Головна
Банківська справа  |  БЖД  |  Біографії  |  Біологія  |  Біохімія  |  Ботаніка та с/г  |  Будівництво  |  Військова кафедра  |  Географія  |  Геологія  |  Екологія  |  Економіка  |  Етика  |  Журналістика  |  Історія техніки  |  Історія  |  Комунікації  |  Кулінарія  |  Культурологія  |  Література  |  Маркетинг  |  Математика  |  Медицина  |  Менеджмент  |  Мистецтво  |  Моделювання  |  Музика  |  Наука і техніка  |  Педагогіка  |  Підприємництво  |  Політекономія  |  Промисловість  |  Психологія, педагогіка  |  Психологія  |  Радіоелектроніка  |  Реклама  |  Релігія  |  Різне  |  Сексологія  |  Соціологія  |  Спорт  |  Технологія  |  Транспорт  |  Фізика  |  Філософія  |  Фінанси  |  Фінансові науки  |  Хімія

Символ і таїнство в богословии св. Максима сповідника (symbol and mystery in st.)(Maximus the confessor) - Релігія і міфологія

Від перекладача.

Доповідь, яка була зроблений Ларсом Тунбергом (Lars Thunberg) на конференції у Фріборе (Швейцарія) (Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur, Fribourg, 2-5 september 1980; édités par Felix Heinzer et Christoph Scönborn, Éditions Universitaires, Fribourg Suisse, 1982), є завершальним розділом його фундаментального дослідження вчення про людину Св.Максима Сповідника "Man and the Cosmos", який був виданий в Св. Володимирської Православної Семінарії в Нью-Йорку (ST VLADIMIR'S SEMINARY PRESS Crestwood, New York, 10707, 1985). Я вважаю, що переклад і вивчення богословських трудів "Microcosm and Mediator" 1965, "Man and the Cosmos" Lars Thunberg і "Kosmische Liturgie" 1961, H. U. Von Balthasar, як і багатьох інших, з'явилися би істотним внеском в розуміння складного, але системно впорядкованого богословия Св. Максима Сповідника. У своїх трудах Св. Максим Сповідник розглядає самі складні питання нашого буття, як те: причину і мету створення Богом всього витвору, причину і мету приходу в мир і втілення Сина Божія, основне значення і мета людського життя і всього витвору, і багато які інші догматичні, етичні, антропологічні і т.п. питання. Так по вченню Св. Максима Сповідника перед людиною була поставлена задача об'єднати п'ять великих розділень в природі (нетварное і тварное, умопостигаемое і почуттєве, небеса і землю, рай і мир (за межами раю), чоловіче і жіноче). Починаючи з розділення на чоловіче і жіноче, і потім, проходячи через інші протилежності, людина повинна був об'єднати в собі нетварное єство з тварным і через себе з'єднати все з Богом. До цього він покликаний від витвору. І в цьому покликанні вже укладена таємниця Богочеловечества. Отже, мета людського життя укладається в обожении, тобто в такому з'єднанні людини з Богом, довершеним прикладом якому може служити тільки ипостасное з'єднання Бога і людини в єдиній Особі Господа Іїсуса Христа. У своїй доповіді Lars Thunberg розглядає, як розумів Св. Максим Сповідник дієприкметник і з'єднання з Логосом, і роль Евхарістічеського Дієприкметника для обожения людини. При перекладі, де це можливе, я користувався сучасним перекладом трудів Св. Преп. Максима Сповідника (кн.I, переклад А. І. Сидорова і кн.II, переклад С. Л. Епіфановича і А. І. Сидорова, М., 1993, Мартіс), посилання на який я приводжу в квадратних дужках.

Lars Thunberg

SYMBOL AND MYSTERY

IN ST. MAXIMUS THE CONFESSOR

СИМВОЛ І ТАЇНСТВО В БОГОСЛОВИИ

СВ. МАКСИМА СПОВІДНИКА

Переклад з англійського М.В. Чернишева.

Редактор перекладу з англійського М.М. Кедрова.

Тема моєї доповіді може показатися що претендує на щось більше, ніж це є насправді. Я не ставлю метою представити огляд або доскональний аналіз використання термінів sÚmbolon або must'rion в трудах нашого Святого. Я був дуже обмежений у часі, щоб взятися за таку справу. Хоч, просто для власної утіхи, повинен признатися, що сумніваюся, щоб такий огляд зміг внести щось істотне в загальну картину богословия Преп. Максима - картину, яка, до речі сказати, стає все більш і більш повної. Я пропоную обговорити в цій доповіді ще одну нову проблему - вузько-спеціальний, але важливе питання, особливо враховуючи виниклі пізніше иконоборческие спори, - до якої міри уявлення об Евхарістії у Максима (зокрема по відношенню до принесення і причащання віруючих) реалістично або повністю символично? Щоб відповісти на це поставлене мною питання, ми повинні більш ретельно розглянути те, як розумів Максим must'rion і sÚmbolon.

Почну мабуть з того, як я усвідомив всю важливість цього питання. Будучи членом міжнародної комісії і протягом ряду років беручи участь в діалозі між лютеранами і католиками, (не тільки з питання об Евхарістії,) я дійсно пересвідчився в тому, що між католиками і лютеранами в основному існує згода про реальну присутність в Евхарістії самих Тіла і Кров Господа нашого Іїсуса Христа, про форму цієї присутності, безпосередньо пов'язану з елементами хліба і вина, і що це реалістичне розуміння є основним для нашого уявлення про те, що відбувається при причащанні віруючих. Ми можемо частково розійтися в тому, як представлена ця присутність, і яку роль і дію грає віра християн при дієприкметнику, а також у відношенні до дієвості цього Таїнства (хоч всі ці розходження можуть бути зведені до мінімуму), однак з приводу самого дієприкметника розбіжностей немає. Всі, в чому ми досягли згоди, ми виклали в останній декларації нашої комісії, названій Das Herrenmahl (або Євхаристія)[1].

Історично між лютеранами і кальвинистами існує набагато більше ніж просто розбіжність, однак з часу Лейенбергського (Leuenberg) Угоди 1973 року з проблеми, що обговорюється нами також було досягнуто значне зближення, саме тому, що була досягнута згода про більш реалістичне пояснення Дійсної Присутності. У цей час римо-католики і лютерани тільки починають діалог з православними, і тому дуже важливо як можна точніше встановити, як розуміється Дійсна Присутність в богословському переказі Сходу і Заходу. Це спірне питання, що полягає у відмінності реалістичного розуміння від символичного, інакше розуміється в Східно-Православному і Латинському Католицькому богословському переказі чим, скажемо, в переказі Лютеранському і Кальвіністськом, але проте звісно існує деяка схожість між символічними традиціями, і саме в цій чому склався ситуації буде особливо доречним проаналізувати позицію такої великої особистості Сходу, як Св.Максим Сповідник.

Крім цього питання, що стоїть нині перед вселенською церквою, хотілося б указати на одну мою бесіду, що зачіпає дану проблему і що спонукала мене зайнятися аналізом цієї проблеми, як істотної частини богословия Максима. Моя колега по богословському факультету університету в Орхусе (Данія) Dr. Anna Marie Aagaard вже давно поглиблено вивчає богословие найбільш пізнього представника богословського переказу Східної Православної Церкви, Св. Симеона Нового Богослова. І хоч в основному вона займалася богословием ікони, однак взнавши, що я буду виступати з доповіддю на цій конференції, вона указала мені на те, що про. Иоанн Мейендорф в своєму труді Byzantine Theology підкреслює, що символічне розуміння Пс. Дионисия Ареопагита, від якого в основному і залежав Максим (хоч у останнього було більш «реалістичне» уявлення про символ), з'явилося проблемою для Східної Православної Церкви в VIII віці, коли такі оборонці иконопочитания як Св.Феодор Студить повинні були відмовитися від символічного розуміння Евхарістії. О. Мейендорф не тільки підкреслює це, але і затверджує, що Св. Симеон Новий Богослов є представником «реалістичного сакраментализма[2]». Оскільки сама Dr. Aagaard не була упевнена в даному припущенні, вона зрозуміла, що вся ця проблема потребує перегляду, і частиною такого перегляду повинні стати схожість і відмінність з даного питання у Ареопагита і Максим. Ось це і спонукало мене наново взятися за проблему, запропоновану на початку моєї доповіді.

