трусики женские украина

На головну

Розуміння герменевтики різними філософами - Філософія

1. Герменевтика в роботах Ф. Шлейермахера

Особливе значення герменевтика придбала завдяки роботам Фрідріха Шлейермахера (1768-1834), який вважається основоположником систематичної розробки герменевтики як філософського методу.

Якщо в філософії Канта і Гегеля ми можемо бачити лише своєрідну підготовчу роботу, яка відділяє збагнення в області мистецтва від інших форм людського пізнання, а також формує понятійний апарат герменевтики, її проблемне поле, то в роботах Шлейермахера герменевтика, як осягаюча діяльність людського духа, знаходить сама себе. Філософія і Канта, і Баумгартена, і Гегеля обкреслюють, визначають місце, яке не контролюється в повній мірі ні наукою, ні філософією, але також має на своєю меті своєрідне збагнення реальності. Подальший хід - спробувати не тільки побачити це не контрольоване науковим пізнанням місце, але і виявити і сформулювати певну методику поведінки людського пізнання в цій сфері. Цю задачу і намагається вирішити герменевтика. І першим є Шлейермахер, який ізолює проблему і процедуру розуміння і виробляє методологію герменевтического пізнання. Розумінню підлягає не тільки дослівне значення сказаного або написаного тим або інакшим автором, розуміння повинно зрозуміти і самого творця-художника. Всякий текст, всяка мова може бути осмислена і перетворена в акт розуміння. Метод розуміння звертається як на загальне, так і на одиничне - повинен бути збагнений як текст, так і контекст самого твору і автора. Треба виявитися в позиції «первинного» читача. При цьому ця позиція виявляється ототожненням з самим автором. Таким чином, мета понимательных процедур герменевтики є збагнення, через аналіз твору, самого автора, причому зрозуміти автора краще, ніж він сам себе розумів.

Шлейермахер розрізнює дивинаторное і порівняльне розуміння. Дивинаторное розуміння виступає як спонтанне збагнення родинного інтерпретатору духа в результаті «вчувствования» в нього. Порівняльне розуміння вимагає зіставлення висловлювання, вмісного загальне значення. У інтерпретатора два адресати розуміння: текст і його автор. При розумінні як тексту (факту мови), так і автора мають місце дивинаторный і порівняльний аспекти або, іншими словами, розуміння за рахунок вчувствования і розуміння як результат мислення. Діалоги між герменевтиком і тестом і між герменевтиком і автором - різні. У першому випадку Шлейермахер наполягає на мінімумі, а у другому - на максимумі [9]. Оперуючи повними відомостями про автора, інтерпретатор здатний зрозуміти як свідому, так і несвідому сторону його творчості. Шлейермахер ставить задачу: зрозуміти автора і його твір краще, ніж він сам розумів себе і свій труд.

Таким чином, Шлейермахер фактично розрізнював декілька способів розуміння, між якими існує тісна взаємодія, вони не можуть мислитися у відриві один від одного. Розуміння має як би дві сторони: об'єктивну і суб'єктивну. Кожна з них складається з двох видів розуміння: історичного і дивинаторного. Таким чином, утворяться чотири способи тлумачення твору: об'єктивно історичний, об'єктивне дивинаторный, суб'єктивно історичний і суб'єктивно дивинаторный. Шлейермахер зазначає, що герменевтическое мистецтво може бути розвинене не з умов, коли розуміння неможливо або порушено, хоч такі і повинні враховуватися при виробітку дослідницької програми, а з умов, що забезпечують позитивне розв'язання проблеми. «Мистецтво (герменевтики) може розвивати свої правила тільки з позитивної формули, яка є історична і дивинаторная (пророча), об'єктивна і суб'єктивна реконструкція даної мови». Об'єктивне розуміння має своїм предметом мова як факт мови. Підхід до дослідження цієї сторони твору здійснюється через знання мови. Успіх супроводить тому, хто вивчив мову так, як говорили автор і його сучасники. При об'єктивно історичному розумінні стараються з'ясувати, «як мова виглядає в спільності мови», а при об'єктивно дивинаторном досліджується, «як мова стає пунктом розвитку мови».

Об'єктивно історичне і об'єктивне дивинаторное розуміння складають в сукупності граматичну інтерпретацію. Суб'єктивна сторона розуміння направлена на мову як факт мислення, в центрі тут «ініціатор мови», автор тексту. Можливість суб'єктивного дослідження зумовлена знанням внутрішнього і зовнішнього життя автора твору. Суб'єктивно історичне розуміння досліджує проблему «як мову дана як факт душі», а суб'єктивно дивинаторное займається з'ясуванням обставин, як думки, що містяться в мові виникають в говорячому і впливають на нього. Це розуміння є «ужиття в іншого», перевтілення в автора, воно в повній мірі застосовне тільки до «родинних душ», конгеніальний особистостей. Суб'єктивно історичне і суб'єктивне дивинаторное розуміння разом складають те, що раніше Шлейермахером було названо психологічною інтерпретацією.

Всі чотири способи розуміння утворять нерозривну єдність, знаходяться в постійній взаємодії. Інтерпретатор досліджує текст і як язикове явище, і як людський витвір, враховуючи історично зумовлене знання мови, умови життя і побуту автора, своєрідність його особистої долі, історичний характер епохи, особливості стилю і т.п. Автор міг вбирати деякі ідеї свого часу безпосередньо в процесі виховання, в ході некритичного засвоєння існуючих традицій. Сприйняття деяких моментів, переклад їх в особовий план міг здійснюватися неусвідомлено. Інтерпретатор, вивчаючи епоху автора, властивий їй мова, стилістичні особливості текстів, що витлумачуються, може знати більше автора і, зокрема, може освоїти те, що залишилося неусвідомленим для автора тексту. Тому інтерпретатор може розуміти автора і його витвір значно глибше, ніж сам автор розумів себе і свій твір. Така установка на збагнення текстів, що витлумачуються і на роль розуміння в ній отримала пізніше назву романтичної герменевтики. Вона заснована на абсолютизации герменевтического методу в процесі сприйняття і інтерпретації текстів.

Герменевтический метод Шлейермахера передбачає диалогичность гуманітарного мислення, єдність граматичної і психологічної інтерпретацій, принцип взаимосопряженности частини і цілого при розумінні текстів, залежність розуміння від знання автора, розуміння несвідомого в творчості автора, побудова гіпотез, що засновуються на попередньому розумінні.

Зі Шлейермахера почалося відновлення значущості і онтологічного статусу герменевтики, бо проблема розуміння і тлумачення захоплює не тільки сам художній твір, але виявляється способом збагнення людини, автора і всієї людської реальності.

Таким чином, дослідження Шлейермахера стали історично першим систематичним викладом теоретичних основ герменевтического методу, який був одночасне спробою побудови специфічної методології дослідження гуманітарних текстів. Шлейермахером була в основному визначена проблематика універсальної герменевтики, були поставлені майже всі її основні проблеми. Він запропонував вельми оригінальні розв'язання цих проблем. Їм були виявлені основні принципи і методи герменевтического аналізу: принцип диалогичности гуманітарного мислення; принцип єдності граматичної і психологічної інтерпретацій; принцип діалектичної взаємодії частини і цілого при розумінні текстів; принцип залежності розуміння від знання внутрішнього і зовнішнього життя автора твору; принцип сотворчества (конгеніальність) автора і інтерпретатора; метод перекладу інтерпретатором несвідомого пласта з життя автора в план знання; метод побудови інтерпретуючих гіпотез, що засновуються на попередньому розумінні.

Подальший розвиток герменевтики відбувався по шляху насичення її проблемного поля історичним вимірюванням завдяки внеску Ранке, Дройзена і насамперед Дільтея.

герменевтика шлейермахер дильтей гадамер

2. Герменевтика «співчуття» В. Дільтея

У Вільгельма Дільтея (1833-1911), хоч він і продовжує лінію Ніцше, «життя», яке є первинною, розуміється зовсім не так витально і зоологічно, як у останнього. «Життя» у Дільтея - це, швидше, життя культури і, передусім, духовної культури. Але вона так само передує мисленню і науці, як у Ніцше і Фейербаха. У результаті у Дільтея мислення, як повторне і похідне духа, почуття зрозуміти не може. Почуття можна тільки відчувати і переживати, і людині, яка відчуває, можна тільки співчувати. Причому Дільтей розповсюджує це співчуття на «розуміння» всіх явищ духовної культури і історії: філософії, релігії, мистецтва, літератури.

Методу «пояснення» в природних науках Дільтей протиставляє метод «розуміння». «Розуміння» досягається шляхом «ужиття», «сопереживания», «вчувствования». Але одна справа «ужитися» в нині мешкаючу культуру, і зовсім іншу справу - проникнути в культуру древніх єгиптян або инков, і навіть древніх римлян. Звідси необхідність в особливому способі залучення до «мертвої» культури. По відношенню до культури минулого, згідно Дільтею, повинен застосовуватися метод інтерпретації, який він називає герменевтикой. Герменевтика, таким чином, з методу «розуміння» боговдохновенных текстів перетворюється у Дільтея в метод «розуміння» будь-якого гуманітарного тексту.

