Головна
Банківська справа  |  БЖД  |  Біографії  |  Біологія  |  Біохімія  |  Ботаніка та с/г  |  Будівництво  |  Військова кафедра  |  Географія  |  Геологія  |  Екологія  |  Економіка  |  Етика  |  Журналістика  |  Історія техніки  |  Історія  |  Комунікації  |  Кулінарія  |  Культурологія  |  Література  |  Маркетинг  |  Математика  |  Медицина  |  Менеджмент  |  Мистецтво  |  Моделювання  |  Музика  |  Наука і техніка  |  Педагогіка  |  Підприємництво  |  Політекономія  |  Промисловість  |  Психологія, педагогіка  |  Психологія  |  Радіоелектроніка  |  Реклама  |  Релігія  |  Різне  |  Сексологія  |  Соціологія  |  Спорт  |  Технологія  |  Транспорт  |  Фізика  |  Філософія  |  Фінанси  |  Фінансові науки  |  Хімія

Рене Декарт - Біографії

Е.А. Алексеєва, Т.М. Тузова

Декарт, Рене (1596-1650, Стокгольм) - звільнив філософію від зовнішнього релігійного і політичного авторитету і ввів як початок методичний сумнів, ведучий до ясних і простих ідей. Виходив з того, що найбільш достовірним для дослідника є його власне мислення, в якому ознака осознаваемости може виступати критерієм розрізнення психічних процесів від непсихічних. На цій основі він прийшов до заперечення наявності душі у тварин, які є лише рефлекторними автоматами. У основу розв'язання психофизической проблеми Декарт поклав ідею взаємодії: душа, що має одним з основних своїх атрибутів мислення, і тіло (природа), що характеризується протягом, може сполучитися в людині лише за допомогою третьої, божественної субстанції. Його теорія моралі є подвійною: з одного боку, «щоб правильно поступати, досить правильно судити», з іншою, «потрібно поважати звичаї тієї країни, в якій живеш».

***

Декарт (Descartes) Рене (латинизир. ім'я - Карте-з і й; Renatus Cartesius) (1596-1650) - фр. філософ і вчений, один з фундаторів філософії і науки Нового часу. Основні філософсько-методологічні соч.: «Міркування про метод» (1637), «Роздуми про першу філософію» (1641), «Початки філософії» (1644). Д. вчився в єзуїтському коллеже Ля Флеш, одному з кращих учбових закладів тогочасної Європи. Однак науки, які він там вивчав (а Д. був не останнім учнем), не задовольнили його. По виході з коллежа Д. вважав за краще звернутися до «книги світу», тобто до спостереження за реальним життям і, далі, до фізичних і медичних дослідів. Позиція «спостерігача» в найбільшій мірі відповідала темпераменту Д. Ні шкільна філософія, ні шкільна логіка не відповідали його потребі в твердому і безумовному знанні. Низька (і не завжди справедлива) оцінка схоластичної філософії і силлогистической логіки зберігалася у нього все життя. Основний докір, який він адресує філософії, вельми характерний - вона спірна. Але якщо вона викликає спори, значить, вона не досягає істини. Все життя Д. прошлапод знаком пошуку істини, основним інструментом для досягнення якої покликана була стати нова наука. У молодому віці Д. висуває нечуваний проект створення такої єдиної науки - mathesis universalis, яка охоплювала б всі області людського знання і керувалася математичним пізнанням як зразком для всякої приватної дисципліни, всякого наукового пошуку. Ця наука представлялася йому у вигляді дерева, корінням якого була метафізика, стовбуром - фізика, а гілками - приватні науки. Однак умовою створення подібної науки повинна була стати методологія. Вимога розробки методології радикально відрізняла позицію Д. від того, як будувалася ренесансна наука. Остання не влаштовувала Д. передусім тому, що в ній важливе не було відділене від поганенького, випадкове від необхідного. Вона представлялася зборами тверджень, в яких переважали комплементарность і просте складання (М. Фуко). Зв'язки між фактами шикувалися на основі аналогії, подібності, симпатій і антипатій. Така форма систематизації не забезпечувала всьому корпусу фактів ні достовірності, ні необхідності, ні загальності. У ній був відсутній ієрархія. Щоб створити таку, необхідно було виділити її основу. Їм повинні були стати твердження (типу постулатів Евкліда), очевидність і незаперечність яких з необхідністю упевнялася б їх граничною простотою. Мета картезианской методології і полягала в підведенні свідомості до сприйняття чогось максимально простого, чия ясність і очевидність не могла бути поставлена під сумнів саме внаслідок відсутності к. затемняючих і спотворюючих його передумов. Доступність цієї простоти повинна була розділятися всіма мислячими істотами. Власне здатність її засвідчувати, яку Д. називає інтелектуальною інтуїцією, і складає, з його т.зр., універсальну властивість всякої людини, що зумовлює можливість існування особливого феномена - науки. Методология Д. концентрується навколо цієї здатності, фіксуючи її загальність, описуючи умови, при яких вона може бути задіяна, і редуцируя до неї всі інші пізнавальні процедури.