1. ОСНОВНІ АСПЕКТИ ПРОБЛЕМИ

Всі вчені, що вивчають богословие Максима, знають, що основною проблемою розуміння власне Таїнства Евхарістії Максимом є дефіцит джерел. Хоч такі вчені як Г.Е.Штейтз[3] і В.Лампен[4] вважали за необхідним відтворити вчення Максима об евхаристии (перший з негативним, а іншої з позитивним результатом з традиційної точки зору), залишається фактом, я думаю, що (зі слів В. Фелкера)[5] «Максим ніколи не висловлювався об Евхарістії навіть коротко», але «sich mit spärlichen, nicht immer eindeutigen Bemerkungen begnügt, die wegen ihres schwebenden allegorischen Charakters und ihrer fragmentarischen Kürze dem Verständnis fast unübersteigbare Schwierigkeiten Schwierigkeiten bereiten» (але обмежувався рідкими, не завжди ясними зауваженнями, які неймовірно важкі (для розуміння) через їх разючу алегоричність і із-за їх фрагментарности).

Навпаки, як це ні дивне, Полікарп Шервуд (що вельми досконально вивчає богословие Максима) зумів відшукати не менше за 12 текстів, де говориться об Евхарістії, з яких приблизно 6 пов'язані з проблемою дієприкметника[6]. Я, зі своєї сторони, зміг розшукати не більше за 4 текстів (можливе 5), де дійсно говориться об Евхарістії в аспекті дієприкметника, але на їх основі неможливо відтворити «вчення об Евхарістії» Максима[7]. Отже, насправді основна текстова база для нашого обговорення вельми обмежена. Проте надалі я запропоную аналіз цих текстів, які можуть відобразити основні представлення Максима об Евхарістії (необов'язково співпадаючі з тим, як розумів це Ареопагит!).

Інша основна проблема полягає в тому, що Максим в Містагогиї, яка вважається його тлумаченням Таїнства Евхарістії - Божественної Літургії, залишає без коментаря саму Анафору. І він сам вказує на причину цього, що полягає в тому, що він не хоче повторювати або оспорювати тлумачення Ареопагита в De ecclesiastica hierarchia[8], хоч насправді Максим коментує те, що вельми детально трактується Ареопагитом. Однак деякі вчені не задовольнилися таким поясненням. Причину небажання Максима дати свій коментар до Анафоре вони вважали за краще пояснити дисципліною мовчання, належною як у відношенні до Таїнства Евхарістії, так і особливо самому Максиму, як простому ченцю. Про це говорить А.Ріу. Таке пояснення викликає у Г.У.фон Бальтазара сумніву, в той час як Р.Борнерт широко обговорює цю можливість. Справа в тому, що таке небажання коментувати Анафору, навіть будь-якого мирянина, також можна підтримати посиланнями на позицію Ареопагита[9].

Яка б ні була причина, залишається фактом те, що у нас немає точної вказівки, як Максим тлумачить Святий Дієприкметник або як він розглядає Евхарістічеськоє Присутність. Звісно, можна привести довід, що тоді ще не було необхідності в уточненнях, що стосуються самої Анафори, і ситуація, в якій знаходився Максим, була набагато більш вільною, ніж в VIII віці; однак з іншого боку, проблеми, що зачіпаються в богословии Максима, самі повинні вказувати на необхідність якоїсь позиції. Стосовно мене, я дійсно думаю, що у Максима вже була своя позиція, і хоч він не заявляв про неї відкрито, він вказує на неї своїм відношенням до Евхарістічеському дієприкметника. Його дисципліна мовчання, що виявляється на практиці, принаймні вказує на таку увагу до моменту Літургії від Пропозиції до Дієприкметника, який виділяє цей момент, як особливо важливий і більш значущий, ніж всі інші символічні дії Божественної Літургії. Пізніше ми повернемося до цього припущення, більш детально проаналізувавши небагато тексти, що є в нашому розпорядженні.

Безсумнівно, що дві обставини сприяли зарахуванню богословия Максима до «символічних» шкіл экзегетики: 1) його посилання на Ареопагита, як авторитетного пояснювач Таїнства Евхарістії[10]; 2) його власне символічне тлумачення частин Божественної Літургії, що коментуються ним [11]. Однак для більш точного розуміння ми повинні обговорити дві речі: те, що насправді мається на увазі під впливом Ареопагита, і точне розуміння тих небагато місць, де Максим дійсно говорить про Евхарістічеськом присутність, природу і значення Дієприкметника. І цілком зрозуміло - з того, наскільки точно Максим використовує і модифікує погляди своїх попередників в інших аспектах свого богословия[12], - що тільки найкопіткіший аналіз того, про що дійсно говорить Максим, дасть досить основ для розуміння його власної позиції. Ця робота поки ще не була пророблена по відношенню до Таїнства Евхарістії. І таким чином все запропоноване мною тут є тільки коротким вступом. Однак, рамки для проведення такого аналізу вже очевидні. Звісно, сюди входить богословие Максима про Втілення Логоса і пов'язане з цим богословием розуміння Втілення як трехчастного[13] - ідея Максима про три закони і також синтез[14], що мається на увазі в них, оскільки все це об'єднується Христом, що втілився. А втілення, представлене у визначеннях Халкидонського Собору, означає доступ людини до Божественного через модуси цього втілення і, отже, - згідно Містагогиї - мир, Св. Писання і Церква разом і у взаємозв'язку можуть інтерпретуватися на мові антропології. Весь всесвіт включається в Логос, як диференційована в логосах речей[15]; все Св.Пісаніє включається в Логос, як диференційоване в логосах Божественного домобудування (икономии); все людство, хоч і дифференцированно соціально і онтологически, разом з всім іншим витвором, відділеним від миру Божественного, включається в Христа, як свій розділ, Який веде весь витвір по шляху вдосконалення і обожения[16]. Отже, розуміння Максимом Космосу, оскільки Літургія обов'язково відбувається в контексті Космосу, і особливо його розуміння Св.Пісанія і його тлумачення Св.Пісанія важливі для нашої проблеми, так як метод його тлумачення функцій образів, типів і символів і їх взаємозв'язку з порятунком повинен бути аналогічним методу розгляду Літургії і функції Св.Даров. Цей параллелизм (ця аналогія) повинен бути розроблений абсолютно точно. Нарешті, в рамки такого аналізу повинні бути включені тексти, що виражають розуміння Максимом духовного розвитку. З якою стадією духовного розвитку повинна бути пов'язана Євхаристія і Евхарістічеськоє дієприкметник? Іншими словами, чи є прийняття Св.Даров в їжу і питие вираженням більше за ранні і нижчі стадії процесу духовного вдосконалення або це властиво всім стадіям, або особливо останньої, і, отже, наскільки причащання досить для обожения?

У контексті цих рамок богословия Максима ми можемо легко побачити, що з'являється цілий ряд питань, що відносяться до проблеми Евхарістічеського присутності і значення причащання віруючих. Дозвольте мені згадати лише деякі з них (ми не можемо розглянути їх все), і одночасно я постараюся визначити основну структуру мого підходу до цієї проблеми.

1. Певною мірою ми почали з визначення декілька прямолінійного розрізнення між «символічним» і «реалістичним» уявленні об Евхарістії. Отже, попереднє питання повинне стояти так: по-якому було, до цього часу, думка вчених про позиції Максима з цього питання.

2. Оскільки Максим явно посилається на Пс. Дионисия Ареопагита і залежить від нього, то друге попереднє питання: Як повинна розцінюватися позиція Ареопагита в цьому питанні.

3. Третє питання пов'язане з тлумаченням Св.Пісанія Максима, розглянутому через призму його уявлення про Втілення, відносно можливого параллелизма між доступом людини до Логоса через прозріння Св.Пісанія і через Евхарістію. Оскільки мова Втілення рівноцінна у відношенні Св.Пісанія і Евхарістії, і так як чисто символічне тлумачення Евхарістії здається має на увазі, що символи Евхарістії рівнозначні символічній мові Св.Пісанія, то виникає питання: чи можна знайти однакові відмітні особливості властиві різним частинам Св.Пісанія, які б відповідали різним частинам Літургії, богослужебным діям, що відбуваються до освячення (преложения), з одного боку, і Евхарістічеським жертвоприносинами (наскільки це допустиме) і Евхарістічеським дієприкметником з іншою. Звичайно уживані тут Максимом терміни must'rion і sÚmbolon повинні бути розглянуті з цієї точки зору.

4. Четверте питання тісно пов'язане з проблемою: чи існує у Максима відмінність тим часом, що ми могли б назвати «гностичним» дієприкметником логосу (lÒ)(goj) через тлумачення Св.Пісанія і сакраментальним дієприкметником Христу? І що мається на увазі під досвідом (pe‹ra) в цьому контексті?

5. П'яте. Ми не зможемо підійти до правильного розуміння тлумачення Евхарістічеського дієприкметника Максимом, якщо не проаналізуємо чотири тексти, де він визначено говорить про це. Тому я пропоную, проробити такий аналіз, акцентуючи увагу на використану ним термінологію. Тут ми знов повинні розглянути терміни must'rion і sÚmbolon, і звісно, не тільки їх.