«Філософією життя» Дільтей вважає всяку спробу відійти від того, що він називає «систематичною філософією». Це література такого типу, як у Марка Аврелія, Монтеня, Лессинга, Карлейля, Емерсона, Ніцше, Товстого. «Писательство цього роду, - помічає Дільтей, - остільки споріднено античному мистецтву софістів і риторов, від якого так різко відмежувався Платон в сфері філософії, оскільки тут місце методичного доказу займає переконання, умовляння» [3, С. 60].

Зрозуміло, що така «філософія» може бути переконливою і цікавою. Адже читати, допустимо, Ніцше в тисячу разів цікавіше, ніж якого-небудь позитивіста, що міркує про «наукову методологію». Але це, проте, не відміняє різниці між філософією і літературою. «Мистецтво умовляння», як відмічає Дільтей, пов'язане з «найбільшою серйозністю і правдивістю» [3, С. 60]. І це те, що ми називаємо життєвою правдою і що властиво хорошому реалістичному мистецтву.

Дильтей пише: «Життя повинне бути витлумачене з неї самої - така та велика думка, яка зв'язує цих філософів життя з світовим досвідом і поезією» [3, С. 60]. Але чому ця «філософія життя» встає у вороже відношення до «систематичної філософії»? Видимо, це відбувається в такий період історії, коли життя покидає «систематичну філософію», і від неї залишається пустий сухий стручок. Однак це означає, що в той же час щось відбувається і в самому житті. Так, життя повинне бути пояснене з неї самої. Але саме для цього необхідне систематичне мислення, а не одна тільки риторика. Інакше саме «життя» набуває містичного і примарного характеру.

Разом з відмовою від метафізики, згідно Дільтею, повинен статися і відмова від її методу. І повинен бути знайдений «незалежний від неї метод встановлення визначень цінностей, ціліше і правил життя, і на основі описової і аналітичної психології, вихідній з структури душевного життя, треба буде в рамках методичної науки шукати рішення - можливо, більш скромне і менш диктаторське, - тієї задачі, яку собі поставили філософи нового часу» [3, С. 61]. Таким методом, на його думку, і повинна стати герменевтика. Але абсолютно ясно, що це не просто претензія на інакший метод, а це претензія на інакшу філософію, суть якої і складає властивий їй метод герменевтики.

Історична спадкоємність утворить культуру як форму людського існування. Історію досліджує той, хто її творить. Дильтей представляв історію як велику незрозумілу книгу, належну розшифровці і тлумаченню. Герменевтическая проблема розуміння явищ і відносин духовного світу вимагає, передусім, відділення її від причинно-слідчих зв'язків, які панують в природі і підлягають вивченню природними науками. Дух осягає себе і завершується в історичному збагненні. Історичне пізнання є спосіб самопознания. Герменевтика, осмислена як збагнення історичності, виявляється основою наук про дух, бо історичний процес мислиться як належний розшифровці текст. «Велика частина мого життя була присвячена загальнозначущий науці, яка повинна створити для наук про дух міцну основу і внутрішній взаємозв'язок з цілим» [12, С. 144].

Дильтей вважав, що природу ми пояснюємо, а духовне життя розуміємо. Життя укладається у взаємодії особистостей. Повнота життя дана особистості в її переживаннях. «Сопережитое дане в розумінні» [4, С. 130]. Розуміння приводить до категорій значення, цінності, меті, розвитку, ідеалу [4, С. 132]. Всі вони чужі пізнанню природи і вкорінені в самому житті. Категорії життя - це не прості поняття, а органічний зміст самого життя. На питання про той, як особистість досягає пристані категорій життя, Дільтей дає відповідь: герменевтическим шляхом. «Життя існує у часі як відношення елементів до цілого, тобто як деякий взаємозв'язок» [4, С. 130]; «розуміння цілого - значення в житті виникає із значення (окремих елементів)» [4, С. 133]; але і значення елемента (переживання) визначене його відношенням до цілому [4, С. 137]. Схематизм природознавства описує причинно-слідчі зв'язки, схематизм «наук про дух» - зв'язок частини і цілого, цілого і частини в їх соотносительности. Збагнення цієї соотносительности і є розуміння [4, С. 134]. Власні переживання дані особистості спочатку, завдяки теперішньому часу і спогадам. Духовний світ Іншого даний завдяки «вчувствованию» в цей мир і знанню його автобіографії.

Вирішуючи питання пошуку форм интерпретационной діяльності в гуманітарних науках, Дільтей був вимушений звернутися до логічної проблематики, тому що форми розуміння, класифікацію яких він намагався дати, за його задумом, повинні мати особливі логічні форми вираження, тобто особливі представлення форм розуміючої діяльності в логічних процесах міркування. Але якби процес розуміння цим обмежився, то пізнавальний процес в гуманітарних науках був би не адекватний своєму предмету, відображав би його односторонньо. Справа в тому, що в гуманітарних явищах об'єктивно закладені чинники, які можна осягнути за допомогою раціонального розуміння, і в той же час є елементи, пов'язані з несвідомою діяльністю авторів гуманітарних реалій. Природно, що раціональне розуміння, співвіднесене з особливими логічними прийомами, тут вже не може служити методом пізнання.

Отже, Дільтей ставить дві проблеми: проблему герменевтической логіки і проблему несвідомого в гуманітарному пізнанні. Причому, якщо перша є принципово новою, то друга явним образом вже була поставлена Ф. Шлейермахером в його вченні про краще розуміння.

При всім цьому Дільтей принципово не міг пояснити діалектику духовного життя суспільства і матеріальних умов, її що творять і що є її життєвим фоном. Неадекватність методологічної установки Дільтея ясно усвідомлювалася багатьма представниками герменевтической філософії. Так, зокрема, один з «духовних батьків» сучасної герменевтики Х.-Г. Гадамер писав: «...Дильтей... не міг подолати несміливості до традиційної теорії пізнання. Його початковий пункт, внутрішнє буття «що переживається», не міг пробити міст до історичної реальності, тому що велика історична дійсність, суспільство і держава є що визначають для кожного «переживання». Автовоспоминания і автобіографії - початкові пункти Дільтея - не є передумовами і недостатні як базис для герменевтической проблеми... Насправді не історія відноситься до нас, а ми відносимося до неї. Ми розуміємо самих себе передусім в спогаді, ми розуміємо себе в сім'ї, суспільстві, державі, в яких ми живемо» [2, С. 260-261]. Але звідси не треба, що герменевтическое підприємство Дільтея було некорисним заняттям. Його невдачі і слабості були невдачами і слабостями тих теорій пізнання, на які він спирався. Психологизм не міг бути адекватним принципом методології гуманітарних наук. Але все ж потрібно підкреслити, що Дільтей уперше вивів герменевтику на філософський рівень. Як писав Гадамер, «Дільтей розширив герменевтику до органона наук про дух» [2, С. 250]. Саме в цьому складається позитивне значення дильтеевского обгрунтування наук про дух.

3. Герменевтическая феноменологія Г.Г. Шпета

Надалі робиться ще один крок у бік «философизации» герменевтики: відбувається онтологизация її проблематики. Зокрема, розуміння вже розглядається як властивість людського буття, як властивість людського «життєвого світу», як говорив Гуссерль. Хайдеггер також онтологизирует герменевтическую проблематику і поступово спостерігається становлення герменевтики як вчення про буття, про його принципи, тобто вона стає філософським напрямом.

У кінці XIX-початку XX віку в філософії і методології гуманітарних наук поступово складаються сприятливі умови для введення герменевтических ідей в філософський контекст, намічається оригінальний синтез герменевтики з феноменологією. Даний напрям досліджень пов'язаний з діяльністю передусім Е. Гуссерля, Г.Г. Шпета, М. Хайдеггера і пізнім Х.-Г. Гадамера. Потрібно відмітити, що внаслідок ряду причин герменевтическая феноменологія російського філософа Густава Густавовича Шпета (1879-1937) практично невідома сучасному науковому співтовариству.

На думку Шпета, значення слова (висловлювання, тексту) об'єктивне і може бути пізнаний непсихологічними методами. Герменевтика як мистецтво збагнення значення повинна з необхідністю включати в себе семиотические, логічні і феноменологічні методи, які повинні бути направлені на збагнення (розуміння, але не «схоплювання», не «вчувствование», не эмпатию) об'єктивного значення тексту. Всі інші моменти структури тексту, навіяні психологічними особливостями особистості, історичними і соціальними умовами, є суб'єктивними чинниками, вони своєрідно впливають на сприйняття значення тексту, безумовно повинні враховуватися і включатися в дослідження текстів під загальною назвою «умови розуміння», збагнення яких забезпечується історичним методом. Створений текст «живе» самостійним життям, його значення вже не залежить від волі автора, він объективируется як річ в собі і для нас. Тут потрібно помітити, що Шпет підійшов до самих джерел структури предпонимания, але... наступний крок по незалежних від нього обставинах був зроблений не ним, а М. Хайдеггером і декілька пізнє Х.-Г. Гадамером. Але те, що було зроблено Шпетом, складає нетривіальний внесок в розвиток герменевтического методу.

