трусики женские украина

На головну

Сучасні форми вияву ісламу - Релігія і міфологія

Реферат на тему:

СУЧАСНІ ФОРМИ ВИЯВУ ІСЛАМУ

Донедавна панування комуністичної догми в нашій країні перешкоджало будь-яким спробам розібратися з роллю різних релігій в світі сьогодні. Всі релігії по своїй суті представлялися пережитками минулого, "копатися" у відмінностях між якими вважалося, по великому рахунку, справою не тільки пустою, але і ідеологічно шкідливим. Природно, такі установки не сприяли розвитку практичного религиоведения, виключно важливого з точки зору і внутрішньої, і зовнішньої політики нашої держави.

Відхід в минуле комуністичного диктату у всіх сферах гуманітарного знання дозволяє неупереджено приступити до аналізу різних релігій в сучасному світі без боязні (принаймні, колишньої) бути звинуваченим в релігійності або відсутності "інтернаціоналістського" (тобто однакового) підходу до кожної з них. Особливої уваги сьогодні, безумовно, заслуговує іслам, на відміну від інших релігій тісно пов'язаний з поняттями "тероризм" і "екстремізм".

Християнство, іслам і буддизм - світові релігії, загальне число прихильників яких становить половину населення Землі. Інша половина - невіруюча і прихильники національних релігій. Світовий характер одних і національний інших визначається не чисельністю віруючих. Як відомо, наприклад, індуїстів в світі набагато більше, ніж буддистів. Справа в тому, що християнство, іслам і буддизм на відміну від інших релігій спочатку не мали жорсткої "прив'язки" до конкретних етнічних груп і держав. Не випадково всі фундатори світових релігій мали в свій час вельми непрості відносини зі "своїми" етнічними групами і державними освітами. Христос, відторгнутий іудеями, закінчив земне життя на хресті. Проповідь Мухаммеда спочатку зустріла так негативне відношення родичів, що пророк був вимушений покинути Мекку. Будда, порвавши з безтурботним життям царського сина і своєю кастою, став мандруючим ченцем. Пізніше, навіть санкціонуючи і державну владу і ту або інакшу етнічну структуру і розповсюджуючись серед багатьох народів, світові релігії зберегли по відношенню до них певну дистанцію.

З'єднання державних тенденцій з тенденціями опозиційними, гнучка взаємодія з різними етнічними групами, - все це віками дозволяло світовим релігіям. з'єднуючи суспільство і державу в єдине ціле, в той же час забезпечувати їх автономію один від одного.

На відміну від світових, національні релігії завжди мали дуже жорстку етнічну і державну прив'язку. Віками приналежність до такої релігії мала на увазі і обов'язкову приналежність до певних етнічних груп і держав. Залишки подібних уявлень подекуди збереглися і досі. Так в Ізраїлі будь-яка людина сповідаючий іудаїзм вважається євреєм. У минулому, не володіючи гнучкістю світових релігій, національні релігії нерідко гинули разом із зникненням своїх держав. Не випадково для зміцнення власних позицій деякі з них вступили в своєрідний союз з світовими релігіями. Так, в Китаї і Японії місцеві національні релігії сполучилися з буддизмом, а в Судане з християнством і ісламом. Правда, на відміну від християнства, і особливо ісламу, союз з буддизмом не підпорядковує, а швидше зберігає національну релігію. Головна причина більшої терпимості буддизму - політеїзм, на відміну від нехай ослабленого визнанням троичности Бога, але единобожия християнства і жорсткого единобожия ісламу.

Викликана розпадом СРСР криза марксизму, досі найбільш четкой і впливової атеїстичної альтернативи розвитку, ще раз підкреслила значущість релігійного, і передусім ісламського чинника в сучасному світі. Незважаючи на крах комунізму в Радянському Союзі і Східній Європі, еволюцію комуністичних режимів в напрямі до сучасного суспільства на Дальньому Сході і в Південно-східній Азії, процес зміцнення позицій християнства і буддизму в світі за своїми масштабами і наслідками незрівнянний з експансією ісламу. Мусульманська релігія не тільки активно відроджується в колишніх радянських Центральній Азії, Закавказье, Татарстане і на Балканах, але також знову стає важливим чинником західноєвропейської історії.

Зростаюче число арабів у Франції, турок в Німеччині, пакистанцев в Англії актуализирует проблему взаємовідносин між мусульманськими общинами Західної Європи і корінним населенням. Саме складність цих взаємовідносин - одна з об'єктивних причин "нового расизму", головний об'єкт якого саме мусульмани. Корінь в тому, що, проживаючи в Західній Європі, нерідко вже протягом не одного покоління, вони часто утворять вельми замкнені групи, схильні жити не тільки по місцевих, скільки по своїх законах і правилах. Подібна замкненість санкціонується ісламом, набагато менш відкритим для навколишнього світу, чим християнство або буддизм.

