трусики женские украина

На головну

Уява і теорія пізнання - Філософія

Бородай Ю.М.I. Постановка проблеми 1. Предыстория кантовской критики

Становлення буржуазного суспільства здійснювалося під лозунгом: "все повинно з'явитися перед судом розуму". І недивно, що в епоху Освіти, що була ідеологічною підготовкою буржуазної революції, питання про природу розуму як вищу цінність і про його відношення до явно "безрозсудного" буття виявилося в центрі уваги всіх філософських напрямів. Недивно, бо одну справу визнати розум взагалі як вища цінність (з цим були згодні всі буржуазні ідеологи - і раціоналісти, і емпірики, і матеріалісти, і ідеалісти), але інше - визначити, які конкретні встановлення і дії "розумні", в чому критерій їх істинності, що таке істина взагалі і, зрештою, що таке сам розум, яке його взаємовідношення з буттям. Таким чином, філософія Освіти виявлялася глибоко гносеологичной, в центр її уваги так чи інакше попадала (на відміну від античної космологічно- "онтологічної" натурфилософии або середньовічної metafisica generalis) теорія пізнання взагалі і вчення про метод науки зокрема. Гносеологизм буржуазної філософії взагалі пояснюється також і тим, що в епоху атомизировавшегося цілого, що остаточно розчленувалося, в епоху, коли з'явився абсолютно самостійний індивід, пов'язаний з "цивільним суспільством" лише за допомогою свого "приватного" інтересу, обмеженого лише формальними замками "права", мир (звісно, в свідомості цієї "приватної" людини) остаточно розколюється на "суб'єкт" і "об'єкт"; непереборний дуалізм ідеального і реального, мислення і буття є початковим принципом буржуазної ідеології.

Отже, яка "природа" розуму, що таке істина, а головне - які шляхи її досягнення? Філософія епохи Освіти не змогла задовільно відповісти на ці питання.

Істина - це відповідність, адекватність суб'єктивного представлення, ідеального, і об'єктивного предмета, реального; відповідність суб'єктивної думки і об'єктивної речі. З цією тезою згодні і раціоналісти, і емпірики, і ідеалісти, і матеріалісти (інакша справа, звісно, що при цьому мається на увазі під реальністю, об'єктом). Але як взагалі може бути досяжне відповідність між так різнорідними сферами - суб'єктивною думкою і об'єктивним предметом? Як суб'єктивне випадкове уявлення може стати необхідною і загальною, т. е. істинною думкою? У чому критерій її істинності?

Емпірики принципово не могли дати задовільну відповідь на поставлене питання. Виходячи з номиналистической посилки про реальне існування лише одиничних "предметів", вони. рассматривали уявлення і виникаючі в процесі їх "обробки" загальні поняття як суб'єктивний результат впливу цих предметів на органи чуття. При цьому новоевропейский емпіризм, по суті, сприйняв і розвинув шляхом розробки конкретних індуктивних методів середньовічну схоластичну теорію утворення понять. Згідно з цією теорією, в реальності передбачається існування одиничних речей з неозорим різноманіттям їх властивостей, якостей, відносин і т. д. Людський розум здатний витягувати з цієї маси багатоманітних реальних предметів ті властивості і моменти, які общи безлічі подібних існуванні. Це і є поняття, утворення яких є мета всякої науки. За допомогою понять, які можуть бути більш або менш абстрактні, т. е. мати більший або менший "об'єм", дійсність розчленовується на ряди, предметів, що мають яку-небудь однакову ознаку. Функція мислення зводиться тут виключно до пасивного порівняння і розрізнення готівки почуттєвої різноманітті. Закономірність може бути виявлена також лише як результат цього пасивного порівняння і класифікації. Ми можемо, наприклад, виявити, що всі досі предмети, що зустрічаються, що володіють якою-небудь даною властивістю, обов'язково володіють ще і іншою загальною для них властивістю. Тому знову зустрівшись з першою властивістю, ми аналогічно можемо укладати і про наявність другого.

У обгрунтуванні і розробці правил побудови такого роду "синтетичних думок" і укладається суть емпіричного індуктивного методу, "методу відкриттів", цього, "нового органона", протипоставити емпіриками раціоналістичної силлогистике, що зводиться лише до доказу того, що вже відомо, до виведення того, що вже міститься в більшій посилці (всі люди смертні, отже, і кожна окрема людина смертей).

