трусики женские украина

На головну

Ідея рефлексивности в теоретичній психології - Психологія

Інститут психології ім. Л.С. Виготського

Російський державний гуманітарний університет

ДИПЛОМНА РОБОТА

ІДЕЯ РЕФЛЕКСИВНОСТИ В ТЕОРЕТИЧНІЙ ПСИХОЛОГІЇ

Москва - 2009

Зміст

Введення

Розділ I. Філософсько-теоретичні передумови ідеї активності і рефлексивности в культурно-деятельностной психології

з1. Від Декарта до Спінозе

з2. Мозок або тіло?

з3 Від «S-R» до предметности

Розділ II. Поняття життя як основа виділення критерію психічного

Розділ III. Рефлексивность

з1. Від клітки до організму

з2. Ансамбль субактивностей

з3. Від вольвокса до людині

з4. Від висцерального суб'єкта до особистості

Висновок

Бібліографія

Вступ

Вітчизняна психологія володіє видатною теоретичною спадщиною, основи якого були закладені трудами Л.С. Виготського, А.Н. Леонтьева, С.Л. Рубінштейна і вчених їх школи. Ідуча від них традиція спочатку складалася в полеміці з позитивистски орієнтованою психологією і засновувалася на серйозному культурно-філософському підмурівку (німецька класична філософія, високий європейський раціоналізм загалом ). Яскравими представниками такої «філософської психології» поряд з Л.С. Виготським і А.Н. Леонтьевим були Е.В. Ільенков, В.В. Давидов, В.С. Біблер. З сьогоднішніх дослідників до числа теоретиків цього наукового жанрапринадлежит Ф.Т. Міхайлов.

Тим часом, в останні роки в російській психології загалом став відчуватися закономірний спад інтересу до фундаментальних теоретичних проблем. Культурно-історична психологія і психологія діяльності в тому їх вигляді, в якому вони дісталися в спадщину нинішньому поколінню дослідників, не влаштовує останніх. Оскільки альтернативних вітчизняних концепцій подібного масштабу за останні десятиріччя запропоновано не було, сьогодні все частіше наші російські колеги звертаються до відомих концепцій психології зарубіжної, концепцій далеко не новим і вже багато в чому що виробив свій евристичний потенціал. Серед психологів-практиків широко розповсюдився погляд, згідно з яким сьогодні взагалі немає потреби в якій-небудь теорії, а найбільш практичною є позиція принципового эклектизма.

У той же час в сучасній зарубіжній психології спостерігається прямо протилежна тенденція. З року в рік наростає інтерес саме до російської теоретическойпсихологии, йде наряджена робота по інтерпретації і розвитку фундаментальних ідей російської культурно-деятельностной школи[1] (Дж. Брунер, М. Коул, С. Скрібнер, Дж. Верч, Д. Бекхерст, Ю. Енгештрем, Р. Ван дер Віяло, Ж. Карпей, С. Веджетті, Л. Гараї, М. Хеддегард, Й. Ломпшер, К. Амано, Ш. Дої, Е. Камія і інш.). Дана обставина зайвий раз демонструє настійну необхідність повернення нашою психологією лідируючих позицій в розробці цих пріоритетних для світової психології напрямів.

Необхідність повернення на ці позиції (їх збереження і розвиток) продиктована не тільки міркуваннями «престижу» або відновлення історичної справедливості. Рух в цьому напрямі передбачає категориальное осмислення (переусвідомити) змісту фундаментальних психологічних понять - психіки, свідомості, діяльності, суб'єкта, особистості, афекту (в широкому розумінні, представленому лінією Арістотель - Декарт - Спіноза - Виготський), значення і інш. Дефіцит такого осмислення в більшій або меншій мірі усвідомлюється сучасними психологами. В.В. Давидов затверджував, що психологія другої половини XX сторіччя є не «категориальной», а «понятійної».