Однак застосування методології вимагало, згідно Д., основоположної метафізичної операції - обгрунтування правомірності визнання достовірності самого акту інтелектуальної інтуїції. Д. поставив під сумнів не тільки основу всіх емпіричних фактів - існування зовнішнього свідомості світу, але і істинність інтуїтивних актів. З того, напр., що всі ми з необхідністю, тобто ясно і виразно, визнаємо, що паралельні прямі не перетинаються, ще не треба, передбачив Д., що дане твердження є істиною. Методологічна переконливість повинна бути засвідчена методологічним сумнівом. Останнє приводить до констатації безумовної реальності тільки одного - акту самого сумніву. Оскільки, згідно Д., сумнів є однією з форм мислення, то безперечне тільки воно. У свою чергу, безсумнівність мислення передбачає безсумнівність існування носія мислення - суб'єкта (res cogitans). Визнання абсолютної достовірності останнього, не цілком коректний з логічної т.зр., має проте виключно важливе значення, бо зумовлює достовірність переходу від мислення до буття, від ідеї, дійсність якої як духовної освіти власне не ставиться під сумнів, до деякого реального існування, присутнього інакше, чим просто в акті думки, але так же безперечному, як і існування ідеальної реальності. Д. формулює славнозвісну тезу: мислю, отже, існую (cogito, ergo sum). Принцип cogito став основою всієї нової філософії, орієнтованої на обгрунтування можливості наукового знання. У той же час він обумовив і певне трактування людини - як автономного розумного суб'єкта, який для свого сущностного визначення не потребує ні чого, крім мислення.

У тій мірі, в якій констатація наявності процесу мислення не вимагає виведення останнього з ч. інакшого, чим воно саме, мислення у Д. грає роль субстанції. Субстанція розуміється їм, з одного боку, як носій якостей, а з іншою - як те, що не вимагає для свого існування нічого, крім самої себе. Субстанциальность думки, духа виявляється в безпосередній відвертості самому собі. У цьому значенні суб'єкт мислення субстанциально єдиний з актом мислення. Res cogitans (мыслительная субстанція) непротяженна і неподільна. Існування інш. субстанції - протяжної, тобто що має об'єм, - не володіє статусом самодостоверности, оскільки вимагає опосредования. Однак зупинятися на одній лише духовній субстанції (так поступить пізніше за Дж. Берклі) Д. не може, так як в цьому випадку природознавство позбавляється свого предмета. Перед Д. встає питання про забезпечення так же достовірного переходу від думки до протяжності. Це центральне питання метафізики Д., яке ставить перед ним проблему Бога. Д. зазначає, що справжній дослідник не може бути атеїстом. Адже його об'єкт - природа, а її реальність неможливо обгрунтувати, інакше як звертаючись до існування Бога і відштовхуючись від його існування. Але буття Бога вимагає доказу. Д. апелює до ідеї довершеного, яка присутня в свідомості з самого початку. Адже якби цієї ідеї там не було, неможливий був би і акт сумніву, зумовлений передуючим усвідомленням недосконалості тієї, що ставиш під сумнів. У той же час сама можливість сумніву говорить і про те, що свідомість актуально досконалістю не володіє. Незавершена свідомість, однак, володіє ідеєю досконалості, яка має інакше джерело, чим сама свідомість. Це джерело ідеї досконалості повинне і сам бути довершеним, а довершене буття називається Богом. Тим самим свідомість, що практикує методологічний сумнів і що досягає на цьому шляху безсумнівності cogito, може це робити лише в силу відвертості Богу. Досконалість Бога гарантує і те, що Він нас не обманює і, отже, людина володіє істиною. Її ознаками є ясність і виразність тих закладених в нашому розумі ідей, які виявляються нами в акті інтелектуальної інтуїції.