З точки зору Шпета, психологічний і історичний методи в герменевтике були соціально зумовленими прийомами дослідження, науковими коштами збагнення значення в таких умовах, коли не було ще розвинено семиотических коштів, не існували сучасні логико-семантичні прийоми, не був ще завершений феноменологічний метод. Тому герменевтика концептуально не зводиться тільки до психологічного мистецтва, вона лише вимушено їм була в зв'язку з нестачею технічного інструментарію.

На початку XX століття з виникненням семиотики, сучасної логіки, семантики, феноменології була перетворена і герменевтика, в якій психологічні прийоми стали грати свою чітко певну роль в системі методологічних коштів, обслуговуючи зовнішні моменти розуміння значення текстів. Причому, в зв'язку з тим, що тексти вельми різноманітні по своєму жанру, походженню і ролі в житті суспільства, акцент може робитися на різні елементи смислової структури. Ніякої суперечності між психологією, герменевтикой і феноменологією не існує. Суворе розведення внутрішнього і зовнішнього веде до розрізнення методів дослідження, систематизує дослідження і, що не менш важливо, зберігає специфіку предметних областей. Предмет стає таким, що визначає для вибору методу дослідження.

Шпет чуйно уловив рух герменевтической проблематики до перетворення її в новий філософський напрям зі своєю особливою логікою, з власними прийомами дослідження. Цей філософський напрям адекватно відповідає природі філософії. Філософське знання интерпретационно, диалогично, а значить, герменевтично.

До 1914 року - року публікації роботи «Явище і значення» - Шпет вважав, що створення справжньої позитивної філософії фактично вже здійснене Е. Гуссерлем. Слідує лише трохи «підправити» його феноменологію, і ми отримаємо «основну науку філософії», яка є базисною як для всієї філософії загалом, так і для всіх конкретних наук. Але вже в процесі написання даної книги у Шпета закрадаються сумніви в бездоганності методологічної техніки феноменології, в абсолютній ясності всіх прийомів дослідження. І ці сумніви були пов'язані передусім з проблемами збагнення значення, зі структурою розуміючої діяльності, яка не залежала від особливостей психіки суб'єкта, що пізнає, що є предметом особливого інтересу теорій пізнання в негативній філософії. Тому він робить систематичне дослідження проблем герменевтики з метою виведення її концептуального змісту на філософський рівень і заповнення вказаного пропуску в апараті феноменології.

Основою синтезу герменевтики і феноменології є традиційна формула «розуміння є збагнення значення». Принциповим аналізом розуміння займається герменевтика. Вона відповідає на питання «Як можливо розуміння?». Принциповим аналізом значення і методів його освіти займається феноменологія. Нова дисципліна, яка виходить внаслідок синтезу, має в своєму розпорядженні дуже широке предметне поле (значно більш широким, ніж предметні області конкретних герменевтик і навіть універсальної герменевтики в дусі Шлейермахера) і універсальний методологічний апарат, збагачене герменевтическими методиками.

У герменевтике поняття «значення» звичайно не визначається. Значення дане як щось зовнішнє. Це - ідеальне буття, эйдетический мир, на який направлений герменевтический інтерес. Основне поняття герменевтики вважалося інтуїтивно ясним, або запозичалося з інших розділів знання (в цьому випадку малося на увазі, що уже там-то його виявили абсолютно точно). У феноменології аналогічна картина спостерігалася відносно поняття «розуміння». Тому синтез герменевтики і феноменології був теоретично приречений, обидві дисципліни повинні були взаємно доповнювати один одну.

У розуміючий пізнавальний акт структурно входять розум, що пізнає і об'єкт розуміючої діяльності, який може бути названий текстом. Поняття «текст» передбачає в цьому випадку дуже широке тлумачення. Це не тільки письмове джерело. Тексти - це знаково-символічні інформаційні системи різноманітного походження і призначення. Вони є результатом пізнавально-творчої, творчої і виробничої діяльності живих істот. Текст в герменевтике розглядається як деякий продукт діяльності, що має знакову і в широкому значенні язикову природу. «Факт мови», «застигла мова» - так характеризував предмет герменевтики Шлейермахер. Але в той же час він «вбирає» в себе і внутрішньо містить суб'єктивно-психологічні особливості внутрішнього світу - «факти мислення». У ньому відбиваються особливості епохи і часу. Текст сам по собі є, з одного боку, породження мови, в якому діють об'єктивно незалежні від конкретної людини, загальні і необхідні норми і закони мовної діяльності, яким слідують всі члени даного язикового співтовариства. А з іншого боку, текст залежить від історично певного стилю мислення даної епохи. Мова і стиль мислення суть об'єктивні природні властивості, заломлені в творчій діяльності творця тексту. Вони є деякими передумовами розуміння, внутрішніми, прихованими моментами предпонимания.

Для дослідження проблеми розуміння в герменевтике важливо, що мова володіє незалежним, зовнішнім буттям, чинить тиск на людину, породжується маючим зовнішній характер необхідністю спілкування і внутрішніми потребами людського духа. Мова також багато в чому визначає розвиток духовного світу людини і внутрішньо містить в собі світоглядний початок. Так проблематика мови змикається з проблематикою свідомості і виникає фундаментальне для філософії культури Шпета поняття «язикова свідомість». Оскільки тексти суть продукти людської діяльності, на яких «запечатлено» вплив язикової свідомості, остільки розуміння текстів повинно спиратися на принциповий аналіз язикової свідомості. Більш того слово стає архетипом культури і принципом її аналізу.

Для розв'язання проблеми розуміння істотне виконання двох умов: розкрити історичну природу тексту і виявити суть процесу розуміння і інтерпретації. У дошпетовской герменевтике розкриття історичної природи тексту відносилося до центральної задачі герменевтического методу, було головним змістом процесу розуміння. Шпет виводить всю проблематику, пов'язану з психологічними і историко-культурними моментами, за рамки акту збагнення значення, вміщуючи її в умови розуміючої діяльності. Це було виправдане феноменологічною структурою слова. За дужки виносилося все, що не має відношення до об'єктивного значення слова, до його ідеї. Эйдетические моменти структури слова розуміються інтелектуально, сомыслятся, тільки тут має місце власне розуміння. Але в структурі слова є також моменти, супроводжуючі значення, супутні йому, навколишнє центральне ядро структури слова як деякий фон. Вони співчутливо сприймаються. У основі їх сприйняття лежить так зване симпатичне розуміння, яке Шпет називає «розумінням в основі своїй без розуміння», оскільки периферійні моменти структури слова треба не сомыслить, а співчувати, переживати симпатично. Якщо і вживають ще термін «розуміння» по відношенню до психологічних актів, то це є даниною старої традиції.

Таким чином, тут принциповим стає виділення умов розуміння, які утворять контекст «життя» тексту, що аналізується. Цей контекст відтворюється за допомогою філологічної, історичної і психологічної інтерпретацій. Розуміння стає критерієм виділення у вказаних методах їх формальної частини, до якої здавна відносилася герменевтика.

Введення герменевтических методів в феноменологію було зумовлене, з точки зору Шпета, наявністю в змісті феномена специфічної функції осмислення. Осмислення як своєрідний самостійний акт, вимагало певних коштів для свого виконання, для «прокладення шляхів» до смислових характеристик ідеї. Значення як суть свідомості, як найскладніша багаторівнева освіта повинен не тільки безпосередньо убачатися раціональною інтуїцією як щось очевидне, але і розумітися. Розуміння як синтетична функція розуму забезпечується тлумаченням і інтерпретацією. Саме так, через розуміння і інтерпретацію герменевтическая проблематика (зрозуміло в новому, раціоналізованому вигляді) вливається в феноменологію. Герменевтика (з її функцією осмислення і інтерпретації), логіка (функція вираження значення), прагматична телеологія (функція розумної мотивації), феноменологія (функція виявлення значення в різних його положеннях) сплетені в діяльності розуму в єдиний метод, що визначається своєрідністю эйдетического світу як «дзеркала» здійснених на рівні явищ объективаций діяльності людського духа.

4. Герменевтический проект М. Хайдеггера

Розширення герменевтического горизонту пов'язано з ім'ям Мартіна Хайдеггера (1889-1976).