6. У доповнення до цього ми повинні відмітити ще одну проблему. Відносно дієприкметника Логосу через Св.Пісаніє Максим підкреслює (як наступник Александрійської традиції, і т.д.) аналогію, яка існує тим часом, що прийнято і підготовленістю що приймає. Для символічного розуміння Евхарістії те значення, яке вкладається в загальноприйняте поняття «достоїнство» (¢)(xiÒ)(thj), також одинаково можна застосувати по відношенню до Евхарістії. А для реалістичного розуміння Евхарістії треба ввести розрізнення, а саме, з одного боку - між повнотою присутності Іїсуса Христа в таїнстві і особовою готовністю причастника з іншою. З цим пов'язане питання: як Максим використовує термінологію Евхарістічеського пресуществления. Який з аспектів домінує: дієвість таїнства або достоїнство причастника?

Як бачте, всі ці питання надзвичайно важливі для нашого предмета. Представляється неможливим розглянути їх у всьому об'ємі в короткій доповіді. Отже те, про що мені має бути говорити, може бути тільки пропозицією для подальшого вивчення і обговорення. Тому я буду говорити тільки з цих шести питань.

2.СИМВОЛІСТ АБО РЕАЛІСТ НА ДУМКУ ВЧЕНИХ

Спочатку здається, що представлені дві крайні позиції. З одного боку Г.Е.Штайтс вважає Максима явним представником, як він називає, «Александрійського символізму», і навіть більше за те - «die duftigste Blüte des ganzen Alexandrinismus» («найбільш запашним (пишним) кольором всього Александрійського символізму»)[17]. З іншого боку В.Лампен визнає в богословии Максима наявність повного традиційного вчення об Евхарістії, хоч і без відповідного аналізу[18]. У наш час вчені виражають свою думку більш обережно. Шервуд схиляється до точки зору Лампена і знаходить позицію Максима порівняно зрозумілої, затверджуючи, що ми можемо говорити, що для Максима «Євхаристія є центром християнського життя»[19], висновок, яке Фелкер знаходить «не дивним»[20]. З іншого боку Г.У.фон Бальтазар схиляється на сторону Штайтса, затверджуючи, що висновок Штайтса «wohl richtig» («не викликає сумнівів»)[21]. Однак пізніше, в дискусії з проблеми «умовчання» у Максима, він заявляє, що треба погодитися з тим, що Максим не міг розглядати «pure Realität» («абсолютну Реальність»), встановлену Христом, як тільки символічну[22]. Фелкер вважає, що такі різні позиції в цьому питанні зумовлені малою кількістю текстових свідчень, і він стримується від якого-небудь твердження[23].

Добре розроблену позицію я знайшов тільки у Борнерта, який, раніше розрізнює дві групи текстів: одну, вказуючу на «символічний» характер Евхарістії, і іншу, де Євхаристія представлена як Таїнство з'єднання з Христом і обожения. Засновуючись на останній групі текстів, а так само посилаючись на більш ясно виражені висловлювання Максима про Таїнство Хрещення, Борнерт вважає, що має право прийти до висновку, що Евхарістічеський символізм, розроблений Максимом, не антиреалистичен. Реалізм і символізм взаємопов'язані. Однак Борнерт так само підкреслює, що Максим не проводить скільки-небудь істотної відмінності між «дійовим сакраментальним символізмом» і «чисто зображальним літургійним символізмом», де вищезазначений (сакраментальний) символізм «здійснює те, що означає», в той час, як останній (літургійний символізм) це «проста допомога для споглядання»[24]. Однак, як би ні були корисні всі ці уточнення, я б тільки хотів додати, що всі ці визначення мені представляються такими, що виходять за рамки того, з чим дійсно міг би погодитися Максим. Справа не в тому, що у Максима відсутні розрізнення, а в тому, що у нього швидше усього трохи інакший погляд на цю проблему.

3. ПОЗИЦІЯ АРЕОПАГИТА

Оскільки текстові джерела, в яких точно виражено розуміння Евхарістії Максимом, нечисленні, то його залежність, що допускається від Ареопагита привертає велику увагу. Але чи могли його погляди співпадати з поглядами Ареопагита? Детальний аналіз, пророблений Бальтазаром (особливо його вивчення Gnostic centuries), Волкером (його вивчення духовного розвитку) і іншими вченими в більшості випадків показав наявність значного, але небезумовного (загалом обмеженого) впливу Пс.-Діонісия. Навіть якщо фон Бальтазар показав, що в Gnostic centuries Ареопагитськиє мотиви відносяться до категорії контраргументов до Орігеністським тенденцій, це не виключає того факту, що Максим завжди виборчий і незалежний в своїх тлумаченнях. Отже, не можна, виходячи з його посилань в Містагогиї на Пс.-Діонісия, робити висновок, що він не має своєї власної думки. Що стосується відсутності тлумачення на Анафору, цьому не може бути причиною тільки те, що таке тлумачення було вже зроблене Ареопагитом, оскільки насправді Максим коментує інші частини Літургії, незважаючи на те, що це вже було пророблене Пс.-Діонісиєм. Проте ми повинні всерйоз віднестися до його посилання на Діонісия. І тільки при умові виявлення відмінностей ми зможемо придти до висновку, що думка Максима про дієприкметник відмінна від думки Пс.-Діонісия.

Але тоді, як ми зможемо охарактеризувати розуміння Евхарістії самим Ареопагитом? Самий поверхневий погляд на те, що Діонісий говорить в Ecclesiastical Hierarchy об Евхарістії, підтверджує підозру, що те, що розглядається тут майже повністю «символично». Однак це не в загальноприйнятому значенні. Мета Евхарістії полягає в об'єднанні через освіту, але її кошти в основному наочного характеру. Таким чином, всі частини Літургії мають в суті ті ж самі функції, хоч можуть бути відмінності в рівнях. Саме Церква як просвіщаючий посередник проводить Евхарістію всередині своєї общини вірних і vis-a-vis перед кожним віруючим. Дієприкметник представляє кульмінацію, але участь в Тілі і Крові Господа Іїсуса Христа, як таке, як представляється, не міняє значення її. Борнерт робить правильний узагальнюючий висновок, що для Ареопагита Евхарістія - це передусім засіб освіти, ведучий до з'єднання з Єдиним Богом[25].

Відносно самого моменту дієприкметника, деякі складові частини його гідні особливої уваги. Передусім, Анафора сама по собі названа sumbolik¾ ƒerourg...a, саме такий погляд на неї і переважає. Вся ця дія бачиться як би зверху. Велике значення має те, як діє ієрарх, а не конкретна присутність Христа, не актуалізація Його жертви, не дієприкметник, як прийняття Його. Anamnesis, представлений тут, виглядає як Таємна Вечеря Іїсуса Христа і основна відмітна властивість цієї трапези полягає в тому, як лунають дари. Кінцеве це бачення втілення, але втілення, представленого як действо, за допомогою якого одна і єдина Божественна природа Логоса входить в складну і багатоманітну сферу світу. Таким чином символізм дієприкметника полягає в тому, що дари множинні. Сам Діонісий недвозначно говорить про це: символічно Ієрарх множить цю єдність і таким чином здійснює саму священну службу. Це, безумовно, вказує на пришестя до нас Господа, але функція цієї дії головним чином наочна, а дієприкметник сакраментальної реальності є тільки повторним[26].

Звісно, можна наполягати, що по Пс.-Діонісию таку освіту дійсно сакраментально, однак це не виключає факту, що не зміст Евхарістічеських Дарів є наиважнеишим для нього, а наглядність їх раздаяния. А причастники, зі своєї сторони, привносять головним чином свій етичний підйом, що полягає в тому, що через раздаяние причастники сполучаються один з одним. Таким чином швидше можна погодитися з René Rocques, видатним знавцем Пс.-Діонісия, коли він підкреслює, що ніщо не нагадує нам про Тіло і Кров Іїсуса Христа, і що для Діонісия Евхарістічеськоє дієприкметник швидше відноситься до Бога в Його Єдності (хоч, звичайно ж, Трінітарном), чому до співучасті в людстві Христа[27]. Але якщо це є основним поглядом Ареопагита, то ми, принаймні, можемо спитати самих себе, коли почнемо розглядати власне тексти Максима, наскільки він розділяє цю точку зору.