Існування протяжної субстанції так же очевидне, як і існування ідей, відкритих для «природного світла розуму». Протяжна субстанція тілесна. Д. ототожнює матерію і протяжність і тим самим заперечує ідуче від Арістотеля розрізнення «місця» і «тіла». З цього ототожнення витікає застосовність математики (геометрія) до тілесного миру. Крім того, визнання протяжності субстанциальным атрибутом робить неможливим пустоту. Матерія у Д. ділима до нескінченності. Рух макрообъектов, напр. планет, пояснюється наявністю вихорів. Джерело останніх, як і всякого руху, має трансцендентний характер. Постійність законів природи зумовлена постійністю Бога. Насамперед воно виявляється в законі інерції, який уперше сформулював саме Д. Наряду з протяжністю і зумовленими нею» якостями, такою як величина, фігура, рух, і т.п. («первинними якостями»), Д. визнає існування «повторних якостей» - кольори, запаху, смаку і т.п., яких, на відміну від перших, являють собою смутні ідеї, що мають своїм безпосереднім джерелом не зовнішній світ, але апарат почуттєвого сприйняття.

Визнання існування двох субстанцій в рамках метафізики Д. не цілком послідовне. І дух, і протяжність не цілком автономні і, значить, не цілком субстанциальны. Обидві вони створені Богом і залежать від Нього. Тим більше що По суті, єдиною справжньою субстанцією, що є причиною самою себе, у Д. є Бог, що сам філософ і визнає в «Роздумах про першу філософію». Проте на рівні тварного буття розділення на res cogitans і res extensa має фундаментальний характер. Воно означає, що тіло і дух цілком незалежні один від одного. Такого роду дуалізм ставить перед Д. істотну проблему: якщо тіло і дух субстанциально розведені, взаємно непроникні, то як вони взаємодіють? А те, що така взаємодія - емпіричний факт, цього Д. не заперечує. Самий очевидний приклад такого роду - людина, що поєднує в собі два цих початки. Те, що він мисляча істота, це засвідчує принцип cogito - передумова всякої істинності. Але цей же принцип засвідчує і те, що людина також і тілесний. Передумовою cogito є сумнів. Воно виправдано лише в тій мірі, в якій пізнавальні можливості людини недосконалі. Ця недосконалість виявляється на рівні сприйняття смутних ідей, а також поспішних думок. Д. взагалі виходить з того, що помилки з'являються на рівні думок, не вивірених відповідно до правил методу. Смутность же ідей зумовлена їх залежністю від тілесної організації людини. Ясні і виразні істинні ідеї можливі на рівні чистого розуму, коли він, цілком відстороняючись від тіла, споглядає свій власний зміст.

У Д. можна виявити декілька підходів до розв'язання проблеми взаємодії духа і тіла. Самий відомий - з «Пристрастей душі», де філософ описує орган-посередник між ними - шишковидную залозу. Однак рішення це незадовільне вже тому, що сама ця залоза цілком тілесна і, отже, в свою чергу, вимагає інш. посередника. У Д. зустрічаються передумови і інш. розв'язання проблеми - не механистического, а окказионалистского.

Дуалізм духа і природи у Д. визначив радикальну метафору останньою. Природа - це механізм. Все, що не є мисленням, а воно в тварном світі виявляється тільки в людській свідомості, є більш або менш майстерна конструкція. З цієї т.зр. тварина або рослина нічим принципово не відрізняються від мінерала. І навпаки, відмінність між людиною і твариною субстанциально. Проте, метафора механізму пояснює не стільки реальний пристрій світу, скільки те, як описує його наука. Тим часом і іншим існує зазор. Знання про природу мають ймовірностний характер. Наука пізнає природу, створюючи її моделі. Мир створений і влаштований Богом, і знати цей пристрій людині не дано внаслідок нескінченної божественної могутності, що нескінченно перевищує людську міру, - такий висновок «пізнього» Д. Но ми можемо говорити про те, як він міг би бути влаштований. Фізика конструює гіпотетичний мир, і методологія Д. пропонує правила для такого роду конструювання.