Поворот Хайдеггера до фундаментальної онтології перебував у відмові від трансцендентализма і в зверненні до забутих основ буття. При цьому він спирався на мистецтво історичного розуміння Дільтея, згідно з яким життя може бути зрозуміле тільки життям, а також на вчення Гуссерля про життєвий мир як анонімний підмурівок смыслополагания. Але його поворот відрізняється значною радикальністю і являє собою відмову від пріоритету «духа» на користь «грунту»: розуміння є способом буття людини. Воно не зводиться до мистецтва тлумачення і не є більше «методом» або мистецтвом пожвавлення, що наповнює історичні реконструкції і абстрактні моделі науки кров'ю і плоттю людських переживань. Визначаючи розуміння як початкову бытийную характеристику людського життя Хайдеггер зовсім не віддав перевагу феноменологічним посилкам антропологічним. Принаймні, розуміння для нього - це не просто облік «людських» мотивів, вольових імпульсів і бажань, а залишається зняттям мірки самої речі. Інша справа, що «речі» у Хайдеггера не є чимсь готівковим, як у позитивістів, або фактами свідомості, як у Гуссерля, бо, в кінцевому результаті, належать до людського способу буття.

Фундаментальний экзистенциал «розуміння» розкривається в роботі «Бутті і часі» як основний модус Daisen, що не зводиться до пізнавального акту і що не виводиться з «пояснення». Умовою початкового розуміння «тут-буття» є знаходження «всередині-буття» і дана цим раскрытость світу. «Розуміння, - визначав Хайдеггер, - є экзистенциальное буття можествования, властивого самому тут буттю, а саме так, що це буття в ньому розкриває, «як йде справа» з буттям разом з ним» [18, С. 5]. У цьому визначенні перераховуються основні елементи складної структури розуміння: буття-можливість (Sein-konnen), що передбачає стурбоване улаштування світу і дбайливе опчення інших; план, нарис (Entwurf) - экзистенциальная устроенность, що не має нічого загального з обдуманим втіленням задуму, а характеризуюча саме можливість можливості бути; розкриття, просвіт (Sicht) - проникнення в фундаментальну устроенность буття. Зв'язок розуміння з розкриттям можливості фіксується і в буденній мові: зрозуміти - значить осягнути, зуміти, змогти, дороти, уміти зробити, стати здібним до чогось. Не готівкове «що», що, а можливе «як», яке може бути упущене. «Тут буття, - писав Хайдеггер, - не є щось готівкове, що впридачу ще щось може, чимсь здатне бути, але воно первинно є буття-можливість» [18, С. 4].

Можливість Хайдеггер розкриває інакше, чим в традиційній логіці і метафізиці, де вона онтологически поступалася дійсністю, і визначає її як початкову позитивну визначеність Daisen. Звідси можливість розкривається не як абстрактна, а як темпорально і топологічний визначена. Daisen завжди вже втягнуте в одні можливості, пропустило інші і цим позбавилося можливостей свого буття. Звідси розкривається важливе значення «брошенности». Daisen - це справді кинута можливість, доручена самою собі і, тим самим, вільна для вибору різних можливостей. Розуміння як початкове знання того, як йде справа з можливостями, передбачає усвідомлення і подолання тупика, в який воно попало. Розуміння того, що Daisen виявилося не таким, яким воно могло стати, передбачає раскрытость світу, його фундаментальну устроенность, вивільнення того, що всередині миру саме вивільнює суще в напрямі його можливостей.

Зв'язок з можливістю і «брошенностью» виявляє разнонаправленные способи розуміння: власні і невласні, справжні і несправжні, і це перенаправляти основних можливостей розуміння є одна з экзистенциальных модифікацій «накиненого». Розуміння в модусі накиненого виводить до «смотрению» тут буття, яке Хайдеггер визначає ще як «проглядываемость», «прозорість». «Ми вибираємо цей термін, - писав Хайдеггер, - для позначення «самопознания», зрозумілого належно, щоб тим самим указати, що тут справа не в дослідженні, спостереженні і огляданні якоїсь точки самости, «я», але в розуміючому схоплюванні повної раскрытости буття в світі крізь сущностные моменти його устроенности» [18, С. 7]. Самопонимание здійснюється завдяки проникненню в мир і, навпаки, непрозорість, нерозуміння Я пов'язані не з егоїзмом суб'єкта, а з незнанням світу.

Розуміння розгортається в формі тлумачення, що перебуває в засвоєнні зрозумілого. Тлумачення світу здійснюється в ході діяльно-стурбованого відношення до нього, як до зручного. Будучи що обачно переглядається, воно розцінюється з точки зору придатності, вдосконалення і поліпшення. Розкрите в розумінні виділене, таким чином, як щось, про що йде мова, яке конституює розуміння. «Все допредикативное, немудрствующее смотрение підручного, - писав Хайдеггер, - як таке, вже є разом розуміюче і витлумачуюче» [18, С. 10]. Те, що при цьому відсутній явность висловлювання, не означає відсутності тлумачення. Навпаки, саме в акті стурбованого відношення до миру задається установка, яка надалі вже завжди присутня в формах теоретичного розуміння. Практично-стурбоване тлумачення не є просте «означивание» безпосередньо готівкового. Як очікування «зустрічі» з ситуацією, воно є деякою передбачливістю і передбаченням. Звісно, ці акти можуть черпати «зрозумілість» з сущого, а можуть виявитися і формою насильної інтерпретації, але і в цьому випадку підтверджується наявність передумов схоплювання і розуміння.

Як пов'язані установки «перед» і «що», тобто розуміння, як передбачення можливості і тлумачення як розкриття «чтойности»? На думку Хайдеггера, їх зв'язує «значення»: «Значення є «в напрямі чого» - наброска, як таке структуроване за допомогою преднамерения-передбачливості і предвосхищения-предухватывания, з якого щось стає зрозумілим як щось» [18, С. 13]. Таким чином «значення» розкривається Хайдеггером не як деяка ідеальна властивість, диспозитив, накинений на відсутнє, а экзистенциал, що свідчить про заполненности світу сущим. Розуміння як розкриття «здешности» спирається на ціле, бо виступає в модусі передбачення. Так виникає коло: частина передбачає ціле, а останнє саме осягається як зв'язок частин. Але це коло не можна розцінювати як «хибний», бо він розкриває не деяку довільну процедуру інтерпретації, а виражає экзистенциальную структуру Daisen. На цьому і засновується відомий вислів Хайдеггера: «Саме головне - не в тому, щоб вийти за межі кола, а в тому, щоб правильно увійти в нього» [18, С. 15].

У пізніх творах Хайдеггер постійно звертається до теми, яку можна визначити «буття і мова». Визначаючи мову як «будинок буття», він прагне саме в ньому почути «тихий голос буття» і навіть наділити його онтологічними характеристиками. Мова є не тільки знаком, але тоном і звуком, ритмом і ландшафтом, простором і часом, тілом і духом, божественним і людським. Той, хто творить мову, виступає одночасно первинним будівником світу.

Мова протиставляється думці. Думка радикально вневременна і внепространственна, що здійснюється в свідомості трансцендентального суб'єкта, вона сама диктує миру свої масштаби і замість того, щоб змінюватися у часі, конструює свій власний ідеальний простір і час. Дослідник, технік так і будь-який наш сучасник вже не сприймає мир природно, його погляд визначений установкою на підкорення природи. Мир сприймається як картина, карта завоювання - розмічений і розлініяний категориальными межами простір технічного розрахунку. Буденна далекоглядність, обачність і передбачливість - це свідчення того, що око і інші органи людини перетворені за зразком «нейтрального спостерігача», ідеального суб'єкта, що споглядає мир як би зверху. На думку Хайдеггера, це означає випадання з ландшафту світу і сприйняття анонімної топології, в рамках якої сама людина редуцирован до «точки зору», установок і горизонтів трансцендентального суб'єкта. Основною формою такого вольового, захоплюючого і передбачаючого погляду виступає уявлення: представляти - це означає ставити перед собою суще як предмет. Але що насправді бачить такий суб'єкт, що направив на мир свій пильний погляд? На думку Хайдеггера, таке уявлення є представленням самого себе, але не сприйняттям світу.

Пам'ять, уявлення, уява, передбачення - таке, що все це раніше розцінюється як тимчасові форми свідомості тепер вважаються не умовами, а перешкодами сприйняття буття. Тому необхідна така мова, в якій не було б місця всім цим штучним просторовим і тимчасовим формам, і навіть самому суб'єкту. Хайдеггер в пізніх творах на місце трансцендентального суб'єкта ставить людину, «мешкаючу на землі», «що будує будинок». Кінцева людина живе на землі, а не в абстрактному просторі теорії, необхідно повернути йому необхідні для життя на цій землі якості. З цією метою Хайдеггер і робив свої пошуки справжньої мови. Він прагнув сам зрозуміти цю забуту і майже втрачену мову і навчити інших слухати його. Тому важливе значення він додає не стільки пошуку понять, скільки відкриттю звучання і їх ритмів. Хайдеггеровские твору треба читати вголос. Але мова, якою вони написані, - це не загальноприйнята мова повідомлень. Мова Хайдеггера, як ландшафт його рідної території, містить нерівності, впадини і тріщини, які освічені суперечкою-згодою древньогрецький і німецької мов. На думку В.А. Подороги, цим досягається розщеплення затертого базіканням діалекту і дається вихід тектонічним, міфологічним силам [, що містяться всередині нього 13, С. 266].