Саме спроби категориально осмислити зміст цих понять актуализируют світоглядну домінанту психологічного знання. Їх результатом є побудова своєрідної «психологічної картини світу», завдяки чому знання про психічну реальність кардинально міняють сам образ дійсності, що склався в науковій свідомості. У історії психології ці спроби пов'язані з іменами З. Фрейда, К. Юнга, Е. Фромма, Дж. Дьюи, Ж. Піаже, Л.С. Виготського, А.Н. Леонтьева, С.Л. Рубінштейна, Е.В. Ільенкова, В.В. Давидова. Жанр, в якому працювали всі ці, дуже різні, вчені, можна назвати філософсько-психологічним або логико-психологічним (В.В. Давидов) аналізом. Спрямованість їх творчості об'єднувала рефлексія на граничні основи психологічного знання, що характеризує власне теоретичну психологію на відміну від психологічної теорії «взагалі». Ця рефлексія не замикалася для них в рамках теорії, а продовжувалася на рівні експериментальних досліджень і навіть прикладних розробок.

Зараз необхідно реконструювати цей досвід категориального осмислення психічної реальності, який далеко не завжди явно і повно оформлений в текстах названих вчених. Одним з її результатів стала ідея початкової рефлексивности відношення суб'єкта до миру (в світі), розуміння самоотношения як початкової і фундаментальної форми такого відношення. Традиційний погляд на природу і генез психічної реальності має намір розглядати це самоотношение як «надбудова» до її конструкції, яка виникає на порівняно пізніх етапах фило- і онтогенеза. Ми ж, слідуючи Ф.Т. Міхайлову (який розвиває в даному пункті класичну філософську традицію, що йде від Спінози, Фіхте, Гегеля, Маркса, Виготського і Ільенкова), вважаємо, що вона є формопорождающим початком цієї конструкції вже в момент «закладки» її підмурівка.

Для априоризма і натуралістичного преформизма самоотношение з'являється як предустановленное (по Гегелю - абстрактне) тотожність суб'єкта самому собі і своїм (обмеженим в емпіричному просторі і часі) можливостям. Для філософсько-діалектичної традиції так зрозуміла ідея рефлексивности субъектного відношення, навпаки, націлює дослідника на аналіз феномена неспівпадання суб'єкта з самим собою, з нескінченним різноманіттям потенційних перспектив власного розвитку (В.С. Біблер, Ф.Т. Міхайлов). Становлення самоотношения в історії і онтогенезе розуміється як творчий процес ідентифікації суб'єкта з миромкак цілим в тій мірі, в якій він відтворюється в змісті і способах його життєдіяльності (конкретна, по Гегелю, тотожність Я Миру, а внаслідок цього тотожність Я самому собі). При цьому розкриття розвинених, «вершинних» форм самоотношения (феномени теоретичної рефлексії, самосвідомості, боргу, совісті, виконання Місії і інш.) позволяетпроникнуть в будову його найпростіших, генетично первинних, елементарних форм. Інакшими словами, проблема самоотношения може і повинна вивчатися з позицій діалектичного принципу єдності історичної і логічної.

Подібні уявлення відповідають світоглядним установкам європейської науково-теоретичної культури. Для неї різноманіття активних форм відношення людини до миру виступає логічної похідної його життєво-практичного (в своїх загальних виявах - діяльного) самоотношения і тому може бути виведене з цієї початкової «клітинки» методом сходження від абстрактного до конкретного.

У загальній формі теоретико-психологічна ідея рефлексивности відношення людини до миру закладена в трудах Л.С. Виготського, С.Л. Рубінштейна, А.Н. Леонтьева, Н.А. Бернштейна, М.М. Бахтіна, Е.В. Ільенкова. Її конкретизацію на генетичному матеріалі ми знаходимо у відомих дослідженнях А.В. Запорожца, Д.Б. Ельконіна і В.В. Давидова, по суті, присвячених проблемі самопорождения і самоизменения суб'єкта діяльності. У останні роки ця ідея все частіше залучається до орбіти теоретико-психологічних, в тому числі - філософсько-психологічних, дискурсов (В.С. Біблер, Ф.Т. Міхайлов, А.С. Арсеньев, Г.В. Лобастов, А.Г. Новохатько, В.П. Зінченко, В.А. Петровський, А.Г. Асмолов, В.І. Слободчиков, Г.А. Цукерман, А.В. Суворов, Б.Д. Ельконін, В.Т.Кудрявцев, Г.Г. Кравцов, Е.Е. Кравцова і інш.).