Етичні правила, сформульовані Д. в «Міркуванні про метод» і представлені там як тимчасові, діючі доти, поки метафізика не створить умови для визначення точних і однозначних законів людської поведінки, по суті, так ніколи і не були доповнені грунтовною теорією моралі. Ці правила рекомендували читачам автономну лінію поведінки, згідно з якою рішучість в проходженні разів вибраному шляху віддавалася перевагу бездіяльності, а зміна себе - прагненню змінити мир. З інш. сторони, Д. бачив джерело зла в недостатньої проясненности походження наших ідей. У цьому значенні він слідував принципу omnis peccans est ignorans.

Вплив вчення Д. на подальшу європейську філософію важко переоцінити. Вся метафізика 17 в. будується, виходячи з розв'язання проблем, поставлених Д. Монізм Б. Спінози, окказионализм Я. Мальбранша, логіка янсенистского Пор-Рояля виникли, слідуючи Д. і в спорі з ним. Картезианский принцип cogito лежить в основі класичної європейської филос. парадигми, про що вже в 20 в. нагадав Е. Гуссерль.

В.І. Стрелков

***

Французький філософ, математик, фізик, фізіолог. Автор багатьох відкриттів в математиці і природознавстві. Після закінчення одного з кращих учбових закладів тогочасної Франції - заснованої єзуїтами колегії Ла Флеш, служив вільнонайманим офіцером, в 1629-1649 жил в Голландії, де написав свої основні твори: «Міркування про метод» (1637), «Метафізичні роздуми» («Роздуму про першу філософію...») (1641), «Початки філософії» (1644), «Пристрасті душі» (1649). Не тільки конкретні положення декартовской метафізики і наукові відкриття Д. вплинули на розвиток філософії і науки: сам звільняючий дух декартовской філософії з її опорою на власний розум, вимогою очевидності і достовірності, прагненням до істини і закликом брати за неї відповідальність на себе (замість того щоб некритично покладатися на звичай, традицію, авторитет) був сприйнятий філософами і вченими різних країн і поколінь.

Прагнучи до створення єдиного корпусу універсального знання, основою якого була б метафізика, не знаходячи міцного підмурівка і системності в сучасному йому філософському і науковому знанні, де, на думку Д., істини досягалися швидше випадково, ніж на основі достовірного методу, Д. вирішує поставити під сумнів всю колишню традицію і почати все з самого початку: «не шукати інакшої науки, крім тієї, яку можна знайти в собі самому або у великій книзі світу». Звертаючись до вивчення самого себе, до власного розуму, Д. ставить перед собою задачу відшукати надійний шлях, яким потрібно керуватися для досягнення істини. Надаючи великого значення досвіду, Д. розуміє його ширше, ніж досвід зовнішнього світу або досвід-експеримент. Найважливіші властивості і істини, належні нашому свідомому існуванню (напр., свободу волі), ми, по Д., осягаємо саме «на досвіді». Якраз на такого роду досвід, к-рый кожний може випробувати на собі, Д. часто вказує як на кінцеву точку відліку, де безпосередньою достовірністю власного досвіду обрубуються непотрібні дискусії і вербальные ускладнення. А заклик звернутися до «книги світу», в протилежність «книжкової ученості», аж ніяк не заклик звертатися до безпосереднього сприйняття, випадкового досвіду і засновувати знання на ньому.

Отримання зовнішнього досвіду, придатного для побудови знання, повинно передуватися радикальною роботою свідомості, розуму над самим собою. Це визнавав і безумовний прихильник досвідченого пізнання Ф. Бекон: «не в самих речах, які поза нашою владою, виникає трудність, але в людському розумі, в його застосуванні і додатку, а це допускає ліки і лікування». Д. пропонує «лікувати» розум за допомогою радикального сумніву. Відкривши явище, яке в сучасній філософії називається дискретностью, неоднорідністю і гетерономностью стихійного досвіду свідомості, помітивши, як багато помилкових думок він приймав за істинні, і враховуючи можливість обману з боку почуттів, Д. приймає рішення засумніватися у всьому: в попередніх істинах філософії, науки, здорового глузду, в речах зовнішнього світу і т.д. Його сумнів не эмпирично (не перебір існуючих думок) і не скептично (не задовольняється вказівкою на невірогідність знань), воно є методичним прийомом, направленим на перегляд основ, принципів пізнання.