Слова "християнство" і "буддизм" освічені від імен Христа і Будда, а назва "іслам" означає "покірність Богу". Основоположна ідея і християнства, і буддизму - можливість втілення Бога в людину і людину в Бога. Саме такими особистостями, що вбрали в себе обидва початки, з'являються Христос і Будда. Іслам же, навпаки, затверджує жорстку межу між Богом і людиною, неможливість втілення їх в одній особі. Правда, час від часу в мусульманській релігії з'являлися течії, що затверджували таку можливість. Але явна слабість, периферийность, рідкість цих течій свідчать про їх явну несвойственности ісламу загалом. На відміну від Христа і Будда, Мухаммед аж ніяк не богочеловек, а простій смертний, вибраний Богом як пророк.

Основи світогляду мусульманської релігії у вельми концентрованому вигляді виражені в словах: "Немає Бога крім Бога, а Мухаммед пророк його". Як відомо, вимовлення цих слів з искреннее вірою досить, щоб стати мусульманином. Ісламський символ віри підкреслює три найважливіших моменти: єдину суть Бога, можливість навіть кращого з людей служити лише передавачем слова божия, але не втіленням самого Бога, значення фігури Мухаммеда як пророка, перевершуючого всіх пророків, і попереднього, і подальшого.

Ці три тези, створюючих вельми жорсткий трикутник, народжені природними особливостями того регіону, де іслам склався як світова релігія. Місце виникнення тієї або інакшої релігії нерідко не співпадає з районом її вкорінення. Для християнства, що з'явилося в Палестіне таким районом стала Європа, для буддизму, що народився в Індії - Південно-Східна Азія, для того, що почав формуватися в Аравії ісламу - Ближній і Середній Схід. Віками "ісламська комета" не раз відкидала "пласти" за межі Ближнього і Середнього Сходу - в Північну Африку, Поволжье, Південно-Східну Азію, на Балкани. Але ніде, за винятком, мабуть, лише Північної Африки, іслам не отримав екологічної бази, адекватної умовам Ближнього і Середнього Сходу. Не випадково жоден з цих "хвостів" (навіть такий великий, як Індонезія, в якій проживає більше мусульман, ніж в будь-якій країні світу) не став центром ісламської теології, що впливає на всі райони поширення ісламу. Ядром, головою "ісламської комети" завжди залишався і залишається досі Ближній і Середній Схід. релігія іслам світогляд

смуга пустель, що Тягнеться від Ніла до Інда і напівпустель віками створювала тут таке поєднання кочового скотарства з осідлий землеробством, якого не було ніде в світі. Одночасно географічне положення перетворювало регіон в своєрідний коридор. по якому набагато частіше і в набагато більших масштабах, ніж де б те не було, переселялися цілі народи, йшли війська завойовників. Все це породжувало тут таку залежність людини від зовнішніх обставин, якій не існувало ні в Європі, ні в Південно-Східній Азії. Саме це і привело до формування уявлення про людину як іграшку в руках божественної волі. Не випадково саме до Ближнього і Середнього Сходу відноситься легенда про Вавілонську вежу, символізуючу всю марність спроб людини досягнути неба. Правда, землеробська культура, древнейшие вогнища якої також знаходяться в регіоні, породжувала, і уявлення про можливість якщо не досягнути неба, то, принаймні, до нього наблизитися.

Противоборство цих двох уявлень накладаючись на соціальні, етнічні, межстрановые суперечності, послужило однією з основних причин розколу ісламу на різні напрями, обумовило відмінності їх внутрішніх структур. Після смерті Мухаммеда мусульмани розділилися на суннитов і шиитов. Перші вважали, що після смерті пророка ніхто з людей не може виконувати роль посередника у відносинах з Богом. Божественну волю можна виявити, вивчаючи Коран, перекази про життя пророка, думкою аналогічно і враховуючи думку мусульманської общини. Шииты же, навпаки, затверджували: після смерті Мухаммеда посередником між Богом і людьми став Алі (двоюрідний брат пророка, одружений на його єдиній дочці). Після вбивства Алі ця роль перейшла спочатку до його нащадків, а потім до духовенства, самі видні представники якого у шиитов носять титул "аятолла" ( "знамення Бога"). Підкреслюючи видатну роль Алі і його наступників у відносинах з Богом, вони до традиційної формули: "Немає Бога крім Бога, а Мухаммед - пророка його" додають: " а Алі - друг Бога".

