Головна
Банківська справа  |  БЖД  |  Біографії  |  Біологія  |  Біохімія  |  Ботаніка та с/г  |  Будівництво  |  Військова кафедра  |  Географія  |  Геологія  |  Екологія  |  Економіка  |  Етика  |  Журналістика  |  Історія техніки  |  Історія  |  Комунікації  |  Кулінарія  |  Культурологія  |  Література  |  Маркетинг  |  Математика  |  Медицина  |  Менеджмент  |  Мистецтво  |  Моделювання  |  Музика  |  Наука і техніка  |  Педагогіка  |  Підприємництво  |  Політекономія  |  Промисловість  |  Психологія, педагогіка  |  Психологія  |  Радіоелектроніка  |  Реклама  |  Релігія  |  Різне  |  Сексологія  |  Соціологія  |  Спорт  |  Технологія  |  Транспорт  |  Фізика  |  Філософія  |  Фінанси  |  Фінансові науки  |  Хімія

Іконічная агиография - Релігія і міфологія

Лепахин В. В.

В дослідженнях житийной літератури ще з XIX віку переважають декілька підходів, в яких спостерігається щось загальне: житія використовуються як матеріал для вивчення проблем, зовнішніх по відношенню до самого житія як жанру і навіть чужих йому і в формальному, і в змістовному планах. Скажемо більш конкретно.

Житія досліджуються для збору історичних, побутових даних, і на цьому матеріалі розробляється, скажемо, "історія колонізації" монастирями російської Півночі або іншого регіону.

Житія вивчаються для збору етично-релігійних, соціально-психологічних відомостей, по яких відновлюється етичний, психологічний, релігійний клімат певної епохи.

Житіє просівається крізь сито критичного підходу до особистості і життєвому шляху святого, щоб отримати біографічний науковий життєпис святителя, преподобного або благоверного князя.

Житія служать матеріалом для "реконструкції середньовічного світогляду". При цьому можна відмітити дві тенденції: або автор на основі житийных, тобто непрямих свідчень приходить до висновків, які ми можемо знайти в богословських творах тієї епохи (черпнути їх з прямого джерела), або прагне протипоставити реконструйований ним світогляд офіційному церковному, залишаючи відкритим питання про те, чому ж Церква прийняла, канонізувала цього святого і його житіє.

Житія, як "літературні пам'ятники", 1 служать матеріалом для розробки древньоруський естетики і поэтики древньоруський літератури. При цьому нерідко випускається з уваги, що древньоруський естетика тісно пов'язана з візантійським богословием і багатовіковими естетичними уявленнями, що устоялися греков.2 Тому "реконструювати" древньоруський естетику необхідно на фоні візантійської. Це, з одного боку, убереже нас від "відкриття Америк" в древньоруський естетиці, а з іншою - дозволить розрізнювати в літературі і мистецтві Древній Русі художні явища, висхідні до відомих візантійських богословських, естетичних уявлень, і самостійні, в більшій або меншій мірі самобутні твори.

Житія досліджуються в історико-літературному плані. При цьому досконально вивчаються ті фрагменти житія, які йдуть врозріз з агиографическим каноном, що дозволяє інтерпретувати житіє як передвісника побутової повісті і навіть романа. Точка зору на житіє при такому підході носить ретроспективний і егоцентричний характер: "важливо", "добре", "цікаво", "естетично" в житії те, що веде до сучасної літератури або провіщає її, а також те, що прийнятно з позицій сучасної естетики, навіть якщо це "естетичне" руйнувало житіє як жанр.

Загальне в цих названих підходах до житія (їх, звісно, більше, і вони кожний по-своєму цікаві, корисні і необхідні) складається в тому, що житіє вивчається без урахування внутрішнього органічного зв'язку його змісту і форми, без урахування його призначення, його ролі як в церковній, так і в особистому духовному житті людини. Важливо в житії - передусім те, що цінив древньоруський автор і читач, то, що цінить і сучасна православна людина: житія, за своїм призначенням, це передусім сховище і скарбниця тисячолітнього духовного досвіду православного подвижництва, духовної культури Православ'я, цей опис шляхів досягнення святості, цей приклад для наслідування кожному християнинові. Не всі можуть бути богословами, не всі можуть сприймати високі християнські істини на теоретичному рівні, але всі можуть і повинні, згідно із заповіддю, по змозі наслідувати святим, які в своєму житті втілили християнське вчення, "перевели" євангельські заповіді з області вчення в сферу практичного або діяльного Християнства, як називав його Достоєвський. Але саме з цієї сторони житія вивчені менш усього; їх особливості на фоні: а) християнської взагалі, б) візантійської, в) древньоруський, г) сучасної культури - досліджуються і показуються ще недостатньо повно і глибоко.