Поставивши те, що все раніше знається під питання, Д. шукає істину, яку можна було б покласти в основу подальшого руху думки, щось, так безумовно достовірне і очевидне, що могло б служити самим зразком істини. Проведений до кінця радикальний сумнів (що обрізало все зумовлення, все зовнішнє відсилання), виявляється самореферентным, що впирається в безсумнівність самого себе і існування того, хто цей сумнів здійснює. Факт сумніву відкривається в своєму необхідному зв'язку з фактом існування що вагається, тут виявляється з всією готівковою очевидністю суцільна і неподільна достовірність внутрішнього досвіду: що вагається (мислячий), в той час, коли він сумнівається (мислить), не може не існувати. І абсолютно безперечним початком, моделлю істини для Д. виявляється положення «я мислю, отже, я існую» (cogito ergo sum). Оскільки «я» як фізичне тіло, серед всіх інших предметів, вже редуцировано сумнівом, Д. тут приходить не тільки до первинної очевидності, але і до початкового пункту розрізнення двох типів «субстанцій»: «мислячої», факт існування до-ой даний нам безпосередньо в акті усвідомлення свого мислення, і «протяжної», доказ існування якої він дає, досліджуючи cogito. Декартова редукція приводить до відкриття нового неозорого поля досліджень - свідомості (мислення) і робить його доступним для аналізу і реконструкції. Cogito Д. відкриває рефлексивное вимірювання свідомості в його доступної безпосередньому усвідомленню повноті: «Під словом мислення (cogitatio) я розумію все те, що відбувається в нас таким чином, що ми сприймаємо його безпосередньо самі собою; і тому не тільки розуміти, бажати, уявляти, але також відчувати означає тут те ж саме, що мислити». Що Сприймається, що відчувається, що відчувається, бажане і т.д. фіксуються Д. на рівні рефлексивных еквівалентів і розглядаються як належна достовірність cogito. Якщо той, що бачить щось укладає про існування видимого, то в цьому він може помилятися, але звідси з повною очевидністю слідує, по-перше, що є сама ідея цього видимого, а по-друге, що той, що бачить (що усвідомлює, «мислячий», що він бачить) існує.

Вимірювання cogito виявляє індивідуально-особову присутність мислячого, обізнаного в знанні (а «знаючого» в життєвій практиці: «я завжди гаряче бажав навчитися розрізнювати істинне від помилкового, щоб виразно розбиратися в своїх діях і упевнено йти в цьому житті»). Вже у Те, що висловлюється про мир (сприймається в ньому), посилає до того, хто висловлює (сприймає). Однак cogito Д. принципово розімкнене, розкрито до об'єктивності: разом із збагненням мене самого як існуючого, я, завдяки соприродной мені ідеї нескінченної досконалості і усвідомленню себе на фоні цієї ідеї як незавершеного, неповного, що помиляється, що безупинно домагається і прагнучого «до чогось кращого, ніж я сам», осягаю, що існує Бог. Д. стурбований проблемою: як може кінцева, обмежена, незавершена істота претендувати на об'єктивність, необхідність і універсальність своїх пізнань? У цьому контексті їм вводиться причетність людини до деякого перевершуючого і посилюючій його можливості континууму свідомості, в який він попадає і по законах якого рухається «завжди, коли мислить», коли він «народжується» (і «зберігається») як «мисляча субстанція».