4. «ДІЄПРИКМЕТНИК ЧЕРЕЗ СВ. ПИСАННЯ»

Переконання самого Максима полягає в тому, що Логос завжди і у всьому «бажає здійснити таїнство Свого втілення» (™nswm£)(tosij)[28]. На розуміння ним цього постійного процесу втілення вплинули як Орігеністський міф, так і уявлення об цю Діонісия, однак повне розуміння процесу втілення, до якого Максим прийшов, звісно його власне. Все пов'язане разом в богословському универсуме Максима, і ключем до цього є догмат про втілення, сформульований на Халкидонськом Соборі[29]. Це - Логос, що стає людиною в Іїсусе Христу (третє і заключне втілення), що є моделлю і парадигмою всього процесу втілення, і цей процес розуміється Максимом саме так і з цієї відправної точки, що однак не виключає спорідненості в параллелизме між трьома основними втіленнями, про які говорить Максим: в логосах (lÒ)(goi) речей, логосах (lÒ)(goi) Св.Пісанія і в людині. Оригенистско-Евагриевская подвійна концепція про Провидіння і Суд (prÒnoia kaˆ kr...sij), наново витлумачена і обчищена від ересей, властивих Орігеністському міфу, дозволяє Максиму показати, як пов'язані структура Космосу і Ікономія Божественного порятунку в самій основі антропокосмического бачення христологии[30]. І тепер все це вчення загалом містить в собі істотний елемент руху[31]. Космологічно ця система може бути охарактеризована подвійною концепцією розширення і стиснення (diastol» - sustol»)[32], а христологически вона виражається через еквівалентне уявлення про заповнення (pacÚ)(nesqai) і истощании, яке відповідає пришествию Христа в мир і Його поверненню до Батька (хоч з цього моменту і надалі Він - людина і представник всіх віруючих і всього людства). У Amb. Io. 33 це виразно пов'язано з його уявленням про трехчастном втілення і також з трьома основними законами світу: природним (природним) законом, законом що пишеться і законом благодаті[33].

Це ясно показує як термінологія втілення могла б природно бути використана по відношенню до Св.Пісанію. У всіх трьох випадках - один і той же принцип втілення (™nswm£)(twsij), хоч існують відмінності в рівнях втілення і, так би мовити історичній кульмінації. З одного боку - відсутність відмінності по суті, і з іншого боку - відмінність в рівні втілення і розвитку в икономии, здається, логічно ведуть до певних висновків відносно розуміння Максимом таїнств, і особливо Евхарістії. Бо з одного боку, може існувати повний параллелизм термінології при описі обох, але з іншого боку - повинна бути відмінність в рівні. Давайте постараємося дуже стисло продемонструвати це.

Передусім ми маємо висловлювання Максима, в яких термінологія дієприкметника дійсно використовується по відношенню до двох перших типів втілення і по значенню не в меншій мірі по відношенню до Св. Писанню. Я маю внаслідок Qu. Thal. 35, де ставиться питання про вкушання плоті і крові Логоса і не роздробленні Його кісток. Тут Максим говорить, що коли Логос восхотел стати плоттю, Він привніс в мир природні логоси (lÒ)(goi) (no'mata) свого Божества, і відмінність полягала в тому, що логоси (lÒ)(goi) умопостигаемых речей - це як би кров Слова, а логоси (lÒ)(goi) почуттєвих речей - як Його плоть. Однак Його кістки, що недробляться є логосами (lÒ)(goi) що відносяться до збагнення суті Божества (до проникнення в суть Божества), тоді як вкушання Його плоті призначене для знання зримих речей, а питие Його крові призначене для ведіння умопостигаемых речей[34]. Звісно, у вкушання мається на увазі зв'язок з прозрінням Св. Писання, тим більше що в іншому тлумаченні в Qu. Thal. 35 міститься весь процес духовного розвитку. Таким чином плоть витлумачена як істинна доброчесність, кров як непогрішне ведіння (qewr...a) і кістки як непроречене (таємниче) богословие (qeolog...a), або плоть і кров представлені як логоси (lÒ)(goi) Суду і Промислу (тобто o'konom...a), в той час як кістки - це приховані логоси (lÒ)(goi) Божества, і т.д.[35]. У Qu. Thal. 36 також вживається термінологія дієприкметника, хоч тільки в непрямому відношенні, оскільки питання ставиться з приводу закону ізраїльтян є плоть, але не вкушати кров закланных тварин. Тут говориться, між іншим, що Христос як непроречена жертва, стає іншим бо дарує Себе Самого разом з плоттю і кров'ю і це, як там сказано, відноситься до зв'язку між внутрішнім значенням заповідей (в Св.Пісанії) і зовнішнім їх виконанням в духовному робленні (на практиці) (prйxij). Испитие крові означає прийняття заповідей у ведіння, а вкушання плоті означає їх виконання в духовному робленні[36]. Як бачимо, тут ми маємо непряму вказівку на лейтмотив заповнення і истощания: за допомогою добродійних діянь Логос заповнюється, а через збагнення заповідей Він як би виснажується (тоншає), стає як би більш духовним (хоч доброчесність і ведіння самі по собі одинаково важливі!)

Все це приводить нас до великого числа текстів, де дійова сила втілення/духовного зростання безпосередньо пов'язана з тим, як людина співвідноситься з Св.Пісанієм. Найбільш виразно це виражене в Quaestiones et Dubia 61: Логос, прихований в десяти заповідях «приймає тіло» в нас, сходячи до нас через наше (духовне) роблення(діяння) (prйxij), і навчає нас через ведіння (знання) (gnî)(sij), прославляючи нас до збагнення найвищою з всіх заповідей, яка свідчить: «Азъ есмь Господь Бог твій»[37]. Також можна процитувати безліч текстів з Gnostic centuries[38]. Це відноситься і до основної відмінності між буквальним прочитанням Св.Пісанія і духовним/анагогическим розумінням прочитаного. За відсутністю часу ми не будемо зараз займатися цим аспектом розуміння Св.Пісанія Максимом (як і деякими іншими). Фелкер і інші вчені вже представили нам докладні реферати на ці теми[39]. Для нашої мети досить послатися на гл.6 Містагогиї, де Максим описує Св.Пісаніє як людини, і проводить виразну паралель з будівлею церкви, в якій здійснюється Божественна Літургія. Тут ми взнаємо, що чоловік, як і Св. Писання, складаються з тіла, душі, розуму і духа. Тіло - це і Ветхий заповіт (Н.З. же - весь інший) і все буквальне в Св. Писанні загалом відноситься до плану історії, в той час як значення і преследуемая мету написаного - це душа. Також можна розрізнювати букву написаного як тіло і приховану істину як дух[40]. Це ще раз показує антропологічно - христологический фокус бачення Максима: коли Логос втілюється в Св. Писанні, Він стає як би вже людиною, і таким чином Його життя як людина на землі в Церкві (де, я думаю, що камені будівлі подібні буквам, а те, що містять ці камені, подібно і значенню, і збагненню. і духу прозріння Св.Пісанія) є паралеллю Його присутності в Св.Пісанії.

Відносно параллелизма у Максима тут і відносно його розуміння Св.Пісанія, є ще дві деталі заслуговуючий нашого розгляду: перша - це функція термінів символ і таїнство, і друге - чи є в Св.Пісанії явні вказівки на відмінності в мірі втілення Логоса.

Що стосується символа і таїнства, тут потрібно від нас граничне узагальнення. У Максима мабуть термін символ (sÚ)(mbolon) не має якогось конкретного значення. У більшості випадків цей термін може бути замінений іншими, такими як тип (tÚ)(poj) або образ (e'kè)(n). Так в основному думка Ріу і Фелкера[41]. Однак термін тип (tÚ)(poj) набагато частіше відноситься до людей і вживається в контексті икономии (o'konom...a). Тип (tÚ)(poj) має також стійкий еквівалент: архетип (¢)(rcš)(tupoj). Для даного питання також важливі інші синоніми, як тінь (ski£)(, shadow) і таємниця (загадка, а‡nigma, riddle) з їх синонімом істина (¢)(l'qeia) і в більш загальному значенні термін множинність (plurality) з його синонімом: нескладність (простота, simplicity) (poikil...а - ¢)(plÒ)(thj), які, як вказує Волкер, служать ознакою, що Максим переймає бачення світу Діонісия[42]. Спеціальну проблему представляє термін образ (e'kè)(n), і це знов приводить нас до проблеми відмінностей в рівні втілення. Борнерт, який найбільш успішно постарався розробити параллелизм термінології і тлумачення між Св. Писанням і Літургією у Максима (що вже має тому попередником Пс.-Діонісия) в зв'язку з проблемою символізму[43] - заявляє, що він вже встановив маюче вирішальне значення відмінність між образом (e'kè)(n) і типом (tÚ)(poj) в тлумаченні Св.Пісанія у Максима. Типи частіше за все знаходяться в ВЗ, в той час як Євангеліє містить образ (e'kè)(n) віщої істини, а символи (sÚ)(mbola) тут швидше є еквівалентом типів (tÚ)(poj). Однак в тлумаченні Максимом частин Літургії символ (sÚ)(mbolon) замінює образ (e'kè)(n). Там саме символ містить таїнства нашого порятунку[44]. Борнерт предпологает, що цей зсув зобов'язаний впливу Пс.-Діонісия. Таке твердження може показатися декілька формалистичным, але треба обговорити, що тут мається на увазі. Пізніше ми повернемося до питання про відмінності в рівні втілення[45].