При вивченні житія як явища православною духовної культури велике значення придбаває позиція дослідника. У роботах, присвячених древньоруський літературі, і житіям особливо, все, пов'язане з релігією і релігійним життям, нерідко відноситься до області вимислу, фантазії, ілюзій, помилок, забобонів і навіть простої пропаганди.

Реальність багатьох явищ духовного релігійного життя якщо не прямо, то в підтексті заперечується, виключається, а в результаті вивчення твору волею-неволею зводиться до формального аналізу. Наприклад, Л.А.Дмітрієв, у введенні до своєї книги про житія російської Півночі затверджує, що такі слова як "святої", "мученик", "чудо", "мощі", "бачення" "в древньоруський писемності... були передусім этикетными визначеннями, що носять термінологічний характер". Як терміни вживає ці слова і автор. Таке твердження, на наш погляд, не відповідає дійсності і характеризує не древньоруський літературу, а швидше особисті переконання автора. Як ми намагалися показати в першому розділі цієї частини, для людини, того, що зріс на грунті церковної православної культури, слово - це передусім дар Бога Слова. Уявлення про Божественне походження слова пронизують всі жанри церковної літератури, в тому числі і житія. Для древньоруський літератури характерно внутрішнє почуття иконичности слова, що культивується Церквою, нерозривної єдності в ньому імені і явища, що іменується, форми і змісту, і сущности.3 Для тих, хто читав житія будинку або слухав короткі житія по Прологу в храмі, проте, як і для сучасної віруючої людини, слова "святої", "чудо" і інші мали і мають не термінологічний або этикетный, а буквальне, змістовне і істинне значення. Слово житія - це також відблиск Божественного Слова. І саме відсутність розриву між словом і суттю, їм що означається, пояснює надзвичайну популярність житийной літератури на Русі, про що збереглася безліч свідчень і що відмічене багатьма дослідниками.

Однієї із заслуг сучасної філософської герменевтики є розмежування і відносне зіставлення понять "знання" і "розуміння". Відношення до речі як терміну і оперування ним як терміном при аналізі художнього твору правомірно, але в результаті дослідник отримує знання. Чи Досить цього для розуміння твору? Якщо недостатньо, то, очевидно, необхідно підійти до твору з іншого боку. О. Павел Флоренський, якого можна назвати основоположником російської філософської герменевтики (як богословська дисципліна вона існує не одне тисячоліття під назвою экзегетика), ще в 1904 році писав, що слово в своєму розсудливому аспекті - це термін, але слово має подвійну природу, воно одночасно сверхрассудочно і може бути названо "мініатюрним витвором мистецтва", тому "зміст мови може переростати її термінологічне значення, яке тільки і вхоплюється рефлексією". Звідси слідує методологічний висновок для дослідника: знання повинно мати своєю передумовою розуміння і будуватися з урахуванням розуміння. ".. Подавляющее. більшість легенд, як мені здається, - продовжує Флоренський, - треба приймати en toutes lettres, розуміти тавтегорически4 і визнавати, що що все розказується в них - бувальщина". При такому підході вивчення житія переходить в інший план: в цьому випадку не світогляд Древньої Русі штучно реконструюється за допомогою перетворення живого слова житія в технічний термін, а православний світогляд пояснює особливості житийного жанру, його змістовну, композиційну і всю структурно-формальну специфіку.

Починаючи, мабуть, з В.О. Ключевського, в літературі про житія стали вже "дежурными" докори, адресовані цьому жанру, докори передусім в шаблонності, в клишированности житийных розповідей як з точки зору сюжету, так в певній мірі і мови, в повторюваності основых біографічних даних різних святих, в незмінному відтворенні головних ситуацій і положень, в яких протікає (і описується) життя святого і його подвиги. Але ці докори, що існують і зараз, засновані в чималій мірі на непорозумінні. Агиографический канон зберігає иконичность житія, його здатність бути словесною іконою святого, а не його біографією. Неправомірно докоряти житіє в тому, що воно послідовно підпорядковує себе законам жанру. Ці докори можуть виникнути лише в тому випадку, якщо дослідник ставить перед собою задачі зовнішні по відношенню до змісту і задач житія як такого, - тоді житийный канон дійсно може стати прикрою перешкодою для вченого-історика, наприклад.

Відмітимо такий явний, але часто факт, що не враховується при аналізі агиографии, як житийное сприйняття Євангеліє: для агиографа Євангеліє не тільки найважливіша частина Священного Писання, в якій викладається християнське вчення, але і опис земного життя Спасителя і, отже, Євангеліє - це і Первожітіє, яке може і повинно послужити джерелом і образом для житіїв святих, що пішли в своєму житті за Вчителем.