Обгрунтування буття Бога необхідне Д. для затвердження можливості істинності нашого пізнання: «Бог - не обманщик», тому те, що ми осягаємо «природним світлом» нашого розуму, правильно застосовуючи його, дійсно істинно. До цього континууму свідомості, що відкривається інтуїцією, трансцендирующему нашу кінцівку, обмеженість, дискретность і психологічна залежність мислення, відносяться і інші «природжені ідеї» і істини (визнання існування яких викликало критику зі сторони сенсуализма). За допомогою «природного світла» розуму ми можемо актуализировать в собі розуміння того, що таке буття, мислення, воление, незнання, істина, річ, тривалість, рух, фігура і т.д., а також визнати істинними положення типу: «те, що здійснилося не може бути нездійсненим», «дві речі, подібні однієї і тієї ж третьої, подібні також між собою» і т.д. Ці ідеї і істини, не породжені нами і не отримані від зовнішніх об'єктів, є тими формами, в к-рых ми сприймаємо власні думки і в яких нам може бути даний досвід. «Природжені ідеї» Д., як і ідеї Платона, задаючи універсальне вимірювання індивідуальної свідомості, фіксують факт структурности знання, тобто наявність в ньому содержаний і властивостей, що не виводяться із зовнішнього досвіду, а що є, навпаки, умовою його интеллигибельности. Для створення свого раціоналістичного методу об'єктивного пізнання (що було однією з найважливіших задач декартовской філософії), Д. було необхідно знайти, виявити сам «матеріал» думки, за допомогою якого свідомість сегментирует, артикулює існуюче і будує впорядковане, раціонально контрольоване розуміння його. Підкреслюючи, що речі по відношенню до інтелекту повинні розглядатися інакше, чим по відношенню до їх реального існування, Д., передбачаючи багато які ідеї кантовской філософії, показує, що ми об'єктивно і раціонально розуміємо мир в тій мірі, в якій розуміємо організацію і структури своєї пізнавальної здатності, враховуємо в пізнанні те, що зроблено нашим інтелектом. Надихаючись суворістю математичного пізнання, Д. вводить поняття «простих речей», речей «найбільш абсолютних», які не можуть бути далі разложимы, ділимі розумом.

«Речі» в цьому контексті у «Говорячи тут про речі лише в тому вигляді, як вони осягаються інтелектом, ми називаємо простими тільки ті, які ми пізнаємо так ясно і виразно, що розум не може їх розділити на деяке число частин, пізнаваних ще більш виразно». Все достовірне знання, доступне людині, укладається, по Д., у виразному розсуді інтуїцією (або «природним світлом» розуму) інтелектуальної суті «простих речей», а потім того, як за допомогою дедукції, шляхом послідовного і ходу, що ніде не уривається думки виводяться більш складні і віддалені слідства. Для того щоб жодна ланка міркувань не було пропущено і зберігалася достовірність зв'язку всіх ланок, необхідна энумерация - повний огляд і перелік всіх ходів міркувань. Декартовская методологія, як эксплицированная в його «правилах», так і имплицированная в його творах, вплинула глибокий чином на становлення нового способу пізнання світу і свідомості, який можна назвати рефлексивным конструктивізмом. Видима «простота» методу спирається на складні філософські допущення, запропоновані Д. Предполагаєтся, що «матеріал» роботи думки, синтезів свідомості може бути повністю усвідомлений, рефлексивно оброблений (виникає конструкція «я знаю, що я знаю», тобто знання якого-небудь предмета передбачає усвідомлення цього знання і розуміння того, з чого і як думка синтезує предмет знання). Весь процес мислення представлений в спеціальних, від початку і до кінця контрольованих формах, і тому може тримати на собі безперервність і общезначимость досвіду, однозначно відтворюватися в будь-якій точці простору і часу.