Нас же тут особливо цікавить зв'язок символа (sÚ)(mbolon) (і його синонімів) з таїнством (must'rion). Для Максима символ - це завжди судина, в якій прихована деяка істина (і як така ця судина може розглядатися як вираження рятівного втілення Логоса), судина, призначення якого складається в тому, щоб донести до нас істину, що міститься в ньому[46], однак ця сама істина залишається таїнством (must'rion). Саме сама властивість таїнства (must'rion) (Божественної істини за природою недоступній для людини) робить необхідною його символічне уявлення. А для того, щоб цьому таїнству могли стати причетними, воно повинне бути виявлене. Тобто не досить того, що Логос прихований в таємничих логосах (lÒ)(goi) Св.Пісанія; Сам Логос повинен активно сприяти їх розкриттю. Це відбувається за допомогою икономии Божественного порятунку, і отже існує відмінність в рівні як між другим і третім з трьох втілень, так і між Ветхим Заповітом і Євангеліє. Максим чудово зображає діяння Христа в Cap. theol II, 46, як зв'язуюча ланка між символами і їх таїнством. Як Апостоли з страху перед іудеями сиділи за закритими дверми після смерті Христа, але сприйняли воскреслого Господа посеред їх, так і Логос таємно діючий за дверми почуттєвого, вітає їх цілуванням світу, яке є безстрасність (¢)(р£)(qeia), вдихає свій Дух в них і виявляє їм «символи Своїх таїнств»[47]. Таким чином Сам Христос повинен відкрити таємниці Св.Пісанія і його символів. Це символи Його таїнств і зв'язок між ними має силу тільки завдяки духовному діянню Самого Господа. Саме історичне втілення і його виконання в славі Хрістової (а потім також діяння Св. Духа в Церкві) робить життєвими істинність і реальність символів. Саме тому Максим також підкреслює, що Христос є своїм власним типом (tÚ)(poj) і своїм власним передвісником[48].

Це веде нас до деяких вельми істотних міркувань з приводу використання Максимом терміну таїнство (must'rion). Дійсно, цей термін у нього дуже широко вжитий[49], проте я вважаю, що існує деяке основне значення цього слова, яке є вирішальним у всіх випадках, коли цей термін використаний. Максим вказує на це в деяких місцях своїх трудів. У Qu. Thal. 61 він називає втілення в людину (таким чином третє втілення) «великим таїнством»[50], і в Qu. Thal. 60, в центральній частині тексту він описує «таїнство Христа» в термінах Халкидонського Собору про ипостасном єдність[51]. У Qu. Thal. 64 знов в центральній частині тексту, Максим зображає все Християнство як «нове таїнство»[52]. Втілення є центром цього великого таїнства і отже, як і Максим, ми можемо говорити про «все таїнство Божественної икономии»[53] і разом з о.Далмаисом вважати все сказане, включаючи, що це означає для Церкви, самою суттю розуміння Максимом таїнства, що відноситься як до Св.Пісанію так і до Літургії[54].

Таким чином символ і таїнство нерозривні, і саме Господь Іїсус Христос, Який Своїм історичним втіленням і славою, і подальшими діяннями в Церкві і у віруючих Сам встановлює живий зв'язок між ними ради порятунку, якому вони служать як частина Божественної икономии - підсумку всіх таїнств. А як щодо відмінності рівнів втілення в Св. Писанні і в інших випадках? Якщо, зі слів Максима, існує икономически\исторически обгрунтована відмінність в рівнях втілення, тоді це торкнеться параллелизм символізму Св.Пісанія і Літургії. Справа в тому, що не тільки логічне те, що відмінність передуючого типу (tÚ)(poj) і здійснюючого образу (e'kè)(n), відкрите Борнертом в розумінні Св. Писання Максима, аналогічно тлумаченню Максимом Літургії, але і абсолютно точно, що саме Євангеліє (і зокрема слова, сказані Самим Іїсусом Христом до і після його воскресіння) повинно мати відповідним аналогом присутність в моменті эпиклезы і Евхарістічеськом дієприкметнику. Я не претендую на те, що можу довести цю абсолютну параллелизм відносно рівнів відмінності, однак давайте принаймні розглянемо, що було сказано про ці рівні відмінності у відношенні до Св.Пісанію, включаючи деякі з порушених питань, і виходячи з цього, більш скрупульозно проаналізуємо самі тексти, що відносяться до Дієприкметника.

Я вже говорив в зв'язку з припущенням Борнерта, що Максим проводить якісні відмінності в самому Св.Пісанії. Давайте подивимося, як це зроблене. Максим звісно проводить традиційну відмінність між буквальними тлумаченнями (kat¦ gr£)(mmata) і умоглядними (умопостигаемыми) (kat¦ qewr...an). Він також робить відмінність між різного роду gr£mmata і між відношенням до цим gr£mmata до і після тілесного втілення. Ветхий Заповіт звичайно ототожнюється з Законом і Максим підкреслює, що Бог став людиною для того, щоб виконати Закон духовно і таким чином скасувати панування букви (gr£)(mmata)[55]. На цьому фоні пророки Ветхого Заповіту мають більше значення чим сам Закон[56]. Отже, існує основна відмінність між Ветхим і Новим Заповітом (і достоїнство пророків зумовлене тим, що вони свідчать про істини новозавітного прозріння), однак це не заважає Максиму вважати, що благодать Нового Заповіту вже таємниче міститься в Ветхому Заповіті. Закон, як такої, не завершений, але якщо він «стає ветхим» за допомогою букви, він оновлений через благодать[57]. Саме тому і неможливо абсолютизувати відмінність (очевидно головним чином тому, що логоси (lÒ)(goi) заповідей вже містять Логос (LÒ)(goj). Але залишається фактом, що Закон - це тільки тінь Євангеліє, в той час як Євангеліє є тим самим образом (e'kè)(n) грядущої благодаті[58]. Тому сяючий одяг сцени Перетворення представляє вислови Св. Євангельського Писання (які «більш зрозумілі» («ясні, прозорі і що не мають ніякого покривала»))[59].

Тут разюче те, що вказуються «Благиє Звістки» і «Благая Звістка», а не Новий Заповіт як такої. Я не беруся судити про цінність доказу цього факту, але чи не є цей факт вказівкою на те, що тілесне втілення Логоса в людину Іїсуса розглядається як вирішальне для букв і символів, використаних як провідники для більш високого прозріння? У доповнення до цього здається самоочевидным, що той самий факт, що в Церкві віруючим доступно розуміння більш високого значення Благой Звістки (яке сам Максим представляє через богословський переказ), зобов'язаний присутності в християнській общині Самого Христа через Його Дух, як про це було сказано в Cap. Theol. II, 46. Таким чином, саме в Церковній спільності і її традиції прозріння, можливо сопричастие найбільш таємничому значенню Св. Писання.

5. «ГНОСТИЧНИЙ» І САКРАМЕНТАЛЬНИЙ ДІЄПРИКМЕТНИК.

Як четверте питання для більш докладного розгляду виступає згадана мною проблема - до якої міри існує відмінність у Максима між «гностичним» дієприкметником Логосу через Св.Пісаніє і сакраментальним дієприкметником Логосу Христу? Представляється, що для Максима «гностичний» дієприкметник - це як би одне з можливих форм дієприкметника, і оскільки vita practica для нього - це не просто перехідний етап, який необхідно пройти (як це можливо було для Евагрія)[60], то можна сміливо затверджувати, що сакраментальний дієприкметник Христу повинно означати щось, що стосується людини загалом і до його життя як християнина.Таким чином Евхарістічеськоє дієприкметник повинен принаймні відноситися до всіх рівнів улаштування людини. Далі, існує ще аспект досвіду (pe‹ra), який не можна упускати. Досвід, однак, в богословии Максима - це феномен що має два значення[61], але тільки через досвід Христа[62] досвід віруючих християн стає решающе важливим, оскільки такий досвід, як істинний - це досвід абсолютної надчутливої (умопостигаемого) присутності[63]. Таким чином, коли досвід уготован і повідомлений Христом, він істотно впливає на якість християнського життя. Отже цей сакраментальний досвід (pe‹ra) не може бути виключений з контексту дійового порятунку[64]. Крім того, якщо «гностичне» залучення і практичне земне життя йдуть паралельно, то ніколи не можна нехтувати тим, що навіть явно почуттєвий досвід таїнств може мати на увазі зв'язок з більш тонкими вимірюваннями духовного розвитку. Як ми знаємо, Максим ніколи не зводить vita practica тільки до підготовчої стадії, але вважає її значущої на всіх етапах духовного вдосконалення[65]. Цілком можливо присвятити спеціальне дослідження функції і ролі досвіду на всіх етапах життя людини (досвід блаженства до падіння, досвід реальності занепалого життя, як вони з'являються перед почуттями, досвід Іїсуса Христа у відношенні до смерті і руйнування, досвід нових можливостей життя у Христу для християнина, придбаний через Нього, досвід таємничого з'єднання з Богом, які інтелектуально і етично повертають людину до прозрінь про Бога, виявлених через Закон і Євангеліє, і т.д.).