Як і в Євангеліє, в багатьох житіях життєпис святого нерідко починається з пророцтва про народження немовляти, як наприклад, в житіях свт. Петра Московського або свт. Стефана Пермського (євангельський прообраз - Благовіщення). Згадується в житіях взыграние немовляти у чреве матері і навіть його крик, як в житії прп. Сергия Радонежського (євангельський прообраз - прихід Пресвятой Діви до Єлизавети). Потім слідує народження святого і пов'язані з ним чудеса (євангельський прообраз - Різдво Хрістово). Описуючи дитинство святого, агиографы звичайно відмічають ухиляння отрока від звичайних дитячих забав і духовну зосередженість (можливий прообраз - апокрифическое "Євангеліє дитинства"); його не по роках зрілу мудрість (прообраз - бесіда дванадцятирічного отрока Іїсуса в храмі зі старійшинами: Лк.2:42-47); або ж, навпаки, його нездатність до вчення і отримання цього дару від Бога чудовим образом вже в підлітковому віці. Далі в житіях звичайно відмічається початок служіння Богу: це або видалення в пустель, в монастир, або чернечу постриг, або початок місіонерської діяльності і т.п. (прообраз - вихід Христа на проповідь). Значне місце в житіях, починаючи з житія Антонія Великого, написаного свт. Афанасием Великим (IV в.), займає тема спокус святого (прообраз - спокуса Христа в пустелі: Мф.4:1-11;Мк.1:12-13;Лк.4:1-13). Головну частину житія складає оповідання про подвиги святого в зрілому віці і про його чудеса. І в цьому випадку автори житія слідують Євангеліє. Святі, в наслідування Христу, здійснюють передусім такі чудеса, які творив, згідно з Євангеліє, їх Вчитель. Тим самим вони вказують і на спільність духовного досвіду всіх святих, і на джерело цієї спільності - Христа, Який сказав: "Веруяй в Мя, справи, яже Аз творю, і тій створить, і болша цих створить..." (Ін.14:12). Так, святі, слідуючи божественному Вчителю, зціляють людей від різних хвороб, воскрешають вмерлих, утихомирюють стихії, що розбушувалися, ходять по воді, підіймаються в повітря (наприклад, під час молитви). Вони виганяють бісів, множать хлебы, передбачають найважливіші події, які непорушно збуваються; святим служать ангели, так само як, згідно з Євангеліє, ангели служили Христу. Багато які святі за житті, як і Христос, зазнають переслідування, гоніння, биття, а мученики вдаються різним видам ганебної страти. Святі є людям і після своєї смерті. Посмертним чудесам в житіях відводиться виключно важливе місце (євангельський прообраз - явище Христа своїм учням в сорокаденний період до Вознесіння).5

Відмічаючи повторюваність важливих, вузлових моментів легендарних фабул, батько Павло Флоренський пише, що "застосування одноманітної символіки до однорідних переживань вказує на те, що між тим, що символізується і символізуючим є якийсь зв'язок". Він говорить про міф, про легенду, "оповідання про чудо", але це справедливо і відносно житія. Словесна ікона святого будується за соборно-особовим принципом. У ньому обов'язково повинні бути риси, загальні з іншими святими. Так звані "загальні місця" в цьому аспекті мають важливе значення. По-перше, вони свідчать про ідентичність духовного досвіду нового святого досвіду святих, що жили до нього, які своїм авторитетом освячують новопрославленным, що творилися святим чудеса, підтверджують його "право" бути прирахованим до лику, до собору святих. По-друге, вони свідчать про неминучу повторюваність елементів духовного досвіду що всіх встали на шлях служіння Богу, оскільки в основі їх життя лежить наслідування Христу. По-третє, одноманітністю (а не одноманітністю!) вираження духовного досвіду святих читач або слухач приводиться до думки про існування дійсного иконичной зв'язку між духовним досвідом святих і їх джерелом - Богом, такого зв'язку, який відливається в ті, що повторюються, тобто вічні і незмінні по суті форми, що не заважає різноманіттю індивідуальних виявів.

Особливого онтологичного, живого і трепетного відношення до речі в Православ'ї не хоче враховувати що набула широкого поширення в дослідженнях по древньоруський літературі концепція літературного етикету. Як проблему поэтики її розробляв Д.С.Ліхачев. Його спостереження можна підсумовувати таким чином.

1. Необхідно розрізнювати етикет миропорядка, етикет поведінки (літературного героя) і словесний етикет, хоч вони являють собою єдину нормативну систему.

2. Неправильно убачати в літературному етикеті тільки сукупність шаблонів, що механічно повторюються і трафаретів. Необхідно вивчати літературний етикет як систему творчості, а не "шаблонизацию".