Звичайно розуміння зв'язується з сприйняттям, схоплюванням, освоєнням, тобто з операцією погляду, з дистанцією і точкою зору, розташованою вдалині або зверху від предмета, що спостерігається. У цьому і складається сама суть Gestell, «постава», як установки погляду, яка лежить в основі науки і техніки. Для зміни розуміння необхідно створити нову мову, в основі якого повинна лежати нова «органология». Можна передбачити, що органом розуміння для Хайдеггера виступає не стільки інтелект, скільки тіло і, зокрема, що обіймає землю і здійняття до неба, будуюча і рука, що творить, чуйне маленьке вухо, слухняно внемлющее тихому голосу буття, натруджені ноги, що гудять від втоми ходу по гірській стежці, і ока, чуйні до слідів що пішов. Все це і є мова, читати, слухати і розуміти який повинен навчитися людина.

Мартин Хайдеггер вніс певний внесок і в розробку ідеї історизму. У своїй роботі «Буття і час» вона формулюється їм так: всяке значення буття і об'єктивності можна зрозуміти і засвідчити, тільки виходячи з тимчасовості і історичності існування. Даний підхід - найважливіший елемент методологічної програми Хайдеггера, який, виходячи з своєї тези «буття саме є час», прагнув інтерпретувати буття, істину і історію, виходячи з абсолютної тимчасовості.

Саме Хайдеггер уперше з всією радикальністю поставив проблему: ми займаємося історіографією тільки тому, що самі «историчны». А це означає, що історичність людського існування є необхідна умова правильного розуміння що відбувається. З темпоральности буття Хайдеггер виводить кругову структуру розуміння. Проблему історизму він поставив на інакшу основу. Замість категорій суб'єкта, об'єкта, свідомість і самосвідомість на передній план у нього вийдуть такі поняття, як «тимчасова обумовленість розуміння», «самопонимание на основі віщій», «самопонимание через речі».

Найважливіше значення в хайдеггеровской концепції герменевтики придбав такий елемент, як тимчасове отстояние і його роль в розумінні. Виходячи з того «онтологічного обороту», який Хайдеггер додав розумінню в якості «экзистенциала», лише виходячи з тимчасової інтерпретації буття, можна осмислити тимчасове отстояние в його герменевтической плідності.

Недостатньо мислити розуміння тільки як «відтворення деякої початкової продукції». Кожна епоха розуміє текст, що дійшов до неї по-своєму і, незважаючи на історичну дистанцію, що збільшується між автором і інтерпретатором, пізніше розуміння є більш глибоким, володіє по відношенню до «початкової продукції» принциповою перевагою.

Справа в тому, що значення тексту не вичерпується лише початковими моментами, а «він завжди визначається також історичною ситуацією, в якій знаходиться інтерпретатор, а отже, і всім об'єктивним ходом історії в цілому» [2, С. 351]. А це означає, що не від випадку до випадку, але завжди значення тексту перевищує авторське розуміння. Інакше говорячи, сам автор тексту не обов'язково розуміє його істинне значення, а тому інтерпретатор часто може і повинен розуміти більше, ніж він. Тим самим розуміння є не тільки репродуктивным, але завжди також і продуктивним відношенням.

Досягненням Хайдеггера вважається підкреслення ним того, що час не є проваллям, яке «відділяє і віддаляє». Більше за те - і досвід історичної науки підтвердив це - об'єктивне розуміння досяжне лише при наявності певної історичної дистанції.

Суть якої-небудь справи, його справжній зміст і значення виділяється з актуальності скороминущих обставин лише з течією часу. І тільки при цій умові стає можливим подолання суб'єктивності спостерігача історичних подій. Дійсно, в герменевтике саме дистанція, що розділяє «теперішній час» і «минуле», «свій» і «чуже», і підлягає продуманню, і тому наївна сама думка реконструювати минулу епоху герменевтическими коштами. Ця епоха пішла. Її повна присутність невосстановимо. Вона дана лише непрямо, через щільний шар опосредований.

Ось чому Гадамер називає «наївною передумовою історизму» твердження про те, що ми повинні мислити поняттями і представленнями епохи, що вивчається, а не своїми власними, щоб таким чином добитися історичної справедливості. Між тим отстояние у часі - це позитивна і продуктивна можливість розуміння. Це «отстояние» зовсім не зяюча безодня, але безперервність звичаїв і традицій, в світлі яких є нам всякий переказ.

Він зазначає, що «Хайдеггер дав повністю правильний феноменологічний опис, коли він у уявному читанні... відкрив предструктуру розуміння. Він представив приклад, з якого слідує задача» [2, С. 254]. Справжнім предметом герменевтического аналізу Хайдеггер робить мову, тому що слово не тільки проясняє, але і затемняє. З іншого боку, мова (а не людина) є, на думку Хайдеггера, суб'єктом мови, тому виступає як сущностное властивість людського буття. А оскільки розуміння можливе тільки в мові і за допомогою мови, то мова визначає постановку всіх герменевтических проблем. Внаслідок того, що в мові відбивається весь світ людського існування, герменевтика у Хайдеггера через мову «виходить» на буття і метод «опитання» буття стає необхідним моментом герменевтического інструментарію.

Онтологизируя язикову проблематику герменевтики, Хайдеггер сприяє перетворенню герменевтики у вчення про буття, закріплюючи тим самим її філософський статус. Замість гуссерлевской трансцендентальной феноменології Хайдеггер пропонує «герменевтическую феноменологію», в якій питання про значення існування равносилен питанню про значення пізнаного. Розуміння тут виступає первинною формою людського життя, а не тільки методичною операцією.

5. Герменевтика А. Уайтхеда, П. Рікера і Е. Бетті

Великий вплив на різні герменевтические напрями надали дослідження Альфреда Норта Уайтхеда (1861-1947). На його думку, розуміння може бути досягнуте двома способами. Якщо зрозуміле положення справ є складним, то його можна розуміти, розглядаючи окремо становлячі його чинники, синтез яких дає нам повну картину. Другий спосіб розуміння виражається в тому, що положення справ розуміється як ціле безпосередньо, без проміжних рівнів аналізу і незалежно від того, доступно воно аналізу чи ні. Перший спосіб є внутрішнє розуміння, другий - зовнішнє. Обидва вони знаходяться у взаємозв'язку, передбачають один одну, але ними не вичерпується вся проблематика розуміння і герменевтики. Перший спосіб пояснює положення справ як наслідок узагальнення, інтеграції знання про частини цілого, а другої - як каузальний чинник. Таке трактування розуміння, за задумом Уайтхеда, повинне була прояснити проблему співвідношення герменевтики (як частини методології) і науки.

Уайтхед, критикуючи метафізичні теорії самосвідомості і методологічний об'єктивізм, прагне створити теорію, націлену на сучасність. Він показує, що переважання існування над буттям (ці категорії у нього не співпадають) веде до теорії інтерпретації, до універсальної відносності тлумачення будь-якої реальності. Хід міркування Уайтхеда наступний. Оскільки є такі явища, які в якомусь певному значенні існують, але не є реальними, то питання про їх пізнання і розуміння не може бути вирішене за допомогою спостереження і безпосереднього споглядання (інтуїції). Такий трансцендентальный залишок, отриманий шляхом «віднімання» з існування реального буття, являє собою деякі сутності, які можуть бути зрозумілі (пізнані) за допомогою інтерпретації. Інтерпретація додає (приписує) значення сутностям, що емпірично не осягаються, створюючи тим самим можливість для їх збагнення розумом.

Наука і філософія орієнтовані на мінливі, текучі зв'язки явищ світу, мінливість якого може бути описана в «логіці подій». Тут у Уайтхеда простежується вплив І. Канта і Ф. Ніцше. Уайтхед неявно приймає кантовскую дихотомию речей в собі і явищ. Його теорія пізнання носить «явленческий» характер і розробляється в рамках герменевтической філософії, яка характеризується їм як «універсальний перспективний зв'язок інтерпретацій».