Спочатку боротьба між суннитами і шиитами йшла із змінним успіхом, але, зрештою, шииты потерпіли поразку і багато які віки майже у всіх мусульманських країнах знаходилися на положенні меншини, що дискримінується. Єдиною великою країною, де їм вдалося міцно затвердитися, став Іран. Це недивно - іранці, на відміну від арабів і тюрков (двох інших найбільших этносов Ближнього і Середнього Сходу), древнейшие землеробів регіону. Що ж до арабів і тюрков, то у них незрівнянно велику роль грали традиції кочівників. Саме тому у них і укорінитися суннизм, адже пустеля, істинними синами якої виступають кочівники, по образному вираженню Лермонтова, "внемлет Богу", а не намагається до нього наблизитися.

Але і тут землеробська традиція, хоч і виявилася відтісненою на другий план, грала не малу, а згодом все зростаючу роль. У суннизме це відбивалося в формуванні, нарівні з великою традицією, заперечливою посередництво між Богом і людиною, традиції малої, що затверджує подібне посередництво у вигляді культу святих. "Мостом", що з'єднує обидві традиції в суннизме в єдине ціле, став суфизм, вчення про можливість наблизитися до Бога праведним життям. Суфизм набув широкого поширення серед шиитов, але такого значення, як у суннитов, не мав.

Справа в тому, що якщо в суннизме велика і мала традиції ісламу відображають взаємодію двох різних типів господарювання (землеробства і скотарства), то в шиизме - лише різних форм (регіональної і локальної) однієї, землеробської цивілізації. Ідея посередництва у відносинах з Богом тут пронизувала і велику, і малу релігійні традиції. Природно, що вони не мали потребу в суфизме як в мості між собою.

Визнавши "помірний" суфизм (можливість наближення до Бога, але не злиття з ним), суннизм зробив крок до ідеї про продовження місії Мухаммеда іншими людьми. У свою чергу шиизм, що спочатку затверджував безпосередній надприродний зв'язок свого вищого духовенства з Богом, визнав значення таких "посюсторонних" джерел божественного закону, як Коран, переказів про пророка (доповнене переказом об Алі), думкою аналогічно і думкою мусульманської общини.

Не так давно всі процеси в ісламі розглядалися політологами в рамках зіставлення "модернізм - традиционализм", тобто пристосування до сучасного життя і опори їй. Але практика (особливо революція в Ірані) показала - в традиційній ісламській формі може переховуватися явно нетрадиційний зміст. Це примусило ввести в політологію термін "ісламський фундаментализм". Хоч термін "фундаментализм" відносно ісламу застосовується порою і як синонім слів "традиционализм" або "екстремізм" або взагалі надто вільно, він безумовно мав і має специфічний зміст, грав і грає своєрідну і вельми неоднозначну роль.

І Христос, і Мухаммед, і Будда вважали свої погляди не новою релігією, а поверненням до справжньої релігії, значення якої люди не зрозуміли і спотворили. Коли християнство, буддизм і іслам після смерті своїх фундаторів склалися як світові релігії, вони, правда, в різній мірі, зберегли мотив повернення до істинної віри.

Значення возвращенческого комплексу в кожній з цих релігій і його вплив на віруючих пояснюються взаємодією двох головних чинників - соціально-економічного і ідеологічного.

У Європі ломка старих феодально-патріархальних зв'язків новою промисловою цивілізацією супроводилася жорсткою боротьбою за очищення християнства. У ряді країн регіону затвердилося нове відгалуження християнства - протестантизм, який дав релігійну санкцію новим цілям і цінностям світського життя, практично в них розчинившись. У тих же європейських державах, де християнство збереглося в колишніх формах, воно було поступово відтіснене з авансцени політичного життя світськими тенденціями, які базувалися не стільки на релігійних, скільки на внерелигиозных джерелах. Але і цей процес, нехай непрямо, харчувався християнством з його культом богочеловека.

У Південно-Східній Азії взаємодія всередині місцевої землеробської цивілізації швидше консервувала, чим підривало докапіталістичну систему відносин. На цьому фоні буддизм, що прийшов з Індії зміцнював свої позиції не "очищенням", а союзами з місцевими національними релігіями. Таким чином, буддизм закріплював уявлення про існування безлічі богів, але і про можливість для кожної людини не тільки зблизитися з ними, але і вівши праведне життя, стати одним з них. Релігійний і одночасно демократичний плюралізм створив умови для досить безболісного втягування буддизму в практично будь-яку систему світських цінностей, причому, зовсім не обов'язково південно-східного походження.

Інакше склалася ситуація на Ближньому і Середньому Сході. Місцеві кочівники не раз захоплювали обширні території, руйнуючи землеробські продуктивні сили, архаїзувати соціально-економічне життя. Одночасно в самої ідеологічній структурі ісламу (уявлення про межу між Богом і людиною і Мухаммеде як вершині всіх пророків) тема повернення звучала так голосно, так виразно, як ні в одній іншій світовій релігії. Збіг неодноразово архаики, що відновлюється з ідеологічною замкненістю створило закриту систему для світських тенденцій, як регіонального, так і природного внерегионального походження. У християнстві і буддизмі, в силу і затвердження можливості божественного втілення людини і особливостей соціально-економічного розвитку Європи і Південно-Східної Азії, поступово виникали умови для світської і навіть атеїстичної думки. У ісламі ж, навпаки, і ідеологічні, і соціально-економічні чинники зміцнювали його протистояння світському і тим більше атеїстичному світогляду.