3. Літературний етикет потрібно вивчати передусім як явище світогляду, ідеальних уявлень про мир, суспільство, людину, і про повинне в його взаємозв'язку з сущим. На жаль, ці застереження Д.С.Ліхачева не були почуті. Поняття "літературний етикет" стало модним і, дуже часто, його використовують в роботах саме як синонім шаблона, трафарету, кліше, звичної формули, побитої формы.6

Приведемо лише один приклад. На початку житія автор, як правило, клопоче у Бога благословення на свій труд; потім просить вибачення у читача за той, що береться писати про святого, сам будучи грішною людиною; нарешті, говорить про відсутність у себе дару красномовства. Цей житийное вступ приводять звичайно як один з найбільш яскравих прикладів "літературний етикет". Але назвати це літературним етикетом, - значить звинуватити автора житія: а) в невірі, б) в нещирості, лицемірстві, в) в марнослів'ї, г) в кокетуванні своїм літературним задарма, д) в номіналізмі.

Це обвинувачення автора в невірі, бо тільки невіруюча людина могла б попросити благословення у Бога ради етикету, для проформи. Віруючий же знає, що без допомоги Божієй труд його марний і безплідний.

Це обвинувачення в лицемірстві і нещирості, адже автор житія упевнений, що лицемірством можна обдурити людину, але не Бога, зрящего в серці. Клопотати благословення лицемірно - це готувати собі засудження на Страшному Суді. Яка б те не було нещирість тут просто неможлива. Автор житія приступає до свого труда зі страхом Божіїм, його внутрішній стан антиномично: грішний пише про святе. І він знає, що без допомоги Божієй примирити цю антиномию не можна.

Це абсолютно несправедливе обвинувачення в "літературному кокетстві". Говорячи про відсутність у себе дару красномовства (ми ж, читаючи житіє, бачимо блискучий літературний талант), автор хоче лише підкреслити, що будь-який самий високий літературний дар не може у всій повноті і силі передати сяйво святості, а саме вона складає предмет житія.

Це обвинувачення в номинализме.7 Древньоруський автору приписуються абсолютно чужі йому розуміння слова і відношення до речі. У Православ'ї не було номіналізму (і не може бути в принципі), православне відношення до речі можна характеризувати як богочеловеческий реалізм. "Реаліст" в цьому значенні і автор древньоруський житія. Слово для нього нероздільно і неслиянно пов'язано з творчим Логосом. Вимовляти його "просто так" - гріх проти Бога, гріх суесловия. Сучасний дослідник, під впливом номиналистического відношення до речі розробляючи і застосовуючи концепцію літературного етикету, здійснює герменевтическую помилку, "по своєму образу" відтворюючи образ автора древньоруський літератури.

+ + +

Агиографию і іконопис можна зіставляти в двох планах: а) з точки зору схожості і параллелизма тих цілей, які вони перед собою ставлять, коштів, що використовуються для досягнення цих цілей і б) з точки зору конкретного взаємовпливу житія і ікони, житийной літератури взагалі і іконопису. Параллелизм цілей і коштів агиографического жанру в літературі і "персонального жанру" в іконописі - факт, лежачий на поверхні (на нього вказував ще В.О.Ключевський). Иконографический і житийный канони виявляються порівнянні, завдяки наявності в них загальних принципів світорозуміння. В.В.Бичков пише, що иконографический канон у візантійському мистецтві "брав на себе все навантаження описового релігійного тексту. Иконографическая схема в цьому плані практично була тотожна буквальному значенню тексту", те ж саме можна сказати і про древньоруський мистецтво. Але тут необхідно зробити одне важливе доповнення: в тій мірі, в який иконографический канон брав на себе функцію релігійного тексту, в тій же мірі житіє прагнуло до иконографичности, тяжіло до оформлення себе як словесної ікони.

Иконографический канон - це не лицьові оригінали; останні служили лише довідниками і по відношенню до канону являли собою щось зовнішнє. Так само і житийный канон засвоювався не по підручниках агиографии, яких не існувало, а шляхом читання кращих зразків житийной літератури. Схематичні принципи, по яких складалися житія - це плід пізньої наукової абстракції, результат дослідницької роботи вчених XIX-XX віків. Також і лицьові оригінали мають більш пізнє походження по відношенню до ікони і не наказують іконописній практиці, а швидше закріплюють вже знайдені в ній иконописцами і прийняті, схвалені соборною церковною свідомістю і часом форми.