Виражене в такому підході прагнення виключити з думки все випадкове, стихійно що склався, все, що може бути джерелом неясності або помилки, і представити її саму в якості повністю відповідальною за себе, засновується на певних онтологічних допущеннях, що стосуються «я», cogito (або того, що зараз прийнято називати суб'єктом). Здесь Д. має справу не з емпіричним, а з «чистою» свідомістю - свідомістю, організованою телеологически, направленим на пізнання істини, зрозумілим як автономне (що створює і відтворююче себе на своїх власних основах). Вибір істини як мета, перевоссоздание себе на основі абсолютної достовірності, утримання мислення в режимі готівкової очевидності, в межах ясного і виразного розуміння - результат вільного волевиявлення мислячого. Всі види мыслительной діяльності (modi cogitandi), що відмічаються нами у себе, Д. відносить «до двох основних: один з них складається в сприйнятті розумом, іншої - у визначенні волею». Воля, будучи вільною і більш обширною, ніж розум («одна тільки воля, або здатність вільного рішення, яку я відчуваю в собі, настільки велика, що я не осягаю ідеї якої-небудь здатності більш великої і більш обширної»), при неправильному застосуванні здатна приводити нас до помилок. Ученіє Д. про волю, підкреслюючи індивідуально-особові основи мислення, вносить индивидуацию, авторство і відповідальність в саме серце пізнання, бо будь-яке знання, будь-який вважаючий реальності, по Д., добудований, доопределено актом волі. Достовірність, об'єктивність, істина (хоч і мають трансцендентні гарантії) встановлюються і тримаються тільки завдяки індивідуальному зусиллю. Саме безмежна свобода волі є у Д. метафізичною основою можливості очищення свідомості і перевоссоздания його як автономне. Не стільки з метою затвердження реальності існування світу і людського тіла (в чому, по вираженню Д. «ніколи не сумнівалася жодна розсудлива людина»), скільки для послідовного виконання своєї філософської задачі: дослідження різних способів данности існуючого свідомості. Д. виводить доказ реальності існування «протяжної субстанції», «матеріальних речей» з аналізу властивостей «субстанції мислячої» (з наявності в ній здібностей представляти і відчувати, вказуючих на дійсність тілесних речей).

«Субстанцию» Д. визначає як річ, яка для свого існування не потребує ні чого, крім себе. У повному розумінні слова такий, по Д., тільки Бог, інші ж субстанції, потребуючи «звичайного сприяння Бога», можуть, однак, існувати без допомоги якої-небудь створеної речі. Суворо говорячи, по Д., є не дві субстанції, оскільки він зазначає, що кожний з нас як мислячий «реально відрізняється від всякої інакшої мислячої субстанції і від всякої тілесної субстанції», існують два типи субстанцій - «речей», які реально різні і які можна розглядати або як «мислячі» (що не осягаються за допомогою уявлення, нематеріальних, непротяжних, неподільних), або як «протяжні в довжину, ширину і глибину» (здібностей, що осягаються за допомогою представляти і відчувати, немислячих, ділимих, що мають фігуру, рух, визначений розташування частин). Пояснюючи своє розрізнення «субстанцій», Д. посилається на наші можливості розуміння: у нас є три роди ідей, або «первинних понять», - поняття про душу як мислячої, про тіло як протяжному і третє, особливе поняття - про єдність душі і тіла. Вся людська наука, по Д., складається в «хорошому розрізненні» цих понять і в додатку кожного з них тільки до тих речей, до яких вони застосовні. Декартовское розрізнення субстанцій (т. наз. дуалізм) фіксує реальність існування як думки, так і матерії, їх дійсна відмінність, а також відмінність їх способів данности нам. Для грамотного філософствування і суворої побудови наукового знання, по Д., потрібно передусім «чистота» (незмішення) принципів їх опису.

Введення «мислячої субстанції» (і розгляд її як основа можливості пізнання усього іншого) являє собою особливий спосіб виявлення специфіки людського існування. Наполягаючи на тому, що мислення і вільне воление визначають специфіку людини, Д. не заперечує ні наявності у людини тіла (до-ой, якщо його поняття повністю отчленить від поняття душі, можна розглядати чисто фізіологічно як «автомат»), ні наявності єдності душі і тіла як особливої реальності (для якої він вводить окреме поняття), ні існування у нас природного інстинкту, властивого нам «як тваринам». Однак людина відрізняється від усього іншого існуючого тим, що він володіє розумом (природним світлом, або інтуїцією, розуму), дистанцирующим, трансцендирующим будь-які емпіричні, фактичні зумовлення. І тільки розуму - на цьому будується етика і «прагматика» Картезианство (від латинизиров. імені Д.) - термін, яким означають вчення Д., а також напрям в філософії і природознавстві 17-18 вв., що сприйняло і що трансформувало ідеї Д. Метафізіка Д. з її суворим розрізненням двох типів «субстанцій» послужила початковим пунктом концепції окказионализма (див. Окказіоналізм). Ідеї механико-математичної фізики і фізіології Д. вплинули на Ж. Рого, П. Режі, X. де Руа і інш. Раціоналістичний метод Д. послужив основою для розробки А. Арно і П. Ніколем т.н. логіки Пор-Рояля («Логіка, або Мистецтво мислити», 1662). До великих «картезианцам» прираховують Спінозу і Лейбніца. Ученіє Д. з'явилося одним з джерел філософії Освіти. Д. належить до числа тих мислителів, к-рые є постійними «співрозмовниками» подальших поколінь філософів. Багато які ідеї Д. в трансформованому вигляді продовжують жити в філософії 20 в. (феноменологія, екзистенціалізм і інш.). Його метафізика, раціоналізм, вчення об cogito знаходяться в центрі непрекращающейся полеміки сучасної філософії з класичним раціоналізмом; критично співвідносячись з ними, найбільші філософи сучасності (Гуссерль, Хайдеггер, Марсель, Сартр, Мерло-Понти, Рікер і інш.) формулюють свої концепції.