6. АНАЛІЗ КЛЮЧОВИХ ТЕКСТІВ

Для того щоб просунутися далі в нашому розуміння поглядів Максима на таїнство Евхарістії, ми повинні приступити до детального аналізу тих текстів в богословии Максима, які мають пряме відношення до Евхарістії в аспекті дійсної присутності і дієприкметника.

Як я вже сказав, цих текстів, по-моєму не більш чотирьох. Один з них можна знайти в Quaestiones et Dubia і інші три в Mystagogia (інші тексти є тільки додатковими, і їх не можна розглядати в аспекті Евхарістії, що можливо мається на увазі в них, поки не буде ключа до їх розуміння, який ми отримаємо, досліджувавши якраз ці чотири тексти).

Почнемо з Qu. dub. 41. Цей дуже короткий текст викликає інтерес якраз в плані тлумачення Св.Прічастія, яке можна знайти у Ареопагита, так як питання тут в тому, чому при раздаянии хліба і вина їх кількість неадекватна. Ми пам'ятаємо, що у Пс. Дионисия саме раздаяние, як множення того, що повністю єдино у множинності, було символічним (а також священно таємничим) моментом Св. Дієприкметники. Але у Максима тлумачення йде в іншому напрямі. Нероздільність хліба і чаші, як сказано, вказує на (carakthr...zousa) Саме Божество, як єдину і нескладову (нескладну) Прсв.Троїцу[66]. Таким чином, для Максима символізм раздаяния Евхарістічеських дарів пов'язаний не тільки з «втіленням», як у Пс.Діонісия (де Бог роздає свої дари «безлічі» створень), але і з прозрінням про Самого Бога, що вказує на таїнство Прсв.Троїци (Одиницею, що одночасно є і Трійцею). Це показує, що для Максима Євхаристія і особливо Св.Прічастіє пов'язані із залученням триєдиному Богу, а не тільки, як у Пс.Діонісия, Одиниці Бога, через втілення розділяючого Себе для залучення безлічі створень. Якщо для Діонісия Дієприкметник стосується тільки сошествию (kat£)(basij) Божества, то для Максима Дієприкметник також відноситься до сходження (¢)(n£)(basij), що вказує на саме Трінітарноє таїнство Єдність у Множинності (онтологически єдиному). Тобто це говорить про факт, що деяка множинність є Божественною по суті.

Звісно, можна розглядати цей текст поза зв'язком з іншими, але більш ретельний аналіз інших текстів (з Mystagogia), здається, підтверджує нашу лінію дослідження, оскільки в цих текстах Евхарістічеськоє дієприкметник також пов'язаний з обожением.

Вивчення термінології цих текстів, включаючи той, що обговорюється, вказує на деякі вельми цікаві збіги. Передусім дисципліна умовчання, якою підкоряється Максим, має на увазі, що Максим бере за відправну точку момент Літургії, безпосередньо попередній дієприкметнику (подальші моменти висловлені тільки «і наступне» («ka... t¦ ˜)(хÁ)(j»)). Таким чином, ми повинні без коливань ретельно розглянути, що він говорить про весь контекст, оскільки це також стосується «подальшого» («t¦ ˜)(хÁ)(j»). По-друге, елементи дієприкметника названі символами (sÚ)(mbola) і ці символи (sÚ)(mbola) безпосередньо пов'язані з тим, чому причащаються як таїнству (must'ria)[67]. У Qu. dub. 41 хліби і чаша далі названі зображеннями, що представляють (¢)(peikon...smata) Божественну суть[68]. У Myst. 21 і 24 вміст того, чому причащаються, названо таїнством (must'rion)[69] і, більш того навіть таїнствами і архетипами (must'ria ka... ¢)(rcš)(tupa)[70]. Таким чином, встановлюється зв'язок між символічними образами і самими таїнствами.

У Myst.21 Максим затверджує, що хто причащається (met£)(dosij) таїнству гідним образом (toÝ)(j ¢)(х...wj metalamb£)(nontaj), тих воно перетворює (metapoioà)(sa) згідно самому собі і робить, по благодаті і сопричастию, подібним Первопрічинному Благу і таким чином Максим затверджує, що в причастниках не залишається нічого, що було б позбавлено Божественної Присутності[71]. Вже тут видно, що для Максима дієприкметник пов'язаний із здійсненням духовного життя і обожением людини, і що термінологія Евхарістічеського пресуществления (metapoie‹n) використовується, коли мова йде не про елементи, а об віруючих. Таким чином, наочна дія Евхарістії, яка у Пс. Дионисия було пов'язано з раздаянием, у Максима пересунено на тих, що приймають і прийняття дарів. Крім того присутність (parous...a) ця - така присутність, яка не потребує подальшого здійснення, тому що воно виявлене на тих, що причащаються, в підготовці їх для обожения.

Це переконання отримало розвиток в інших текстах Містагогиї. У розділі 24 Максим описує дієприкметник, участь в таїнствах (зgia met£)(leyij tî)(n ... musthr...wn), як що має силу впливу на єднання (koinwn...a) і тотожність (tautÒ)(hj), які здійснюються через подібність (Ð)(moiÒ)(thj) Богу, подібність, за допомогою якого людина створена гідним стати богом[72]. Це свідчить про вказівку тут Максимом, що Евхарістічеськоє дієприкметник робить людей, якщо вони причащаються гідно, тими, які можуть сприйняти благодать обожения завдяки їх сталій подібності Богу. Це знов щось інакше, чим те, що ми знаходимо у Пс. Діонісия. Таїнство володіє не тільки властивістю наглядності або заклику, але саме воно дійово веде до кінцевої мети цього таїнства - обожению. Значення цієї дієвості розкривається Максимом в кінці того ж розділу, де говориться, що Христос перетворює (metapoie‹n) нас, дарує нам таїнства, що містяться в почуттєво-відчутних символах і архетипах, тут представлених[73]. Таким чином ми розуміємо, що у Максима в таїнстві действенен Сам Христос, мотив, також відсутній в тлумаченні Ареопагита.

Нарешті, в епілогу Містагогиї Максим знов звертається до дієприкметника, де затверджує, що дієприкметник указует на усиновлення (uƒ)(oqes...a) нас Богом (вже встановленому за допомогою таїнства хрещення, як ми розуміємо це з більш докладного тлумачення цього таїнства Максимом), і наше єднання, спорідненість, подібність (Ð)(moiÒ)(thj) і обожение (qš)(wsij), завдяки чому Сам Бог буде Єдиний у всіх[74]. Таким чином ми бачимо, що Максим своїм обережним і шанобливим висловлюванням, яким він не відводить центрального місця в своїх тлумаченнях інших моментів літургії, що межують з самим моментом Дієприкметника, зумів розробити богословие Евхарістічеського дієприкметника, визначено пов'язаного з обожением (самим останнім етапом християнського розвитку, що повністю залежить від божественної благодаті). По своєму баченню богословие Максима разюче відрізняється від богословия Ареопагита, хоч саме до нього і звертається Максим в Mystagogia.

7. ПИТАННЯ «ДОСТОЇНСТВА» ПРИЧАСТНИКА

Таким чином у нас залишилося тільки одне питання з намічених раніше: до якої межі в богословии Евхарістічеського дієприкметника у Максима, мається на увазі принцип аналогії, тобто щоб викладені Дари визначалися достоїнством причастника причаститися[75]. Моє припущення полягає в тому, що, згідно «з реалістичним» розумінням Евхарістії, повинно провестися відмінність між об'єктивним і суб'єктивним чинником, тобто між об'єктивною присутністю всієї повноти Христа в елементах Евхарістії і суб'єктивно зумовленою здатністю причастника сприйняти Св.Дари. По «символічному» розумінню ця проблема представлена по-іншому. З проаналізованих нами текстів Містагогиї ясно, що в них міститься принцип аналогії.