Не можна не звернути уваги на те, що кращі з естетичної, художньої сторони твори іконопису завжди (можливо, за рідким винятком) найбільш досконалі в богословському відношенні і точні в дотриманні иконографического канону. Такі і житія: кращі їх зразки - завжди каноничны. Лише в період заходу житийного жанру, коли агиограф втрачає почуття внутрішнього канону, житіє перетворюється або в оповідну літературу, або офіціозну, в якій панує вже зовнішній канон, а професійна холодність пишучого "за правилами" оповідача і схематизм розповіді вимушено прикриваються або розсудливим богословствованием, або натужным красномовством і нескінченним "плетінням словес". Саме по собі "плетіння словес" не протипоказане агиографии, про що свідчить творчість Епіфанія Премудрого, але лише доти, поки воно не стає самоціллю, поки естетика не починає довлеть над змістом, поки догматична свідомість автора невіддільно від його особистої живої віри у святих і в святість святого, словесну ікону якого він пише. У іншому випадку житіє превращатся в побутову повість, а агиография - у витончену словесність. Так само і в іконі: використання нових художніх прийомів допустиме доти, поки ікона не перетворюється в картину. У останньому випадку починається еклектика. "Ідеальне житіє", "ідеальна ікона" поступово руйнуються, розпадається сам жанр, породжуючи секуляризованное, світське, тобто принципове інакше (не тільки за формою, але, головне, по світогляду і внутрішньому змісту) мистецтво.

Соборность іконописного лику святого підкреслюється суворою типологією його найважливіших рис: формою і довжиною бороди, висотою лоба, довжиною і кольором волосся і т.п. Перше саме безпосереднє враження від ікони повинно викликати безперечну віру - перед нами святої. Все тимчасове, історичне, побутове, фізіологічне по мірі можливостей іконописного (а в житії словесного) мистецтва приглушене або прибрано зовсім, щоб з найбільшою повнотою виявити в людині його соборну духовну суть.

Але разом з тим соборний початок, що грає в іконі і житії так важливу роль, не придушує початок індивідуальний. І в житії, і в іконі ми завжди знайдемо риси, характерні саме для цього святого. Вони виявляються в специфіці його подвигів, усього життєвого шляху, в обставинах, супутніх що твориться ним "соборним", що повторюється по своєму характеру і обставинам, чудесам. Так само і на іконах: після першого почуття - "перед нами святої", можна частіше за все навіть без напису взнати самого святого. Як би ні були непохожи один на одну образи святителя Миколи Чудотворця, створені протягом віків, в них є деякі спільні риси, що дозволяють безпомилково взнати його навіть на самої примітивній іконі. І навпаки: як би ні були схожі один на одну іконописні лики прп. Сергия Радонежського, Кирила Белозерського, Дмитра Прілуцкого (і деяких інших з плеяди Сергиєвих "співрозмовників" і учнів) можна, навіть маючи невеликий досвід, відрізнити їх один від одного, незважаючи на виняткову схожість їх иконоликов на окремих творах кисті.

Ікона - не портрет святого, а його образ, що створюється для молитовного звернення до нього і шанування його. І житіє не є біографія, яка дає фактологические і историко-біографічні відомості, а агиография - дослівне "святопись". Вона, по-перше, творить художній документ, що засвідчує (так само, як ікона) святість зображеного; по-друге, дає синергийную словесну ікону для наслідування (адже наслідування, проходження Христу - одна з цілей всього християнського життя - 1Кор.4:16;Філ.3:17; Еф.5:1); по-третє, вказує (через каноничность і повторюваність) на основні рівні в особистому духовному житті, віхи, виділені на основі релігійного досвіду цілого сонма святих; в-четвертих, прагне дати читачу або слухачу духовний і емоційний заряд для наслідування, викликати молитву до святого, перевести захоплення особистістю і подвигом святого з області "мрійливої" - в практичну, діяльну область.

У плані діяльного Християнства мети і функції ікони і житія співпадають. Д.С.Ліхачев зазначає, що "літературний твір (в Древній Русі) живе ідеальним і цілком самостійним життям. Читач не "відтворює" у своєму читанні цей твір, він лише "бере участь" у читанні, як бере участь той, що молиться в богослужінні...". Житіє сприймалося в древньоруський свідомості як словесна ікона святого. Житія багато разів перечитувалися, охоплюючись при цьому загалом, як ікона, як священна реалія, призначена для шанування, молитви, наслідування. Відношення віруючого до ікони і житія - багато в чому ідентично.