З точки зору емпіризму, задача не в тому, щоб розкрити як із загальної посилки виводиться приватний висновок, а в тому, щоб відкрити саму цю загальну посилку, т. е. дати нове загальне знання. І дійсно, індукція дає нове знання. Але чи є це знання загальним, чи може воно служити загальною посилкою, основою дедукції? Досвід, наприклад, свідчить, що відомі досі організми вмирали. Але чи можна на цій основі затверджувати, що все живе смертне? Це питання (питання - як суб'єктивні, одиничні уявлення можуть стати загальною, "об'єктивною", істинною думкою) виявилося фатальним для емпіризму. Адже у "індукції" немає кінця. Звісно, сьогодні ми можемо визнавати істинними думки, що, наприклад, всі лебеді білі або що паралельні лінії не перетинаються. Але де гарантія, що завтра до нас не прилетить лебідь чорний або що там, де ми ще не можемо перевірити, всі паралелі перетнулися?

Емпіризм необхідно вимушений був визнати абсолютну відносність всякого знання, і недивно, що в своєму логічному і історичному розвитку неминуче приходить до скептицизму або навіть до солипсизму.

Але не краще справа йшла і у раціоналістів, які в протилежність індуктивним емпіричним рокам фізичного експерименту виходили з ідеалу абсолютно достовірного "дедуктивного" математичного знання. Тут також з всією гостротою встала все та основна проблема філософії Освіти - отвору "нового" ( "нового" тут в значенні що не виводиться дедуктивно) загального знання, проблема тієї дедуктивно загальної посилки, що не виводиться, "аксіоми", яка сама є основою всякої дедукції взагалі, в тому ледве і математичної. У Декарта ця проблема передусім встає як проблема безпосередньої самодостоверности, як проблема "почала". І як критерій абсолютної і загальної достовірності такого початку", т. е. первинної, загальної посилки, "першої" думки, з якої дедуктивно повинне бути виведене все інше знання, - як такий критерій Декарт затверджує не "існування", не існуючий поза і незалежно від моєї думки предмет (чи навіть таким предметом є моє власне тіло), "cogito ergo sum", т. е. саму думку, саме мислення. Саме мислення повинне, згідно з Декарту, стати мірилом своєї істинності, критерієм своєї достовірності. Таким чином, бажаючи затвердити те, що необхідно і отже (хоч часто і проти своєї волі) руйнували номіналізм і емпіризм - переконання в абсолютній об'єктивності, необхідності і загальності ratio - Декарт (а услід за ним і весь подальший раціоналізм) вимушений був відмовитися від посилки, що уявлення, а потім і думка (поняття) є результат впливу поза думкою існуючої речі, предмета.

Всяка первинна загальна і загальнозначущий ідея, згідно з послідовним раціоналізмом, - це аж ніяк не результат емпіричної індукції (в цьому випадку вона не була б загальною), але "інтелектуальна інтуїція", "природжена ідея". У цьому значенні раціоналістична теорія пізнання услід за середньовічним реалізмом" в певному значенні знов відроджує платоновское вчення про ідеї, і, зокрема, платоновскую теорію "спогаду". Однак тут відразу ж потрібно підкреслити крайню умовність такої абсолютно внеисторической аналогії. Справа в тому, що платоновская ідея аж ніяк не була ідеєю суб'єктивною, ідеєю мислення, т. е. вона аж ніяк не була родовим, абстрактним, логічним поняттям. Для Платона ще не існує зіставлення суб'єкта і об'єкта, ідеального і реального. Тому його ідея є вища форма самого існування, "межа" самого буття; це категорія самого буття, а не мислення. Саме грецьке слово "ідея" - "эйдос" - наскрізь пронизане тілесними интуициямя і може бути навіть витлумачено як свого роду особливо тонка "річ" (на зразок древньогрецький "душі" або, скажемо, богів, які адже також тілесні, хоч їх становляча матерія - особливо тонка - це ефір або вогонь). Платон ще не знає "гносеологии", а тому і "онтології"; він не дуаліст. І тому всі спроби представити його вчення про ідеї в плані "априоризма" і "трансцендентализма" є абсолютно неправомірною фальсифікацією, модернізацією його з точки зору новоевропейского суб'єктивізму і гносеологизма.