Формула цього принципу у Максима, як ми знаємо, це відома формула tantum-quantum, яка найбільш виразно виражена в Amb. Io. 10. Там ця формула виводиться з характерного для Максима припущення, що Бог і людина є зразками (parade...gmata) один одного. Це означає, що обожение людини зумовлене втіленням Логоса, і також, що міра втілення в людині є вирішальною для рівня обожения людини[76]. Максим в Mystagogia говорить про остаточне уподібнення (Ð)(moiÒ)(thj), однак не зовсім зрозумілий, що він має внаслідок. Чи Не є це «низхідною» («katabatic») до нас подібністю, властивою тілесній стороні таїнства, або ця досягнута подібність людини, яка робить його здатним сприйняти Св. Дари таїнства? У Myst. 21 Максим ясно говорить об блаженну сопричастии (met£)(dosij), яке перетворює причастников згідно самому собі (тобто до своєї тотожності), і по благодаті і сопричастию виявляє тих, хто бере участь гідним образом, подібними (Ó)(moioi) первопричинному Благу. Але характер цього достоїнства точно не визначається. І в Myst. 24 сказане, що спільність і тожество досягаються через подібність (di' Ð)(moiÒ)(thtoj), без подальшого пояснення, в чому укладається ця подібність. Однак в епілогу Містагогиї в центральному тексті говориться, що причащання (дієприкметник) робить явним наше усиновлення Богом, наше єднання і спорідненість з Ним, також як і нашу божественну подібність (Ð)(moiÒ)(thj) і обожение завдяки Добрості Бога, і в Myst. 23 - грядуще сопричастие швидше всього відноситься до усиновлення по благодаті через уподібнення (Ð)(moiÒ)(thj)[77]. Таким чином я відчуваю, що у мене є право зробити висновок: подібність, на яку посилається тут Максим, це насамперед, - подібність таїнства божественної реальності, і по-друге, ця подібність причастника тому, чому він причащається у відповідності зі своїм рівнем воспринятия Дієприкметника. Якщо це так, то виходить Максим хоче сказати, що втілююча подібність таїнства сприймає в себе подібність у відповідь причастника і перетворює його до уподібнення обоженного людини.

Славнозвісне визначення Ареопагита в Coel. Hierarchia II, в якому показана відмінність між схожими символами (тими, для яких є відповідність) і несхожими (символами, для яких не можна знайти відповідність)[78], можливо, вплинуло на Максима в цьому відношенні. Але тоді відмінність між деякими символами Св. Писання і символами таїнства може бути так, що несхожі символи Св.Пісанія, можливо, будуть більше за действенны, оскільки вони нагадують нам про незбагненності Бога, проте (а це визначення самого Максима), схожість символів Евхарістічеського Присутності і Дієприкметника з Втіленням дійово для встановлення подібності людини Богу, що і є здійсненням його образу imago Dei. І таким чином що причащається гідно, що довів добродійною підготовленістю свою готовність сприйняти дари, благодаттю через таїнство дієприкметника вводиться в ту сферу людського духовного розвитку, де і відбувається обожение.

Якщо вірне моє твердження, то Максим хоче сказати, що Евхарістічеськоє Дієприкметник завдяки довершеній схожості з Логосом - людиною, що стала, здійснює в людині, що гідно підготувалася, подібність людини Богу, яке відбувається крім його природних властивостей і якого обоживает його за принципом tantum quantum. Але тоді богословське бачення у Максима інакше, чим у Ареопагита. Якщо увага Ареопагита головним чином залучає відображаючу властивість символів, то Максим наполягає на аспекті втілення, де сходження людини є безпосередній плід поблажливості Логоса, його «заповнення» в послідовних етапах икономии Божественного порятунку.

У Містагогиї Максим передусім розглядає дію Евхарістічеського дієприкметника[79], тобто суб'єктивну і приймаючу сторону (що може бути зумовлено його положенням як мирянина); але він також має на увазі об'єктивну і ефективну сторону дії Самого Христа (що полягає у встановленій подібності (Ð)(moiÒ)(thj) з божественною/людською реальністю Втіленого Логоса), як неминучою причиною плодів Св.Прічастія. І саме в цьому питанні він слідує дисципліні умовчання (Arkandisziplin). Таким чином, Максим визначено виражає богословие Евхарістії, і воно зовсім не зумовлене богословием Ареопагита, хоч Максим і залежить від манери викладу останнього.

Це повністю відповідає його власному розумінню втілення, відповідно до якого сходження і сошествие постійно діалектично взаємопов'язані, і оригенистский монізм, так само як і модифікований неоплатонизм Діонісия в основному превзойдены.

Залишається розглянути, який внесок в евхаристическое богословие Максима авторитетного для нього таємничого «Старця» (вірогідне Софронія)[80].

[1] Тут я посилаюся на Das Herrenmahl, 7thed. Frankfurt am Main - Paderborn, 1979 і варіант на англійській мові The Eucharist, Geneva 1980.

[2] См. John Meyendorff, Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes, London-Oxford 1974, 203 і 75.

[3] G. E. Steitz, Die Abendmahlslehre des Maximus Confessor, Jahrbuch für deutsche Theologie 11 (1886) 229-238.

[4] De Eucharistie-leer van S. Maximus Confessor, Studia Catholica 2 (1926) 35-54.

[5] lker, Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden 1965, 472.

[6] См. St.Maximus the Confessor, The Ascetic Life; The Four Centuries on Charity. Переклад і примітки Полікарпа Шервуда, London 1955, 234, n. 336. Здається, що Шервуд просто відтворив цей лист з Steitz.

[7] Qu. dub. 41; PG 90, 820 А; Myst. 21; PG 91, 696 D - 697 А; 24, 704 D - 705 А; Epilogue, 709 З і (можливо) Or. Dom., PG 90, 877 PG 91, 660 D - 661 Alain Riou, Le monde et l'Eglise selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, 165, n. 37; Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie, Das Weltbild Maximus' des Bekenners, 2. Auflage, Einsiedeln 1961, 365; René Bornert, Les Commentaries Byzantins de la Divine Liturgie du VII е au XV е siècle, Paris 1966, 105 f.

[10] Посилання Максима дослівно таке, див. Myst. Prooem.; PG 91, 660D-661A і Epilogue; PG 91, 716 BC. [р.п. I, 155 і 183].

[11] Тут не представляється можливим обговорити ту структуру Літургії, про яку думав Максим. З цього питання див. Bornert, цит. соч., 106 ff. і Hans Joachim Schulz, Die Byzantinische Liturgie. Vom Werden ihrer Symbolgestalt, Freiburg / Br. 1964, 69-81 і 85 ff.

[12] См. Hans Urs von Balthasar, цит. соч. і Роlycarp Sherwood, The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism, Rome 1955, де приведені досить просторові приклади, які були підтверджені останніми дослідженнями, наприклад Lars Thunberg, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965, Walther Völker, цит. произв., Alain Riou, цит. соч., Juan-Miguel Garrigues, Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l'homme, Paris 1976, і т.д.

[13] См. Amb. Io.33; PG 91, 1285 З - 1288 А і коментарі цього місця у von Balthasar, цит. соч., 289 f.; I.-H. Dalmais, La théorie des 'Logoi' des créatures chez S.Maxime le Confesseur, RSPhTh 36 (1952) 249; L. Thunberg, цит. соч., 82 і A.Riou, цит. соч., 62 f.

[14] Далі див. von Balthasar, цит. соч., 288-312.

[15] См. Dalmais, art. cit., і Thunberg, цит. произв., 81 ff., і Riou, цит. соч., 88 ff.

[16] См. напр. Thunberg, цит. соч., 396-454 і I.-H. Dalmais, в the Introduction to Saint Maxime le Confesseur, Le Mystère de salut. Textes traduits et présentés par A.Arguriou, Namur 1964, 44 ff.

[17] Steitz, цит. соч., 238.

[18] Lampen, art. cit.

[19] Sherwood, в ACW 21, 79 ff.

[20] См. Völker, цит. соч., 472, n. 2.

[21] von Balthasar, цит. соч., 364 f.

[22] von Balthasar, цит. соч., 364 f.

[23] Völker, loc. cit.

[24] Bornert, цит. соч., 117 f.

[25] Bornert, цит. соч., 71.

[26] См. De hier. eccles. 12; PG 3, 444 AB

[27] René Rocques, L'univers Dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Paris 1954, 268 f.

[28] См. Amb. Io. 7; PG 91, 1084CD.

[29] Про відношення Максима до Халкидонському Собору і також до Нео-Халкидонскому напряму, див. Thunberg, цит. соч., в різних місцях 21 - 50.

[30] З приводу спростування Максимом оригенизма, в основному див. Policarp Sherwood, The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism, Rome 1955, і з приводу концепції про провидіння і суд див. von Balthasar, цит. соч., 531f.

[31] З приводу спростування оригенистской концепції руху див. Sherwood, The Earlier Ambigua, 92-100.