Найбільш тісно ікона і житіє стикаються в житийной іконі, яка є спробою зображального єднання ікони і житія, словесного і мальовничого образу. У среднике ікони зображається святий, а на полях ікони в клеймах - епізоди з його житія. Іконопис в своєму персональному жанрі дає образ святого поза конкретним історичним часом і поза часом взагалі, те ж саме ми бачимо і в среднике. Але клейма житийной ікони, обрамовуючи средник, як би оточують вічність часом. Однак, це не зовсім так: сцени, зображені в клеймах, є лише найбільш важливими віхами, що відмічають житийный шлях святого - народження, дитинство, постриження або рукоположение, чудотворения, кончину, посмертні чудеса. Клейма як би "вихоплені" иконописцем з потоку часу. Вони скомпонованы на іконі не стільки за принципом розгортання дії у часі, скільки за принципом додаткового свідчення про святість зображеного; житийная ікона, як і всяка ікона, орієнтована не на хронос, а на эонотопос. І.А.Кочетков справедливо зазначає, що до XIV віку система розташування клейм зовсім не передбачає однонаправленность часу, хронологічну послідовність "читання" клейм, - "кожне клеймо мислиться як самостійна і сиюминутное подія". Таким чином, вічність, що панує в среднике ікони, тільки підкреслюється системою клейм, що одночасно сприймаються на полях ікони. На більш пізніх іконах (як і в більш пізніх житіях) явно проступає послідовність і хронологія подій, що виражається (як, наприклад, в мініатюрах) передусім в повествовательности зображення подій: тим самим лінійний час системи клейм вносить дисонанс у вневременность, вічність, що панують в среднике. Житийная ікона епохи розквіту іконопису передбачає одноразове і органічне сприйняття ікони в її цілісності і вимагає такого ж сприйняття зображень в среднике і клеймах.8

чи Можна розглядати иконописца - автора житийной ікони - як ілюстратора житія? Навіть збіглий погляд на житийные ікони свідчить про те, що художник не був простим ілюстратором. Передусім, він залишався вільний у виборі тематики клейм, а сам вибір був творчим процесом. Таке твердження справедливе передусім по відношенню до иконописцу, пишучого першу житийную ікону даного святого, але і інші иконописцы згодом не копіювали ні попередню житийную ікону, ні житіє. Крім того, на різних іконах мінялося число клейм (від 6 до 40 і більш, особливо на пізніх іконах). Крім вибору тематики клейм, до творчої сторони роботи иконописца потрібно віднести послідовність їх розташування (часто не співпадаючу з черговістю розділів в житії) і композицію клейм навколо средника.

Житіє завжди більш докладне, більш детально освітлює подвиги святого, чим це може зробити ікона. У житії прп. Сергия Радонежського, написаному Епіфанієм Премудрим і переробленому Пахомієм Сербом, 30 розділів, а на житийных іконах святого звичайно від 16 до 22 клейм.9 Наприклад, на іконі прп. Сергия почала XIV віку з Музею древньоруський мистецтва імені Андрія Рубльова (із зображенням святого в среднике в повний зріст) 17 клейм. Неминуче виникає питання: по яких міркуваннях иконописец опускає ті або інакші епізоди житія святого або вибирає 17 з 30, а в іншій іконі 24 з 99? - Як вважає І.А.Кочетков, иконописец не звертається до епізодів, схожих між собою за змістом, важким для зображення або що не має готових иконографических схем. По згаданій іконі прп. Сергия видно, що схожі за змістом епізоди все ж зображаються(10) і, як можна спостерігати на інших житийных іконах, не так уже рідко. Особливе питання - важкі для зображення епізоди. Безумовно, неможливо зобразити триразовий крик дитини в утробі матері або "худость порт" святого. Але иконописец ніколи і не намагається буквалистски відобразити житіє; він покладався на знання віруючим житія святого. І для самого иконописца, і для віруючого зміст клейма завжди ширше власне зображення: клеймо - це або контаминация декількох житийных епізодів (мальовниче згортання теми), або виявлення повноти і глибини вмісту одного епізоду в декількох клеймах (розгортання теми). Знання віруючою людиною житія і богослужебных співів, присвяченого святому, "доповнювало" житийную ікону, а для иконописца в цьому випадку практично не залишалося важких для зображення тим.

Що стосується відсутності готових иконографических схем, то і тут ми вважаємо за необхідним зробити обмовку. Вище вже говорилося про роль канону в житії, про відносно широке, жваве, але все ж обмеженому особливостями жанру наборі готових житийных форм і формул. Те ж саме, як нам здається, можна сказати і про иконографии клейм. Нові иконографические рішення з'являлися, коли цього вимагало житіє. Якщо ж які-небудь епізоди житія не "удостоювалися" зображення в клеймах, то це відбувалося не тому, що не було готової иконографической схеми або її неможливо було створити, а тому, що цей епізод був менш важливий, ніж ті, які зображалися. Тут треба говорити про каноничности структури, тематики і композиції житийных клейм, яка, незважаючи на всю свою рухливість, не допускала серйозних відхилень. Будь-яка невиправдана "новина" в іконі легко могла бути сприйнята і понятий віруючим глядачем як "випадання" зображеного з лику святих. Крім того, велика різниця в тематиці клейм на іконах одного і того ж святого безперечно заважала б молитві, яка любить зосередитися на звичному, знайомому і вважає в каноничной формі за краще підносити свої прохання до Бога.

