницшеанец, до самого кінця буде називати і робити «суверенним сміхом». Переклад С. Б. Риндіна Батай пише про це досить ущипливо: «Наскільки мені здається, опублинкованное Хайдеггером твір - швидше деяка альтанка, чим склянка міцного напою» (О. С. 5: 217, виноска). 37«Її нагота (согласующаяся з наготою її тіла) є тиша, що сочиться, як тиншина тонучого корабля, корабля покиненого, пустого: вона є "священний жах" своєї присутності, такої присутності, простота якого є простотою відсутності» (О. С. 9: 142). « "Олимпия" - перший шедевр, над яким натовп змінявся незмірним сміхом»

Авіація і космонавтика
Автоматизація та управління
Архітектура
Астрологія
Астрономія
Банківська справа
Безпека життєдіяльності
Біографії
Біологія
Біологія і хімія
Біржова справа
Ботаніка та сільське господарство
Валютні відносини
Ветеринарія
Військова кафедра
Географія
Геодезія
Геологія
Діловодство
Гроші та кредит
Природознавство
Журналістика
Зарубіжна література
Зоологія
Видавнича справа та поліграфія
Інвестиції
Інформатика
Історія
Історія техніки
Комунікації і зв'язок
Косметологія
Короткий зміст творів
Криміналістика
Кримінологія
Криптологія
Кулінарія
Культура і мистецтво
Культурологія
Логіка
Логістика
Маркетинг
Математика
Медицина, здоров'я
Медичні науки
Менеджмент
Металургія
Музика
Наука і техніка
Нарисна геометрія
Фільми онлайн
Педагогіка
Підприємництво
Промисловість, виробництво
Психологія
Психологія, педагогіка
Радіоелектроніка
Реклама
Релігія і міфологія
Риторика
Різне
Сексологія
Соціологія
Статистика
Страхування
Будівельні науки
Будівництво
Схемотехніка
Теорія організації
Теплотехніка
Технологія
Товарознавство
Транспорт
Туризм
Управління
Керуючі науки
Фізика
Фізкультура і спорт
Філософія
Фінансові науки
Фінанси
Фотографія
Хімія
Цифрові пристрої
Екологія
Економіка
Економіко-математичне моделювання
Економічна географія
Економічна теорія
Етика

8ref.com

© 8ref.com - українські реферати


енциклопедія  бефстроганов  рагу  оселедець  солянка