Разом з тим труднощі на шляху вирішення багатьох конкретно-психологічних проблем, виникаючих на цьому шляху (проблеми генезису самосвідомості, становлення ідентичності, специфіки особового зростання як самопреобразования і інш.), зумовлені однією істотною обставиною. Мова йде про необхідність историко-теоретичної реконструкції філософського контексту обгрунтування і реалізацію ідеї рефлексивности в полі власне психологічних досліджень. Досвідом подібної реконструкції наука досі не розташовує.

Розділ I. Філософсько-теоретичні передумови ідеї активності і рефлексивности в культурно-деятельностной психології

з1. Від Декарта до Спінозе

Теоретичне мислення ніколи не починає свій рух з нуля, на пустому місці, але завжди має справу з деякою сумою знань, теоретичних уявлень, накопичених попередніми поколіннями дослідників.

Приступаючи до виробітку і обгрунтування нового розуміння тієї або інакшої проблеми, в нашому випадку - проблеми людини і його психіки, теоретику передусім доводиться визначити своє відношення до пануючих, а отже - чим склався до і незалежно від нього, уявлень про природу об'єкта його теоретизування.

Так, Декарту, як основоположнику новоевропейской філософії, було необхідно так чи інакше критично віднестися до релігійно-схоластичних уявлень про людину, уявлень, згідно яким людина складається з тілесної оболонки, яка сама по собі неістотна і мертва, і деякого безтілесного початку - душі, яка, містичним способом поселяючись в людському тілі, пожвавлює - одухотворяє останнє.

Декарту загалом не вдалося подолати приведену вище точку зору на природу людини, однак сам хід його роздумів представляє інтерес, оскільки в ньому виразно простежується тенденція, розвиток і поглиблення якої привів Спінозу від картезианского дуалізму до матеріалістичного монізму.

Декарт розрізнює два суворо незалежних початки: субстанцію мислячу і субстанцію протяжну. Всі кінцеві речі являють собою лише модуси вказаних субстанцій. Вони суть або різні визначення мислення, або бездушно-протяжні тіла. Неможливість якої-небудь природної взаємодії між цими двома субстанціями, їх абсолютна незалежність один від одного витікає вже з самого їх визначення як субстанції абстрактно протилежних, що не мають між собою абсолютно нічого спільного.

Однак сам же Декарт не витримує до кінця цю послідовно дуалістичну точку зору, коли виявляється вимушеним, всупереч своїм же власним запевненням, визнати очевидний факт взаємодії цих двох субстанцій в тілі живої і мислячої людини. Воля, тобто модус мислення, здатна визначати людське тіло до руху, одинаково як і чисто тілесне страждання визначає людську душу до мислення, до сприйняття зовнішніх тіл.

Картезианский людина, таким чином, знову, як і в середні віки, виявляється складеною з двох початків, з двох «половинок» - з немислячого, бездушного тіла[2]і з безтілесної, мислячої душі. Тим часом, людська душа, про яку пише Декарт, є не що інакше як психіка реальних людей, а це означає, що на принципове для психології питання про субстанцію всіх її феноменів Декарт дає однозначну відповідь - субстанцією (суттю) психіки (душі) є мислення, зрозуміле як деякий чисто безтілесний, нематеріальний процес, процес, всі специфічні особливості якого можуть бути зрозумілі тільки при умові самого суворого відвернення від яких би те не було визначень світу протяжних тіл, тобто в кінцевому результаті тільки з бога.