Текст служби святому, як вважає І.А.Кочетков, не впливав на вибір иконописцем тим для житийных клейм. Звернемося до двох служб прп. Сергия, розглянемо тропари, молитви, стихиры, канони і акафіст. Які епізоди з життя прп. Сергия оспівуються в них передусім? У тропарях: поселення в пустелі, чудеса і зцілення (звісно, в загальному вигляді, без конкретизації їх, оскільки оповідний момент в тропаре не може мати місця), створення помешкання, прогноз отримання "стада учнів"; в стихирах: триразовий крик в материнському чреве, явище Богородиця, поселення в пустелі і вигнання звідти бісів, прогноз отримання "стада учнів", зцілення; в канонах: триразовий крик у чреве, винищення джерела в монастирі, зійти Божественного вогню в евхаристическую чашу, воскресінню отрока, прихід послів з Царьграда; в акафісті: триразовий крик у чреве (згадується п'ять разів в різних икосах і припевах), прихід послів з Царьграда, прогноз отримання "стада учнів", явище Богородиця, зійти Божественного вогню (двічі), воскресінню отрока, чудове ниспослание хліба, винищення джерела в монастирі, посмертні чудеса (згадуються тричі, але так само, як і зцілення в самому загальному вигляді), постриження, відкриття мощей (чотири рази) в молитвах: улаштування помешкання, явище Богородиця, зцілення тілесних і душевних хвороб.

Як бачимо з цього переліку, всі епізоди, згадані в богослужінні, стали прямо або непрямо об'єктом зображення в 17 клеймах ікони прп. Сергия. Особливо близький до набору клейм житийной ікони акафіст. З тематики клейм в богослужінні не згадане зцілення єпископа, але багато разів оспівуються зцілення взагалі, в їх сукупності, і не тільки бувші, але і що завжди відбуваються у раки преподобного по старанній молитві. Не згадується поставляння в ігумени, але багаторазове прп. Сергий величається ігуменом. Не згадується бесіда з поселянином, але оспівується "худость риз" або "худость порт". Не оспівується бачення отроку Варфоломею, але багато разів вказується на предызбранность отрока. Як бачимо, служба святому безперечно вплинула на вибір тематики клейм житийной ікони. По-перше, для житийной ікони вибрана велика частина тих епізодів, які оспівуються в службі, по-друге, інша частина клейм, 4 не пряме, але непрямо або символічно співвідноситься зі службою. Можна навіть сказати, що служба святому служила для иконописца свого роду ситом, крізь яке він просівав більш докладне житіє, відбираючи з нього епізоди для клейм. Мальовнича ікона орієнтувалася не стільки на житийную, скільки на богослужебную вербальную ікону святого. У очах иконописца богослужебные читання і співи були більш авторитетною словесною іконою, чим менш постійні і стійкі по своєму складу і тексту житія. Тут можна було б сказати, то, що вже говорилося про особливості акафистной ікони. На основі вербальной житийно-богослужебной ікони художник прагнув створити не ілюстрацію, а графико-колірний образ, рівний житію, а по своїй лаконічності в деякому розумінні навіть перевершуючий його.

У "відносинах" житія і ікони можна відмітити нерівноцінність їх взаємного впливу. Якщо вплив ікони і самого иконического принципу на формування і функціонування житія як "словесної ікони" був позитивним і носив світоглядний характер (за иконическому принципом було відібрано зміст житія і побудована його композиція), то зворотний (особливо більш пізніше) вплив житія на ікону ніс в собі елементи і риси, протипоказані іконопису. Секуляризованный до відомих меж погляд на мир і на задачі церковного мистецтва поступово вторгався в житийный жанр і руйнували житіє як "словесну ікону"; він же через житийную ікону з невірно зрозумілої "житийностью", сприяв занепаду іконописного мистецтва, як би направляючи його еволюцію через ряд проміжних форм (наприклад, парсуну) до живопису.

Виноски:

1. Словосполучення "літературний пам'ятник" по відношенню до житія можна вживати тільки умовно, оскільки житія, як і ікони, є пам'ятниками для секуляризованного свідомості, але вони залишаються частиною живого релігійного життя, що безперервно продовжується в Церкві, яка немислима без них. Житіє ніколи не припиняло свого прямого або непрямого впливу на духовність і естетику російської культури, російської літератури, в тому числі, і секуляризованной.

2. Це переконливо виявляється, наприклад, з робіт С. Аверінцева і В. Бичкова.

3. Обмовимося, що розщеплення слова на вказуюче і що означається хоч і існувало через вплив візантійської риторики, але носило "вчений" характер, воно не проникало в глибини церковної свідомості, і церковне слово залишалося органічним.

4. En toutes lettres (франц.) - дослівно; тавтегорически - значить не алегорично, а буквально, в протилежність інакомовний розумінню і тлумаченню.

5. Потрібно обмовитися, що певна частина чудес російських житіїв сходить до Євангеліє не прямо, а непрямо, через візантійську житийную літературу, що служила довгий час на Русі зразком - як в змістовному, так і формальному відношенні.