Погляди Уайтхеда на проблеми, пов'язані з виникненням, розвитком і тлумаченням знання, складаються в умовах, коли Хайдеггер запропонував поняття апофантического (від греч. άποφαινω - оголошувати; відкривати, виявляти, доводити; άπεφάνην - бути, показуватися) думки, яка розумілася їм як «виробляючий модус процесів тлумачення готівкового буття» і обгрунтовувало «герменевтику фактичности», коли разом з тим ще позначався вплив Ніцше, що заперечував кореспондентську модель знання і що відстоював тезу про мову-носія поетично-метафоричних можливостей; коли до того ж логічний позитивізм приступив до аналізу мови науки, зміцнюючи сциентистские позиції в області філософії науки. Нарешті, герменевтика Гадамера вказувала на перевагу «слова» над «пропозицією». У цих умовах уайтхедовская «логіка подій» засновувалася на відносності апофантических висловлювання. У процесі тлумачення знань бере участь «язикової синтез», який можливий не тільки в ході узагальнення результатів попередніх тлумачень, але і завдяки можливості тлумачення, що міститься в мові (тут простежується наступний зв'язок з Ніцше, який вважав, що в мові закладені можливості пізнання). Специфіка язикового синтезу дозволяє Уайтхеду виділити доказ як метод філософського дослідження. Доказ в філософії є засіб демонстрації і мета знання. Логічний доказ на відміну від філософського спирається на посилки, що є очевидними. «Очевидність є передумовою логіки», тому логічні докази зрозумілі. Якщо ми з'єднаємо значущість філософських доказів з очевидністю логічних демонстрацій, то ми досягнемо тим самим основної мети: зробимо філософію розумінням.

Цікаву концепцію запропонував ще один відомий герменевт - Поль Рікер (1913). Він намагається з'ясувати значення інтерпретуючої парадигми для соціальних і гуманітарних наук. Як центральна проблема універсальної методології П. Рікер розглядає проблему діалектики пояснення і розуміння. «Найважливішим слідством нашої парадигми, - пише П. Рікер, - є те, що вона відкриває новий підхід до проблеми відносин між поясненням і розумінням в гуманітарних науках. Дильтей розумів це відношення, як відомо, як дихотомию... моя гіпотеза може дати більш відповідну відповідь на проблему, поставлену Дільтеєм. Ця відповідь полягає в діалектичному характері відносин між поясненням і розумінням, що краще усього виявляється при читанні».

Діалектику розуміння і пояснення П. Рікер намагається уточнити аналогічно з діалектикою збагнення значення тексту при його читанні. Тут розуміння використовується як модель. Реконструкція тексту як цілого має характер кола в тому значенні, що знання цілого передбачає знання його частин і всіляких зв'язків між ними. Причому багатозначність цілого є додатковим спонукальним мотивом для збудження герменевтических питань. Розуміння привласнює собі отриманий внаслідок пояснення значення, тому воно завжди слідує у часі за поясненням. Пояснення спирається на гіпотези, що реконструюють значення тексту як цілого. Обгрунтованість таких гіпотез забезпечується ймовірностний логікою. Шлях від пояснення до розуміння зумовлений специфікою тексту. При інтерпретації тексту має велике значення правильна методика формулювання питань по відношенню до нього. Питання повинні гранично ясно сприяти засвоєнню значення тексту. Вопросную методику дослідження тексту П. Рікер переносить на філософське знання, пропонує навіть вважати «запитання» філософським методом.

По інакшому шляху йде інший відомий представник герменевтики - Еміліо Бетті (1890-1970). Він слідує традиційному розумінню герменевтики як теорії інтерпретації, зберігає методологічне значення категорії розуміння, не приймаючи її онтологічного тлумачення. Бетти при розв'язанні проблеми розуміння ставить своєю задачею визначити процес пояснення взагалі. На його думку, пояснення тільки підводить до розуміння. У той же час, щоб зрозуміти в єдності процес пояснення, необхідно звернутися до феномена «елементарного розуміння» як язикового явища. Процес пояснення покликаний вирішити проблему розуміння, яка має багато відтінків, володіє власною специфікою. Результатом такого підходу є визначення Бетті розуміння як пізнавання і реконструкції значення тексту.

Положення інтерпретатора завжди відповідає такому стану, коли на нього направлена інформація, объективированная в тексті, створеному іншою людиною. При цьому інтерпретатор може не знати автора тексту. Цей факт мало що міняє, тому що «існує положення духа, якому прямує звістка і імпульс в объективации іншого духа, цей дух міг би бути ідентифікований персонально і індивідуально або він міг би бути неперсональним і сверхиндивидуальным». Текст виступає необхідним посередником між інтерпретатором і творцем тексту. «Відносини між тим і іншим духом мають триадический характер: витлумачуючий дух завжди звертався до того, щоб зрозуміти свідомо полагаемый або об'єктивно відоме значення, тобто вступити в зв'язок з чужим духом через шлях вмісної значення форми, в якому він объективирован. Комунікація між обома ніколи не буває прямої...».

Розуміння є методична операція, результатом якої є реконструкція значення тексту, що спирається на интерпретационную гіпотезу. Методика інтерпретації спирається на чотири канони. Перший канон Бетті називає «каноном имманентности герменевтического масштабу». Фактично цей канон є вимога відповідності герменевтической реконструкції точці зору автора. З одного боку, він не суперечить шлейермахеровскому принципу ужиття, але, з іншого боку, направлений проти принципу «кращого розуміння». Другий канон відноситься до толкуемому об'єкта і вводить в герменевтическую методику принцип герменевтического кола. Він називається Бетті «каноном тотальності і смислової зв'язаності герменевтического дослідження». Зміст його складається в тому, що єдність цілого проясняється через окремі частини, а значення окремих частин проясняється через єдність цілого. Третій канон - канон «актуальності розуміння» - говорить про безглуздя повного усунення суб'єктивного чинника. Щоб реконструювати чужі думки, твору минулого, щоб повернути в справжню життєву дійсність чужі переживання, треба співвіднести їх з власним «духовним горизонтом». Четвертий канон тісно пов'язаний з третім, він називається каноном смислової адекватності розуміння, або каноном герменевтического смислової відповідності. Він направлений на інтерпретатора і вимагає «власну життєву актуальність погоджувати з поштовхом, який виходить від об'єкта».

Бетти висловлює припущення, яке вплинуло великий чином на подальших дослідників. Значення його зводиться до того, що реальний процес (емпіричний хід) створення тексту містить загальний закон методу (= теорії інтерпретації). «Якщо схиляються до погляду, що кожний акт розуміння протікає по зворотному шляху акту мови і мислення... тоді ясно, що з повернення такого роду можна отримати загальний закон смислової відповідності між процесом створення художнього твору і процесом його тлумачення».

6. Основні риси герменевтики Х.-Г. Гадамера

Великий вплив на сучасну західну філософію надали ідеї Х.-Г. Гадамера, який критично осмислив попередню герменевтическую традицію, виявив в ній основні напрями і запропонував власний підхід. З точки зору Гадамера, Шлейермахер і Гегель представляють дві лінії, тісно пов'язані один з одним, але протилежні по спрямованості теоретичних установок. Якщо Шлейермахер прагнув створити герменевтику як універсальну дисципліну, наскільки можливо «наблизити» її до філософії, то для філософської системи Гегеля основна герменевтическая задача виявилася окремим випадком. Гегель відчув дійсно філософський аспект герменевтики в її зв'язку з сучасністю: тільки діалектика історії і сучасності може бути основою герменевтического методу.

Герменевтический коло розуміння і відсутність початку в ньому. Систематичний виклад, начебто, завжди повинно мати цілком закономірні, легітимні початок і кінець. Однак у випадку з гадамеровской філософією дане правило «працює» погано. По Гадамеру, герменевтика не знає проблеми початку: «адже кінець і визначає початок, як початок кінець» [2, С. 546].

Ця обставина сходить до прихильності Гадамера, подібно всякому герменевтику, до ідеї герменевтического кола. «...Процес розуміння постійно переходить від цілого до частини і зворотно до цілого. Задача складається в тому, щоб концентричними колами розширювати єдність зрозумілого значення» [2, С. 345]. «Той, хто хоче зрозуміти текст, постійно здійснює накинену значення. Як тільки в тексті починає прояснятися якесь значення, він робить попередній нарис значення всього тексту загалом. Але і це перше значення проясняється в свою чергу лише тому, що ми з самого початку читаємо текст, чекаючи знайти в ньому те або інакше певне значення» [2, С. 318].

У колі, як відомо, немає початку. Гадамеровское «з самого початку» має тимчасової значення, значення початкового стану процесу розуміння. Це треба розуміти так, що на будь-якій стадії герменевтического процесу без якої-небудь очевидної субординації дані всі моменти вказаного процесу: предпонимание, очікування значення тексту, розуміння, інтерпретація, мова і т.д. Кожний з цих моментів має історичне вимірювання. Вони схожі на людей: змінюючись, залишаються самі собою. Але на відміну від людей компоненти герменевтического досвіду не народжуються і не вмирають, їх набір завжди один і той же.

Із сказаного виходить, що за послідовністю гадамеровских философем не завжди переховується такий же їх логічний зв'язок. У Гадамера линейность тексту лише в тому випадку вказує на линейность філософських категорій, коли є у вигляду послідовність їх тимчасових зрізів. У іншому випадку линейность тексту може виражати свавілля його автора.