Список літератури

Ouvres. Paris, 1897-1913. Т. 1 - 12; Correspondance. Paris, 1936-1956. Vol. 1-6; в русявий. пер.: Соч.: У 2 т. М., 1989-1994.

Любимов Н.А. Філософія Декарта. СПб., 1886

Лят-кер Я.А. Декарт. М., 1975

Фішер К. Декарт: його життя, твори і вчення. СПб., 1994

Мамардашвілі М.К. Картезіанськиє роздуми. М., 1995

Cassirer E. Descartes. Paris, 1944

Descartes. Paris, 1946

Gueroult M. Descartes selon l'ordre des raisons. Paris, 1953. T. 1-2

Rodis-Lewis G. La morale de Descartes. Paris, 1957

Bader F. Die UrsprungederTranszendentalphi-losophie bei Descartes. Bonn, 1979. Bd 1.

Для підготовки даної роботи були використані матеріали з сайта http://ariom.ru/
Іван Андрійович Мілютін
Іван Андрійович Мілютін. Великий промисловець-судовласник, економіст, купець і блискучий публіцист, державний діяч, один з лідерів партії "октябристов" і череповецкий Міської голова, дійсний радник Іван Андрійович Мілютін народився 8 квітня 1829 року в Череповце. Народився Іван Андрійович

Остальцы Російської Древлеправославной віри
Споконвічно російське населення Естонії - древлеправославные росіян проживали тут з XII-XIII віків. Перші старообрядці з Росії з'явилися в Південній Естонії (Ліфляндії) в кінці XVII століття. На початку XVIII століття федосеевцами був заснований Ряпінський монастир. Сам фундатор федосеевского

Історія Севастополя
Історія міста Севастополя йде корінням в глиб століть. В околицях Севастополя виявлена стоянка неандертальців. Пізніші стоянки корманьонцев - Мурзак-Коба, Фатьма-Коба і Шан-Коба. Примітно, що "Коба" в перекладі означає - печера. І дійсно, всі перераховані стоянки знаходяться в печерах.

Історія міста Каунаса
Аркадій Палей В 208 кілометрах від Балтійського моря майже в самому центрі Литви, де можна зустріти казково красиві місця, але іноді пригнічує сумовита погода, знаходиться місто Каунас Друге по величині місто в Литві, Каунас знаходиться в гирлі рік Неріса і Нямунаса, внаслідок чого

Уроки і висновки з досвіду розв'язання і ведіння агресії США і НАТО проти Югославії
Кардинальні зміни в міжнародному стані і глобальному геостратегическом балансі сил, початок яким був встановлений на рубежі 80-90-х років вилилися в обострения конфліктних ситуацій. Каталізатором цих процесів є зовнішньополітичний курс США і країн НАТО, що привів до створення умов для розпаду

Святий Франциськ і його час
Св. Франциск народився в 1182 р. в италийской комуні, вільному місті, що знаходиться в лоні умбрийских Аппенін, коли в суспільстві існувала унікальна ситуація. Середньовічні єдність і универсализм ще не знайшли повного філософського і художнього вираження, якого вони досягли в наступному

Одиниці культури
Ч і до Гаррі (Chick Garry) - професор Пенсильванського державного університету (Філадельфія, США) Однієї з найбільш успішних стратегій західної науки протягом більше за дву. тисячоліть є зведення великих, складних об'єктів до менших і більш прості одиницям. Так, грецький філософ Демокріт (460-370

© 2014-2022  8ref.com - українські реферати