[32] См. von Balthasar, цит. соч., 278; ср. Thunberg, цит. соч., 638f.

[33] Amb. Io. 33; PG 91, 1285-1288A.

[34] PG 90, 377 CD (Laga-Steel, 239, 17-24). [р.п. II, 94].

[35] 377 D-380 А (Laga-Steel, 239, 25-241, 50). [р.п. II, 94].

[36] PG 90, 381 BC (Laga-Steel, 243, 30-245, 44). [р.п. II, 96].

[37] PG 90, 833 BC.

[38] См. II 37; PG 90, 1141 З; 41, 1144 AB; 47, 1145 В; 58, 1149 В; 59, 1149 З; 60, 1149 CD.

[39] См. Völker, цит. пр., 271-286 з вельми цінними оглядами термінології. Про взаємозв'язок між Св.Пісанієм і Втіленням див. цит. соч. 277.

[40] PG 91, 684 A-C.[р.п. I, 166].

[41] См. Riou, цит. соч., 111 і Völker, цит. соч. 272f.

[42] Völker, цит. соч. 273.

[43] Він говорить про це в цит. складений. 113-123 і в короткому посланні до Patristic congress 1975 р. див. Studia Patristica 10 (1976), 323-327.

[44] Bornert, цит. соч., 115f. У першому разі посилання в основному на Amb. Io. 21; PG 91, 1253 CD, а у другому випадку на Myst. 24; 712.[р.п. I, 177].

[45] Ознака того, що Максим не цілком послідовний, приведена в Cap. theol. I 93; PG 90, 1123 AB, де Закон названий ski£, а пророки e'kèn, в той час як Євангеліє визначено як ¢l'qeia.[р.п. I, 232].

[46] Риу особливо виділяє цей аспект, цит. соч., 112.

[47] PG 90, 1145 В; ср. подібна думка в Amb. Io. 10; PG 91, 1132 D. Комментарії до цього тексту дивися у Бальтазара цит. соч., 554 f.

[48] См. Amb. Io. 10: PG 91, 1165 D, Amb. Io. 21; 1256 З і Cap. theol. II 29; PG 90, 1137 CD.[р.п. I, 239]. З приводу цієї думки далі дивися Riou, цит. соч., 108 f. і von Balthasar, цит. соч., 522.

[49] См. Völker, цит. соч., 283, n. 5.

[50] PG 90, 636

[52] PG 90, 713 В; ср. Völker, цит. соч., 247.

[53] Qu. dub. 16; PG 90, 797 В; ср. Cap. theol. II 23; PG 90, 1136 А; II 36; 1141 I.-H. Dalmais, Mystère liturgique et divinisation dans la Mystagogie de S. Maxime le Confesseur, in Epiktasis. Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélov, Paris 1972, 56 f.

[55] См. Qu. Thal. 50; PG, 468 А (Laga-Steel, 381, 46-54). [р.п. II, 137].

[56] См. наприклад Qu. Thal. 63; PG 90, 1120 Cap. theol. I 89; PG 90, 1120 З.[р.п. I, 231].

[58] См. Cap. theol. I 90; PG 90, 1120 З.[р.п. I, 231].; ср. Amb. Io. 21; PG 91, 1244 D і 1253 CD.

[59] См. Cap. theol. II 14; PG 90, 1132 [р.п. I, 236].

[60] З цього питання наприклад див. Thunberg, цит. соч. 260 - 363.

[61] См. все негативне висловлювання з приводу pe‹ra в оригенистском уявленні у von Balthasar, цит. соч., 124, 125, 178, 264 і 622.

[62] Ср. Cap. Theol. I 55; PG 90, 1104C.. [р.п. I, 224].

[63] См. Qu. Thal. 60; PG 90, 624A.

[64] З приводу pe‹ra далі див. P. Miquel, Peira. Contribution а l'étude du vocabulaire de l'expérience religieuse dans l'oeuvre de Maxime le Confesseur, Studia Patristica 7 (1966), 355-361.

[65] Наприклад див. Thunberg, цит. соч., 361f.

[66] PG 90, 820A.

[67] У Qu. Dub. 41; PG 90, 820A так само як і в Myst. 24; PG 91.[р.п. I, 178] ці елементи названі sÚmbola (в останньому випадку як t¦ ™ntaà)(qa a'sqht¦ sÚ)(mbola).

[68] PG 90, 820A.

[69] PG 91, 697A і 704D. [р.п. I, 174 і 178].

[70] PG 91, 705A. [р.п. I, 178].

[71] PG 91, 697A. [р.п. I, 174].

[72] PG 91, 704D. [р.п. I, 178].

[73] PG 91, 705A. [р.п. I, 178].

[74] PG 91, 709C. [р.п. I, 180].

[75] Про цей принцип аналогії див. Völker, цит. соч., 259f., і з приводу впливу і тлумачення концепції Діонісия про достоїнство, також вельми важливої, що є для Максима див. Idem, Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita, Wiesbaden 1958, 47f. і n.6.

[76] PG 91, 1113BC. Тексти, паралельні цій формулі, і приклади того, що Sherwood називає «антистрофическая систематизація» по відношенню до Максима (див. Sherwood, в ACW 21, 72) ми знаходимо в Qu. Thal. 64; PG 90, 725 З, Amb. Io. 33; PG 91, 1288 А; Amb. Io. 60; PG 91, 1385 BC і в Ep. 2; PG 91, 404B.

[77] PG 91, 701 B. [р.п. I, 176].

[78] См. PG 3, 140C-141A.

[79] См. також Völker, цит. соч., 473.

[80] Об Софронії Єрусалимському в основному див. Christoph von Schönborn, Sophrone de Jérusalem. Vie monastique et confession dogmatique, Paris 1972.


Всеросійський перепис населення 2002р.
Ростовський Державний Економічний Університет (РИНХ) Кафедра соціально-економічної та регіональної статистики Реферат на тему: Всеросійський перепис населення 2002. "Як зможу я, слабка жінка, правити країною, не знаючи числа моїх підданих? .." (Катерина II) Виконала Суслова А.

Запитання для соціологічного дослідження
АНКЕТА 1) Ви емоційна людина? Да-1. Ні-3. Напевно людина настрою-2. 2) Чи відчуваєте ви відповідальність за свої вчинки? Все залежить від обставин-2. Кожен повинен бути свідомим-1. 3) Батьки вважають вас самостійною людиною? Іноді батьки мене переоцінюють-2. Да-1. Не знаю-3. 4)

Зовнішній вигляд ділової людини
Зовнішній вигляд ділової людини 1. Загальні правила Специфіка підприємницької діяльності пред'являє вельми серйозні вимоги до зовнішнього вигляду її учасників. Зовнішній вигляд ділової людини - це перший крок до успіху, оскільки для потенційного партнера його костюм служить кодом, що свідчить

Вступ до спеціальності з дисципліни: менеджмент у соціальній сфері (шпаргалка)
1. Поняття соціальної сфери Соц. сфера - це самостійна сфера суспільного життя, в якій реалізуються різноманітні соц. інтереси у відносинах соц. суб'єктів. Соц. сфера є областю діяльності людей, зайнятих наданням соц. благ і послуг. Соц. сфера крім відносин включає в себе і матеріально-технічну

Зайнятість населення
ВСЕРОСІЙСЬКИЙ ЗАОЧНИЙ ФІНАНСОВО-ЕКОНОМІЧНИЙ ІНСТИТУТ ВСЕРОСІЙСЬКИЙ ЗАОЧНИЙ ФІНАНСОВО-ЕКОНОМІЧНИЙ ІНСТИТУТ _ КУРСОВА РОБОТА на тему : Політика зайнятості населення П л а н 1. Введення 2. Безробіття, її форми, причини і соціально-економічні наслідки 2.1. Види і форми безробіття 2.2. Причини

Анкета по соціології. Виявлення споживчого попиту жителів міста N на алкогольну продукцію
Анкета по соціології Виявлення споживчого попиту жителів міста N на алкогольну продукцію Saulite Анкета Компанія "Saulite" основний розповсюджувач алкогольної продукції в країні N. Основна мета даної анкети виявлення споживчого попиту жителів міста N на алкогольну продукцію. Ваші

Соціальна стратифікація
МОСКОВСЬКА АКАДЕМІЯ МВС РОСІЇ КАФЕДРА СОЦІАЛЬНО - ПОЛІТИЧНИХ ДИСЦИПЛІН РЕФЕРАТ по темі Сучасні теорії соціальної стратифікації. ВИКОНАВ: Слухач 3-го курсу 311 навчальної групи заочної форми навчання МА МВС Росії лейтенант юстиції Трофимов А.А. МОСКВА 2001р. План: 1. Складові стратифікації 2.

© 2014-2022  8ref.com - українські реферати