6. Часто поняття "літературного етикету" здається і двозначним, і надлишковим. Як правило, воно повністю перекривається поняттям "канон", яке включає в себе не тільки формальні, але і світоглядні ознаки.

7. Протягом декількох сторіч в західноєвропейській католицькій філософії тривала суперечка об универсалиях - про взаємовідношення поняття і речі. Схоластика виробила три підходи до проблеми: реалізм (universalia ante rem - универсалия, поняття, слово раніше речі), концептуализм (universalia in re - поняття, слово нарівні з річчю, в речі) і номіналізм (universalia post rem - поняття, слово після речі). Послідовно проведений номіналізм фактично заперечує взаємозв'язок людського слова з Божественним Логосом. Номіналізм - це деизм у вченні про слово і поняття. Помітимо, що в православному богословии того часу ця проблеми ніколи не придбавала такого напруження, як на Заході. Для Православ'я завжди був характерний стихійний інтуїтивний реалізм (звісно, богословски обгрунтований).

8. Внесення часу у вічність, починаючи з кінця XVI віки, можна спостерігати не тільки в житийной іконі, але і в житії. Особлива увага пізніх агиографов до деталей біографії святого, до його оточення - соціальному, побутовому, географічному, - вносить описательность і послідовність в розповідь, вносить час у вічність і еклектично зближує "словесну ікону" зі словесним портретом, житіє з побутовою повістю, вічність згодом.

9. Згадаємо про одну найцікавішу ікону прп. Сергия XVII віку. Клейма (їх 24) цієї ікони, як встановлене В. В. Філатовим, написані на основі житія прп. Сергия, написаного в 1646 р. Симоном Азарьіним, і вмісного 99 розділів.

10. Наприклад, на іконі прп. Сергия є дуже схожі по композиції клейма "Постриження прп. Сергия", "Рукоположеніє прп. Сергия в диаконы", "Поставляння прп. Сергия в ігумени". І всі три клейма в одному ряду - верхньому лівому. Але на інших іконах в тому ж ряду може зображатися і рукоположение у ієреї, і хиротония у єпископи (якщо це ікона святителя).

Список літератури

Для підготовки даної роботи були використані матеріали з сайта http://www.portal-slovo.ru/
Сучасне господарство держав, що розвиваються. «Нові індустріальні економіки»
Сучасне господарство держав, що розвиваються. «Нові індустріальні економіки» П.В. Сергеєв Внаслідок розпаду колоніальної системи, що відбувся після другої світової війни в світі з'явилося досить велика кількість молодих незалежних держав. Разом з тим мова йде в основному про країни афро-азіатського

Світова економіка на сучасному етапі
П.В. Сергеєв Еволюція світового господарства у другій половині XX віку зв'язується з поступальним розвитком економіки окремих, передусім, промислово розвинених країн. На цей процес разнонаправленное вплив надавали такі глобальні чинники, як протистояння двох соціальних систем, поступове

Психологія в рекламному бізнесі
Подхватилин Микола Сучасна реклама - це складна ко?юктурная діяльність, що вбирає в себе як творче, таки ділове початок. В умовах жорсткої конкуренції виграють ті рекламні компанії, які більш повно використовують не тільки вигідні для клієнта умови контракту , а й способи більш сильного

Коротка антологія манипулятивных прийомів
Ігор Миколайович Меліхов, дослідник методів гіпнотичного впливу, сертифікований тренер NLP. Прийоми - це манипулятивные прийоми, призначені для отримання якої-небудь переваги в конкретних обставинах. Тут перераховані прийоми, як говориться, на всі випадки життя. Їх аналіз дозволить вам усвідомити,

Православ'я і інакша віра
Свящ. Максим Козлів 1. Що таке протестантизм? - Вже саме слово говорить: протестанти - це ті, хто протестує, ті, хто говорить, що я своя власна думка, власна думка, власний розум ставлю вище усього. Моя думка - саме головна, вважають вони, а те, що Церква говорить - це, може, і не так важливо.

Узбеки
Узбеки (самоназва - узбек), нація в Росії, основне населення Республіки Узбекистан. Загальна чисельність в Росії і країнах СНД - 9195,1 тис. чол. (1970, перепис), з них 7724,7 тис. Живуть в Узбекистані (65,5% населення республіки), 665,7 тис. - В Таджикистані, 216,3 тис. - В Казахтане, 332,6

Кіров
Центр Кіровської області м Кіров розташований на берегах річки Вятка (порт) , в 896 км на схід від Москви. Клімат помірно континентальний. Середні температури січня -15 С, липня + 18 С. Опадів близько 550 мм на рік. Крупний вузол залізничних ліній і автодоріг. Аеропорт. Населення: 457400

© 2014-2022  8ref.com - українські реферати