У протилежність Платону, буржуазний "раціоналізм" (так само як, і "емпіризм"), виниклий на основі реального (економічного і соціального) розчленування всякої цілісності і, зокрема, на основі остаточного зіставлення ідеального і реального, спочатку виходить з приципиального дуалізму, що і обумовило весь хід подальшого розвитку буржуазної філософії. На всьому протязі своєї історії буржуазна філософія з неослабевающим завзятістю намагалася вирішити принципово нерозв'язну на буржуазній основі задачу - задачу "примирення", "возз'єднання" суб'єкта і об'єкта, ідеалу і реальності, особистості і держав і т. д., т. е. задачу "квадратури кола" - подолання власного початкового дуалізму, дуалізму своєї початкової загальної посилки.

Однак повернемося до докантовскому раціоналізму. Вже Декарт затверджує самодостоверность розуму, тим самим закладаючи основу вчення про "інтелектуальну інтуїцію" і природжені ( "апріорних", якщо бажано) ідеї. Але Декарт - аж ніяк не солипсист; він дуаліст. Існування "протяжної" субстанції для нього так же "достовірне", як і існування субстанції "мислячої". Але яке взаємовідношення цих субстанцій? Як зберегти принцип абсолютної автономності, самоопределенности розуму (т. е. уникнути емпіричного релятивізму) і в той же час вирішити проблему співвідношення суб'єктивного і об'єктивного, душі і тіл, наприклад? Адже істина - це відповідність, адекватність загальної суб'єктивної думки і об'єктивного, поза думкою існуючого, емпіричного предмета. Інакшими словами, якщо розум дійсно здатний претендувати не на відносну, але на загальну значущість, то як можлива істина?

Всі ці питання, поставлені Декартом, але чітко не вирішені ним (зокрема, питання про співвідношення душі і тіла), викликали до життя характерний напрям последекартовского раціоналізму - окказионализм (головний представник - Арнольд Гейлінгс), яке довело до крайності тенденції свого вчителя. Душа, згідно окказионалистам, так само мало може впливати на тіло, як і тіло на душу. Матеріальний і ідеальний світи співіснують, не впливаючи один на одну абсолютно ніякого чином.

Тут потрібно відмітити той історичний факт, що окказионализм з'явився філософією французької школи математиків. І природно, що цю філософію насамперед цікавило питання - як можлива загальна, загальнозначущий, ідеальна "апріорна" наука, т. е. математика? Окказионалисты по-своєму відповіли на це питання. Згідно з ними, математика (як і ідеальний мир взагалі) розвивається своїм самодостоверным шляхом і абсолютно не залежить ні від якої эмпирии. Таким чином це питання було вирішене. Але залишалася відкритою інша не менш істотна проблема: як можлива істина? Як можливий додаток загальних, ідеальних математичних положень до емпіричних, поза розумом існуючим предметам? Адже істина - збіг ідеального і реального.

Вихід, очевидно, тут один - предустановленная гармонія. І дійсно, принцип "предустановленной гармонії", уперше чітко сформульований Лейбніцем, лежить, по суті, в основі розвитку всього раціоналізму Освіти, починаючи з Декарта. Особливо яскраво він виступає у вченні Спінози про параллелизме атрибутів. Подібно математикам-окказионалистам, Спіноза затверджує, що жоден модус протягу не може залежати від якого-небудь модусу мислення, і навпаки. Але кожному модусу мислення необхідно відповідає модус протягу, бо "порядок і зв'язок ідей ті ж, що порядок і зв'язок речей" '.

Таким чином, раціоналізм (в протилежність емпіризму) "вирішив" проблему істини. Вирішив так радикально, що нерозв'язною виявилася інша проблема - як можливо помилка? Характерно, що на вчення про параллелизме атрибутів люто обрушилися теологи, звинувачуючи Спінозу в тому, що його філософія взагалі знімає всяку відмінність між істиною і брехнею, "добром" і "злом". І треба віддати їм справедливість- вони намацали хворе місце. Проте, цю ваду "предустановленной гармонії" усвідомлював ще Декарт. Він болісно бився над проблемою помилки яке завжди було дуже наочним фактом), створюючи теорії про ясні, виразні і невиразні уявлення. Однак посилання на невиразність уявлень не спасало справи. Адже, виражаючись мовою Спінози, кожний модус мислення адекватний модусу протягу. І якщо уявлення "невиразне", очевидно, йому відповідає "розпливчата" річ.