Бог же, в свою чергу, в розумінні, як Декарта, так і християнських теологов є дух, причому дух нескінченний, що принципово не може бути скільки-небудь адекватно зрозумілим за допомогою кінцевого людського мислення, а означає пояснення природи людського мислення (психіки), в тому числі - пояснення його універсальності, апелююче до бога є уявне пояснення і як таке по суті є лише некритичний опис деякої эмпирии. З цього ж, між іншим, слідує, що всі психологічні концепції, що не виходять за рамки картезианского дуалізму і що розуміють людську психіку як деякий чисто безтілесний, абстрактно-духовний процес, існуючий вбранню, паралельно з чисто тілесними процесами, не йдуть далі емпіричного опису окремих феноменів психічного, а по рівню своєї логіки благополучно залишаються на рівні XVII віку.

Але може бути в такому випадку праві теоретики, які зовсім відкидають картезианское уявлення про безтілесну душу і намагаються вивести всі визначення мислення, психіки з матерії, зрозумілої знов-таки в дусі Декарта, тобто як абстрактно протяжна субстанція?[3]

Леле, вони, ми вважаємо, знаходяться ще далі від істини, чим послідовні спиритуалисты. Останні, нехай в перекрученому, містифікованому вигляді, визнають специфіку мислення. що полягає в його універсальності, тоді як всі спроби реконструювати людську психіку, виходячи з картезианской протяжної субстанції, з матерії, єдиною властивістю якої признається абстрактно-геометрична протяжність, можуть привести лише до ототожнення людини з кінцевою і односторонньою машиною. Тим часом, сам Декарт чудово розумів принципову, якісну відмінність людини від будь-якої, нехай навіть самої довершеної рефлекторної машини.

Як досконала ні була б така машина, - міркує Декарт, - і як би зовні вона ні походила на нас, ми завжди зможемо відрізнити її від людини. І одне з коштів до цього «складається в тому, що хоч би такі машини виконували багато речей так само добре або, можливо, навіть краще, ніж будь-хто з нас, вони неминуче не могли б виконати ряду інших, завдяки чому виявилося б, що вони діють не свідомо, але лише внаслідок розташування своїх органів. Бо, в той час як розум є знаряддям універсальним, яке може служити при всякого роду обставинах, ці органи потребують деякого особливого розташування для виконання кожної особливої дії»(Декарт, 1950: 301).

Це міркування Декарта, крім іншого, цікаве ще в тому відношенні, що в ньому, по суті, містяться передумови виходу за рамки його дуалістичної концепції і в неявній формі вже присутній спинозовское розуміння мислення, як способу дії мислячого тіла.

Обгрунтовуючи принципову, корінну відмінність істоти, наділеної мислячою душею - «розумом» від істоти такої що не володіє, Декарт звертається до відмінності їх реального, що розвивається в світі протяжних тіл способу дії. Тим самим таємна природа мислення, «мислячій субстанції» розуміється їм через дію протилежної субстанції, бо дія тіла, його рух, з точки зору Декарта є модус субстанції протяжної. Але це означає, що об'єктивна логіка істоти справи в цьому пункті впритул наблизила Декарта до Спінозе.

Спиноза, на відміну і в протилежність Декарту - монист, причому монист послідовний і принциповий. У самому початковому пункті своїх роздумів він категорично відкидає картезианское уявлення про існування особливої духовної субстанції, існуючої нарівні з матеріальною або «протяжною» субстанцією, уявлення, яке спочатку розчленувавши природу на дві по суті справи несоединимые половини, потім марно б'ється над їх возз'єднанням.

З точки зору Спінози, мисленням як іманентною здатністю володіє не деяка особлива безтілесна субстанція або нематеріальна душа, але сама нескінченна Природа, зрозуміла в єдності всіх своїх якостей, атрибутів. У реальній, тілесній людині мислить не деякий особливий невідомо що звідки взявся і невідомо як дух, що вселився в нього. «У людині, у вигляді людини, в його особі мислить сама природа... У людині природа тому мислить саме себе, усвідомлює саме себе, діє сама на себе»(Ільенков 1974: 24).