Те, що Гадамер - прихильник циклічного наростання розуміння, підкреслювалося незліченне число разів, в тому числі і ним самим, але при цьому, як правило, забували про інше, а саме, про зигзагоподібне відображення між не тільки частиною і цілим, але і між будь-якими двома частинами в рамках цілого. У Гадамера є велике «сюди-туди» (частина-ціле) і маса маленьких «сюди-туди» (частина-частина). Це також треба мати на увазі.

Отже, герменевтик ніколи не вступає в герменевтический коло і ніколи його не покидає. Доводиться відмітити, що для позначення герменевтического цілого Гадамер не винайшов терміну, що запам'ятовується. Він називає його по-різному: і просто розумінням, і розумінням тексту, і герменевтическим досвідом, і навіть «мир і Я». При цьому терміни «розуміння», «розуміння тексту» і «герменевтический досвід» можуть використовуватися також для позначення не герменевтического цілого, а його певної приватної структури (розуміння як осяяння, досвід як досягнення досвідченості).

Початковий історичний план розуміння тексту Гадамер частіше за все представляє як предпонимание, що зростає з обращенности до справи, до фактів в очікуванні досконалості значення [2, С. 318, 337, 349, 386]. Тут предпонимание - це позначення не предмнений або попередніх думок герменевтика, суб'єкта розуміння, а розуміння на його початковій стадії. Сущностные моменти у предпонимания такі ж, що у розуміння, але кожний з них не розвинений в належній мірі. На стороні інтерпретатора предпонимание виступає як предмнение, предрассуждение, забобон, які залучені в гру розуміння і знаходяться на очній ставці з фактами, текстами.

До витрат суб'єктивізму відносить Гадамер поспішну втечу від предпонимания як єдність інтерпретатора і тексту до предмнениям останнього. Довільність предмнений долається в їх причетності до справжньої герменевтическому справи.

Предпонимание - це переказ, традиція. У переказі і традиції нам дане минуле, ми його постійно актуализируем і в принципі не можемо бути вільними від нього. «...Ми завжди знаходимося всередині переказу» [2, С. 335]. Наївно удавати, що можна відмовитися від старого, історія вимушує нас з'єднувати його з новим. Недоречні як критика традиції, так і її романтичне оспівування, вона повинна розумітися в контексті герменевтического цілого [2, С. 334-336].

Що значить розуміти? Це означає «передусім зрозуміти саму справу і лише у другу чергу - виділити і зрозуміти чужу думку в якості такого» [2, С. 349]. «Розуміння починається з того, що щось до нас звертається. Така щонайперша герменевтическое умова» [2, С. 354].

Щось - це текст, все, те, що зовсім не обов'язково фігурує безпосередній в язиковій формі (наприклад, вироби або навіть явище природи), що може бути понятий [2, С. 470]. Людина вимушена діяти, примусити текст заговорити [2, C. 443]. Але тут з'ясовується одна прелюбопытнейшая особливість. Начебто у взаємодії з текстом ініціатива явно на стороні інтерпретатора, саме він ставить питання. Однак в справі немає місця самовпевненості людини, він вимушений пристосовуватися до ситуації, підбирати питання, слова, дії, прислухатися не до себе, а до тексту. У питаннях людини чується вплив і людину і текст. «Швидше той, хто прагне зрозуміти текст, готовий його вислухати і дозволяє йому говорити» [2, С. 321].

«Зрозуміти означає передусім зрозуміти саму справу» [2, С. 349]. Справа - це єдність, що реалізовується у взаємодії тексту і інтерпретатора. Герменевтический інтерес направлений насамперед не на думки людей, а на тексти (факти), їх непотаенность (істину). Герменевтик налагоджує діяння, справу, а разом з ним і суб'єктивність людини.

Як бачимо, між текстом і інтерпретатором існує координація. А що ж з субординацією? Тут немає однозначності, людина активна, але вимушена пристосовуватися. Субординація є, але вона переходить з тексту на людину, з людини на текст.

Ми завжди знаходимося в деякої історичної предданности або, іншими словами, в герменевтической ситуації. Задача герменевтика - прояснити її. Досягнути успіху в цьому відношенні означає розсувати горизонти розуміння. «Горизонт - поле зору, що охоплює і що обіймає все те, що може бути побачено з якого-небудь пункту» [2, С. 358]. Горизонти зміщаються, бо змінюються герменевтические ситуації. Розуміння виступає як злиття горизонтів [2, С. 362].

Інтерпретатор, знаходячись в актуальному горизонті, постійно пробрасывает себе уперед, тим самим він розширює свій горизонт і створює умову для розуміння. Розуміння наступає тоді, коли відбувається розширення і зустріч горизонтів. Немає злиття горизонтів, немає і розуміння. Доти, поки мій горизонт не досяг предмета мого інтересу, тексту, минулої, іншої людини, я не розумію. Розуміння не є перенесення себе в чужу суб'єктивність - це неможливе. Розуміння є розширення свого горизонту і огляд іншого щось в правильних пропорціях [2, С. 361].

Постановка питань розширює горизонт інтерпретатора. Текст сприймається як ряд відповідей на питання, узгодженість питань і відповідей на них і є розуміння. Можна виразитися по-іншому: раніше незрозуміле попало всередину мого горизонту. Далеке стало близьким. Всяке пізнання має історичний характер, бо таке життя горизонтів. Справжнє розуміння не є миттєвим, воно вимагає історичної дистанції. Злиття горизонтів відбувається в мові [2, С. 443].

Розуміння є дія, що полягає в тому, що, знаходячись в герменевтической ситуації, інтерпретатор тут же використовує кожну порцію здобутого ним значення. Розуміння є рід дії [2, С. 393, 403]. Внаслідок цього недопустимо зводити розуміння до рефлексії і мислення. Розуміння дійово по самому своїй суті. Герменевтика не визнає чисте, не пов'язане із застосуванням значення знання.

Аналіз дієвості розуміння відкриває Гадамеру доступи до моральної проблематики. Знаходячись в тій або інакшій ситуації, людина вимушена діяти. Говорять, що людина діє або внаслідок своєї підготовки (наприклад, в техніці), або використовуючи своє загальне знання. Як в першому, так і у другому випадку ігнорується основна герменевтическая проблема: треба зрозуміти конкретну ситуацію, побачити, що в ній правильно, і діяти відповідно до цього значення. Неправомірно керуватися цінностями, не здобутими в розумінні. Цілі не відомі зазделегідь, вони осмислюються в послідовних актах застосування значення. Так реалізовується герменевтический досвід, хода розуміння. Людина стає досвідченою, моральною. Виникає узгодженість з самим собою [2, C. 374, 409, 418].

У справжньому досвіді людина усвідомлює свою історичність, тимчасовість і кінцівку. Він завжди можливий не інакше як в контексті конкретної герменевтической ситуації. Розуміння не тільки дійово, але і исторично.

Гадамер виділяє три типи досвіду в співвідношенні «Я» і «Ти».

У першому досвіді «Ти» виділяється на основі типового, загального знання. «Я» віддає перевагу собі, а «Ти» просто-напросто береться в розрахунок - як засіб. «З моральної точки зору таке відношення до «Ти» означає найчистіший егоїзм і суперечить моральному призначенню людини» [2, С. 422].

У другому досвіді «Ти» признається особистістю, але лише в соотнесенности з «Я». «Я» прагне переграти «Ти». За взаємне визнання доводиться боротися [2, С. 423].

У третьому досвіді «Ти» надається максимальна самостійність. Взаимосвязанность двох людей завжди означає відвертість один одному і здатність чути співрозмовника, партнера по діалогу. Тільки при цих умовах існують справжні людські відносини [2, С. 425], а значить, і справжня мораль. Відносини між людьми мають свої основи не в знанні, а в готовності до герменевтическому досвіду, що в свою чергу передбачає відвертість назустріч один одному і установку на прислухування до іншого, до «Ти».

Для Гадамера важливо показати, які умови діалогу. Ці умови забезпечують саму реальність герменевтического досвіду, вони не витягуються з нього, а предпосланы йому. На філософській мові це означає їх трансцендентальность.

До трансцендентальным умов герменевтического досвіду нарівні з відвертістю належить структура питання. Без запитання відвертість нереализуема. Відвертість володіє структурою питання. Предмет нашого інтересу ми не описуємо, а опитуємо. Питання реалізовує закладене в йому значення в своїй спрямованості на опитуване. Поява питання виводить буття опитуваного у відкрите. Питання не володіє нескінченною силою, йому властивий певний горизонт. Розв'язання питання є шлях до знання [2, С. 426, 427, 429].

Ми можемо задати пусте питання, на нього не піде відповіді, смыслокоммуникация не наступить. Виходить, що в передбаченні значення нам доводиться спочатку прислухатися до опитуваному, відкидаючому наші предмнения. «Тому і про питання можна сказати в більшій мірі, що він нас наздоганяє, а не ми його ставимо» [2, С. 431]. Питання передує відповіді, задає можливості його значення. Питання має першість над відповіддю.