Декарт знайшов "вихід" із становища. (Цей же "вихід" в тій або інакшій мірі був використаний последекартовским раціоналізмом, за винятком Спінози, і, зокрема, окказионализмом.) Виявляється, у людини є не тільки розум, але і вільна егоїстична воля зі своїм різко категоричним "так" і "немає". Саме вона і є джерело помилки. Таким чином, внутрішня нестача розуму полягає не в тому, що він пасивний, споглядальний, але в тому, що він недостатньо пасивний, не абсолютно споглядальний!

У "Тезах про Фейербахе", в яких дані перші класично точні і чіткі формулювання істоти марксистської філософії, Маркс писав: "Головна нестача усього попереднього матеріалізму - включаючи і фейербаховский - полягає в тому, що предмет, дійсність, чуттєвість береться тільки в формі об'єкта, або в формі споглядання, а не як людська почуттєва діяльність, практика, не суб'єктивно. Звідси і сталося, що діяльна сторона, в протилежність матеріалізму, розвивалася ідеалізмом, але тільки абстрактно, оскільки ідеалізм, звісно, не знає дійсної, чутливої діяльності як такої".

Щоб правильно зрозуміти суть цього найважливішого - першого - тези Маркса, необхідно, як нам представляється, врахувати наступні міркування.

Формулюючи першу тезу діалектико-матеріалістичної філософії, Маркс передусім ставив мету розкрити головну нестачу саме матеріалізму. (З ідеалізмом він розрахувався вже тоді, коли ще багато в чому був "фейербахианцем".) Однак те, що він говорить тут про нестачу саме матеріалізму, ще аж ніяк не означає, що цей же самий недолік не був властивий і ідеалізму, а саме - всьому докантовскому ідеалізму.

І, по-друге, говорячи про те, що "діяльна сторона, в протилежність матеріалізму, розвивалася ідеалізмом", Маркс має на увазі не "ідеалізм взагалі", а певний, конкретний ідеалізм, а саме - німецький класичний ідеалізм, який починається знов-таки саме з Канта, що здійснив "коперниковский переворот" в філософії.

Суть цього "перевороту" потрібно шукати не в "абсолютному трансцендентализме" і "априоризме", як це роблять неокантианцы, що "очищають" Канта від "непослідовного" допущення "данности", "речі в собі". Априоризм не був новиною в епоху, коли жив Кант; він був имплицитно властивий всьому раціоналізму Освіти.

Дійсно "коперниковским" переворотом в філософії було те, що Кант уперше зруйнував міф про пасивну, споглядальну природу розуму, людської свідомості взагалі. Кант уперше виразив (правда, в містифікованій формі) те, що в сучасній марксистській теорії стало "енциклопедичною істиною", а саме: "зовнішня річ взагалі дана людині лише оскільки вона залучена в процес його діяльності, виступає в формах цієї діяльності, оскільки в підсумковому продукті - в уявленні - образ зовнішньої речі завжди зливається з образом тієї діяльності, всередині якою функціонує зовнішня річ". Але що розуміється під "діяльністю" в теоретичної філософії Канта?2. Що таке предмет?

Кант не оригінальний в постановці свого головного питання - як можливі синтетичні думки апріорі (як можливі чиста математика, чисте природознавство взагалі і" нарешті, метафізика як наука). Це питання було своєрідним "перводвигателем" розвитку всієї спочатку дуалістичної і гносеологічної філософії буржуазної Освіти; заслуга Канта тут лише в тому, що він "очистив" цю проблему від побічного і неістотного нашарування і додав їй класично чітке і суворе формулювання.

Як відомо, робота просвітників завершилася виявленням непримиренної антиномии раціоналізму і емпіризму, антиномии досконале нез'ясовній, містичній "предустановленной гармонії" (Спиноза, Лейбніц) абсолютного скептицизму, заперечення всіх домагань розуму на загальність і необхідність (Юм). У постановці головного питання своєї "Критики" Кант ще повністю залишається на позиціях цієї просвітницької філософії, початковою аксіомою якої є переконання в споглядальній, пасивній природі розуму, - про це свідчить вже той факт, що Кант традиційно розглядає знання як думку. І недивно, що, стараючись ретельно дослідити і чітко визначити всі умови і межі розв'язання початкового питання. Кант повністю відтворює стару класичну антиномию раціоналізму і емпіризму; відтворює, правда, вже в новій, своєрідній формі, яка зрештою і дозволила йому шукати реального (а не містичного - бог) виходу з тупика, дозволила йому сформулювати вже дійсно новий, що різко виходить за рамки споглядальної просвітницької філософії питання.