На мові свого часу Спіноза формулює цю думку наступний образом: «Мислення складає атрибут бога, інакшими словами бог є річ мисляча (res cogitans) (Спіноза 1957: I-404). Бог, Природа і Субстанція у Спінози - різні слова, вказуючі одне і те ж. Deus sive Substantia sive Natura - ось формула Спінози. Але це означає, що приведену вище першу теорему з другої частини спинозовской Етики ми з повним правом можемо прочитати таким чином: мислення є властивість, атрибут Природа або субстанції, відповідно Природа, субстанція є річ мисляча.

Будучи «річчю мислячою» Природа, зрозуміло, не втрачає свого почуттєво-протяжного характеру. Протяг так само як і мислення є властивість, атрибут субстанції «бог є річ протяжна (res extensa)» (Спіноза 1957: I-404), а значить картезианские мисляча і протяжна субстанції, з точки зору Спінози, «складають одну і ту ж субстанцію, зрозумілу в одному випадку під одним атрибутом, в іншому під іншим» (Спіноза 1957: I-407).

З цієї центральної ідеї філософії Спінози з логічною необхідністю витікає положення, що має принципове значення для матеріалістичної психології, яке свідчить «душа і тіло...складають одного і того ж індивідуума, що представляється в одному випадку під атрибутом мислення, в іншому під атрибутом протягу» (Спіноза 1957: I-426).

Формулюючи це положення, Спіноза остаточно вирішує картезианскую психофизическую проблему - проблему взаємодії душі і тіла. І дійсно, коль скоро людина перестає розумітися як істота складена з двох субстанцій, двох «індивідуумів», то позбавляється всякого значення питання про те, як ці дві одинаково помилкові абстракції - абстракція самостійно існуючого мислення» безтілесної душі і абстракція так же самостійно існуючого немислячого тіла - взаємодіють в живій людині.

З точки зору Спінози, безглуздо навіть задавати питання, як взаємодіють тіло і душа. «Ні тіло не може визначати душу до мислення, ні душа не може визначати тіло ні до руху, ні до спокою, ні до чого-небудь іншого (якщо тільки є що-небудь таке)» (Спіноза 1957: I-497), між ними в принципі не може існувати каузального відношення, бо «душа і тіло складають одну

Повний текст реферату

Авіація і космонавтика
Автоматизація та управління
Архітектура
Астрологія
Астрономія
Банківська справа
Безпека життєдіяльності
Біографії
Біологія
Біологія і хімія
Біржова справа
Ботаніка та сільське господарство
Валютні відносини
Ветеринарія
Військова кафедра
Географія
Геодезія
Геологія
Діловодство
Гроші та кредит
Природознавство
Журналістика
Зарубіжна література
Зоологія
Видавнича справа та поліграфія
Інвестиції
Інформатика
Історія
Історія техніки
Комунікації і зв'язок
Косметологія
Короткий зміст творів
Криміналістика
Кримінологія
Криптологія
Кулінарія
Культура і мистецтво
Культурологія
Логіка
Логістика
Маркетинг
Математика
Медицина, здоров'я
Медичні науки
Менеджмент
Металургія
Музика
Наука і техніка
Нарисна геометрія
Фільми онлайн
Педагогіка
Підприємництво
Промисловість, виробництво
Психологія
Психологія, педагогіка
Радіоелектроніка
Реклама
Релігія і міфологія
Риторика
Різне
Сексологія
Соціологія
Статистика
Страхування
Будівельні науки
Будівництво
Схемотехніка
Теорія організації
Теплотехніка
Технологія
Товарознавство
Транспорт
Туризм
Управління
Керуючі науки
Фізика
Фізкультура і спорт
Філософія
Фінансові науки
Фінанси
Фотографія
Хімія
Цифрові пристрої
Екологія
Економіка
Економіко-математичне моделювання
Економічна географія
Економічна теорія
Етика

8ref.com

© 8ref.com - українські реферати


енциклопедія  бефстроганов  рагу  оселедець  солянка