«Хто хоче мислити, повинен питати» [2, С. 441]. У цьому значенні недостатньо лише ставити проблеми. Проблеми - це продукт розуму, що ізолюється від герменевтического досвіду. У проблемах немає справжнього передбачення значення, відсутня виборча спрямованість на нього. Логіка проблем герменевтически набагато бідніше за логіку питань і відповідей. Саме логіка питань і відповідей - ключ до тлумачення [2, С. 443].

«Тлумачення, як розмова, є коло, що замикається в діалектиці питання і відповіді» [2, С. 452]. Тлумачення, або інтерпретація, не є чистий захід нашої свідомості, воно вимагає узгодження, смыслокоммуникации з опитуваним. Успіх тлумачення виступає як злиття горизонтів, що є і що знову придбавається. «...злиття горизонтів, що відбувається в розумінні здійснюється самою мовою» [2, С. 443].

Розуміння є справа, мислення (як породження питання в свідомості), діалектика (як взаимосвязанность питань і відповідей), але його остаточною інстанцією виявляється слово (verbum). А це якраз і означає вербальность розуміння. Герменевтику часто визначають як розуміння в мові, що вірно лише частково. Розуміння набагато многостороннее за мову як медиума слів. Але разом з тим всі невербальные форми розуміння замикаються на мову.

Те, що Відкривається виявляється неодмінно в слові. Гадамер називає це чудом, маючи на увазі «мову, на якій говорять речі, - якого б роду ні були ці речі в кожному даному випадку...» [2, С. 550]. Слово виражає саму річ.

У Гадамера речі не заговорюють лише тому, що вони не володіють умінням говорити. У своєму мовчанні речі, однак, визначають лад мови, тієї середи, в якій людина живе.

Але що таке слово, цей основна конституент мови? Гадамеру очевидне, що те, що відкривається повинен якимсь чином зберегти себе в слові. Однак неочевидно, яким саме чином відбувається збереження. Слово не довільне і умовне подібно знаку. «Слово - це не просто знак. У якомусь важко збагненному значенні воно все ж є щось на зразок відображення» [2, С. 484]. У мові виражаються справи і обставини [2, С. 515].

Гадамер бачив в слові і мові якусь таємничість, чудо, неясність. Інакше говорячи, в розумінні природи слова він зустрівся з великими труднощами. Слово не співпадає ні з річчю, ні з інтерпретатором, як би останній не розумівся; разом з тим слово фіксує єдність того і іншого. Слово - це не знак (знак на відміну від нього максимально умовний), не образ (образ більше схожий на річ, ніж слово). Значить, слово є щось проміжне між знаком і образом. Розуміння слова як символа відповідає смыслосодержанию гадамеровской філософії. Слово не більш загадкове, ніж будь-який символ.

У мові знаходить своє остаточне завершення розуміння, в тому числі тлумачення і мислення. Як звичайно, Гадамер прагне чисто суб'єктивні моменти розуміння здвинути на периферію герменевтического досвіду. Не в мові, говорінні, де багато суб'єктивного, а в листі отримує мова своє повне герменевтическое значення і самостійність [2, С. 453-455]. Мислення є экспликация слова [2, С. 497]. І в словах же ми виявляємо їх понятийность, вираження спільності [2, С. 498].

Для Гадамера мова точно так само, як предпонимание, відвертість, є передумова герменевтики. Мова - трансцендентальное умова герменевтического досвіду. Як таке він несвідомий [2, С. 471].

Свою книгу «Істина і метод» Гадамер укладає міркуваннями про перевагу прекрасного (краса), обгрунтовуючи тим самим перевагу естетичного перед етичним. Прекрасне він порівнює з благом. «Безумовно, відмітна біса прекрасного в порівнянні з благом-то, що воно виявляє себе з себе самого, робить себе безпосередньо очевидним в своєму бутті» [2, С. 556]. Прекрасне в самому собі несе свою ясність і блиск, воно швидше може бути уловлене, чим благо. «...Прекрасне - це взагалі спосіб явища благого, сущого, яким воно повинне бути» [2, С. 557]. У прекрасному дано суще і його відвертість (істина). Прекрасне - передусім пропорційність і симетрія, а не продукт ізольованої свідомості. Там, де торжествує свято прекрасного, дані і благое і істинне, і етичне і логічне. Прекрасне - вінець розуміння, центр єдності людини з речами і людини з людиною [2, С. 553]. Для Гадамера прекрасне - насамперед не радість почуття і не здивування, що викликається з нагоди мистецтвами, а повнота розуміння, досягнута в герменевтическом досвіді. Прекрасне від справи не ізольоване, воно є його власним буттям. Так, зрозуміле прекрасне є істина.

Бібліографічний список

1. Гадамер, Х.-Г. Актуальність прекрасного [Текст] / Х.-Г. Гадамер. - М., 2010

2. Гадамер, Х -. Г. Істина і метод: Основи філософської герменевтики [Текст] / Х.-Г. Гадамер. - М., 2008.

3. Дильтей, В. Сущность філософії [Текст] / В. Дільтей. - М., 2010.

4. Дильтей, В. Категорії життя [Текст] / В. Дільтей. - Питання філософії. - 2008. - №10.

5. Дильтей, В. Введеніє в науки про дух [Текст] / В. Дільтей // Зарубіжна естетика і теорія літератури XIX-XX віку. Трактати, статті, есе. - М., 2009.

6. Історія сучасної зарубіжної філософії: компаративистский підхід [Текст]. - СПб., 2010.

7. Канке, В.А. Основние філософські напрями і концепції науки. Підсумки ХХ сторіччя [Текст] / В.А. Канке. - М., 2009.

8. Кохановский, В.П. Герменевтіка і діалектика [Текст] / В.П. Кохановський. - Ростов н/Д, 2007.

9. Ковалів, В.Г. Герменевтіка і гуманітарне пізнання [Текст] / В.Г. Кузнецов. - М., 2008.

10. Ковалів, В.Г. Гносеологичеська функція герменевтического розуміння [Текст] / В.Г. Кузнецов, А.П. Алексеєв // Пізнання і мова. - М., 2009.

11. Мареев, С.Н. Філософія XX віку (джерела і підсумки) [Текст]: навчань. допомога / С.Н. Мареєв, Е.В. Мареєва, В.Г. Арсланов. - М., 2010.

12. Переписка Вільгельма Дільтея з Едмундом Гуссерлем [Текст] // Питання філософії. - 2008 - №10.

13. Подорога, В.А. Метафізіка ландшафту. Коммуникативные стратегії в філософській культурі 19-20 вв. [Текст] / В.А. Подорога. - М., 2009.

14. Потебня, А.А. Естетіка і поетика [Текст] / А.А. Потебня. - М., 2010.

15. Рорти, Р. Філософія і дзеркало [Текст] / Р. Рорті. - Новосибірськ, 2007.

16. Сучасна філософія [Текст]: Словник і хрестоматія. - Ростов н/Д, 2007.

17. Уэбстер, Ф. Теорії інформаційного суспільства [Текст] / Ф. Уебстер. - М., 2008.

18. Хайдеггер, М. Работи і роздуму різних років [Текст] / М. Хайдеггер. - М., 2010.

19. Шлейермахер, Ф. Речи про релігію до освічених людей, її що зневажає. Монологи [Текст] / Ф. Шлейермахер. - М., 2010.

Авіація і космонавтика
Автоматизація та управління
Архітектура
Астрологія
Астрономія
Банківська справа
Безпека життєдіяльності
Біографії
Біологія
Біологія і хімія
Біржова справа
Ботаніка та сільське господарство
Валютні відносини
Ветеринарія
Військова кафедра
Географія
Геодезія
Геологія
Діловодство
Гроші та кредит
Природознавство
Журналістика
Зарубіжна література
Зоологія
Видавнича справа та поліграфія
Інвестиції
Інформатика
Історія
Історія техніки
Комунікації і зв'язок
Косметологія
Короткий зміст творів
Криміналістика
Кримінологія
Криптологія
Кулінарія
Культура і мистецтво
Культурологія
Логіка
Логістика
Маркетинг
Математика
Медицина, здоров'я
Медичні науки
Менеджмент
Металургія
Музика
Наука і техніка
Нарисна геометрія
Фільми онлайн
Педагогіка
Підприємництво
Промисловість, виробництво
Психологія
Психологія, педагогіка
Радіоелектроніка
Реклама
Релігія і міфологія
Риторика
Різне
Сексологія
Соціологія
Статистика
Страхування
Будівельні науки
Будівництво
Схемотехніка
Теорія організації
Теплотехніка
Технологія
Товарознавство
Транспорт
Туризм
Управління
Керуючі науки
Фізика
Фізкультура і спорт
Філософія
Фінансові науки
Фінанси
Фотографія
Хімія
Цифрові пристрої
Екологія
Економіка
Економіко-математичне моделювання
Економічна географія
Економічна теорія
Етика

8ref.com

© 8ref.com - українські реферати


енциклопедія  бефстроганов  рагу  оселедець  солянка