У чому ж укладалася ця "своєрідна" форма? Для просвітників антиномія зрештою зводиться до протилежності "апріорних" загальних і необхідних думок і - емпіричних, нескінченно багатоманітних, одиничних і випадкових "предметів", існуючих в онтологически властивої їм, своїй власній предметній формі поза і незалежно від суб'єкта.

Кант з перших же рядків "Трансцендентальной естетики" обрушується на цей наївний "догматизм". Правда, "по традиції" він продовжує називати існуючу поза і незалежно від суб'єкта "річ в собі" - "х-" - "предметом", але при цьому він постійно роз'яснює, що всі власне предметні форми є форми чисто суб'єктивні і лише остільки апріорні. Кант оголошує суб'єктивними і апріорними не тільки форми розуму (точніше, сам розум, бо в ньому немає нічого, крім форми), але і форми чуттєвості - простір і час. Таким чином "предмет" - на відміну від "речі в собі", що впливає на чуттєвість і даної нам в її формах, т. е. у вигляді нескінченного інтенсивного різноманіття часу і простору, - виявляється суб'єктивним твором. Він є синтез чуттєвості і розуму, і в цьому значенні він - єдино доступний людині істина. Предмет завжди є предмет знання, поза знанням є не "предмет", але "річ в собі".

Поза знанням немає нічого, про що ми могли б мати. какое-або уявлення взагалі. Тому трактувати істину як відповідність знання чомусь, що знаходиться поза знанням, згідно з Кантом, - безглуздість. Ось що пише він тому мотиву: "Що ж мають на увазі, коли говорять про предмет, який відповідає пізнанню, і, отже, в той же час також відрізняється від нього? Не важко пересвідчитися, що цей предмет повинен бути мислимий тільки як щось взагалі рівне х, оскільки поза нашим знанням ми адже не маємо нічого, що могли б протипоставити знанню, як відповідне йому".

Але чи знімається тим самим стара антиномія раціоналізму і емпіризму? Ні. Вона виступає тут лише в новій формі - в формі протилежності, принциповій несводимости один до одного чуттєвості і розуму.

Просвітницька теорія пізнання питала: як "в можлива істина, т. е. відповідність загальної думки і одиничних речей? Кант відповів: істина можлива лише в формі предмета, т. е. як відповідність розуму (самої форми загальності і

Повний текст реферату

Авіація і космонавтика
Автоматизація та управління
Архітектура
Астрологія
Астрономія
Банківська справа
Безпека життєдіяльності
Біографії
Біологія
Біологія і хімія
Біржова справа
Ботаніка та сільське господарство
Валютні відносини
Ветеринарія
Військова кафедра
Географія
Геодезія
Геологія
Діловодство
Гроші та кредит
Природознавство
Журналістика
Зарубіжна література
Зоологія
Видавнича справа та поліграфія
Інвестиції
Інформатика
Історія
Історія техніки
Комунікації і зв'язок
Косметологія
Короткий зміст творів
Криміналістика
Кримінологія
Криптологія
Кулінарія
Культура і мистецтво
Культурологія
Логіка
Логістика
Маркетинг
Математика
Медицина, здоров'я
Медичні науки
Менеджмент
Металургія
Музика
Наука і техніка
Нарисна геометрія
Фільми онлайн
Педагогіка
Підприємництво
Промисловість, виробництво
Психологія
Психологія, педагогіка
Радіоелектроніка
Реклама
Релігія і міфологія
Риторика
Різне
Сексологія
Соціологія
Статистика
Страхування
Будівельні науки
Будівництво
Схемотехніка
Теорія організації
Теплотехніка
Технологія
Товарознавство
Транспорт
Туризм
Управління
Керуючі науки
Фізика
Фізкультура і спорт
Філософія
Фінансові науки
Фінанси
Фотографія
Хімія
Цифрові пристрої
Екологія
Економіка
Економіко-математичне моделювання
Економічна географія
Економічна теорія
Етика

8ref.com

© 8ref.com - українські реферати


енциклопедія  бефстроганов  рагу  оселедець  солянка