Всі ці протиріччя, закладені і в самій структурі світових релігій, і особливо в їх регіонах, яскраво виявилися, коли Південно-Східна Азія, Ближній і Середній Схід стали активно втягуватися в орбіту світових економічних, політичних і ідеологічних зв'язків, головним центром яких виступала християнська, а точніше за постхристианская, Європа. У Південно-Східній Азії цей, загалом вельми хворобливий, процес не викликав в буддизмі скільки-небудь помітних віянь - буддизм і так був відкритий для зовнішнього світу. Інакше склалася ситуація на Ближньому і Середньому Сході - вплив ззовні породив в ісламі дві тенденції, з одного боку ужитися в нові світські віяння, з іншою, протистояти ім.

Природно, головним об'єктом зіткнення обох тенденцій стало питання про те, чи залишається і в цих умовах Мухаммед вершиною пророків? Віками його висловлювання (закріплені в священному писанні і священному переказі) служили наріжним каменем світогляду і суннитов, і шиитов. Головним плацдармом спроб перегляду одного з основоположних тез ісламу став шиизм в Ірані. Говорячи про продовження посередницької місії Мухаммеда найбільш видними представниками духовенства, ця течія, безумовно, створювала значно більш сприятливі передумови для "штурму неба", ніж суннизм, заперечливий в своїй великій традиції таку роль духовенства. До того ж розвинена землеробська культура Ірану мала набагато більше шансів сподіватися на рівноправне включення в нові світові взаємозв'язки, чим земледельческо-скотоводческая культура більшості інших країн регіону. Загострення соціальних протиріч в Ірані в середині XIX століття привело до виникнення "бабидского рухи".

Лідер цього руху проголосив себе "Бабом" - "Брамами істини" Правителі і вище мусульманське духовенство, за твердженням претендента на роль пророка, використовуючи явно застарілий Коран, пригноблюють і гноблять народ. Для встановлення справедливого ладу необхідно і радикально переглянути іслам, і перерозподілити владу і власність з рук паразитичних елементів в руки людей, що займаються виробництвом і торгівлею. Одночасно Баб закликав до поваги прав особистості, підкреслював необхідність сплати боргів і законність стягування відсотків.

Рух бабидов, що спочатку домігся певних успіхів, зрештою, подавили. Але поразка бабизма в Ірані сталася не тільки внаслідок насилля. Проповідь Баба, залишаючись формально в рамках ісламу, так його реформувала, що від традиційного символа віри фактично нічого не залишилося. Це позбавляло суспільство тих ідеологічних механізмів самозбереження, необхідність яких на фоні перетворення країни, що намітилося в напівколонію європейських держав була очевидна. Незважаючи на всі свої вади, традиційний шиизм володів дуже глибоким корінням. Не випадково після військової поразки бабизм швидко перетворився в бехаизм. Його фундатор, той, що прийняв ім'я Бехаулла ( "сяйво Бога") закликав відмовитися від насилля, опозиційної діяльності по відношенню до уряду, створити нову світову релігію на базі злиття з християнством.

У XIX віці в шиизме, на відміну від реформаторського руху Баба, фундаментализм не мав масової бази. Це пояснюється двома чинниками: по-перше, традиційно набагато велика дистанція від держави у шиитов дозволяла цій течії легше балансувати між державою і суспільством; по-друге, сильним стримуючим чинником виступав іранський націоналізм. У Ірані, з всіх сторін оточеному суннитскими державами, боротьба за справжнє очищення і зміцнення ісламської традиції означала б його інтеграцію в ту релігійну систему, де шииты складали явну меншину. І тому шиизм в Ірані в той час виявляв велику схильність до консерватизму, або навіть до реформації.

На відміну від шиизма, суннизм, велика традиція якого затверджує нездоланність межі між Богом і людиною, служила набагато більш слабим підмурівком саме для реформації. Найбільш яскравим представником реформаторської тенденції у суннитов стала виникла серед мусульман Британської Індії в кінці XIX століття секта "Ахмадія". Її фундатор Ахмад Кадіані проголосив себе новим, що перевершило Мухаммеда пророком і висунув ідеї, вельми близькі до ідей Бехаулли. У Індії, що стала в XIX віці колонією Англії, секта Ахмадія мала більш сильні позиції, ніж бехаиты в Ірані, але подібно бехаитам вона не отримала скільки-небудь широкого відгуку серед населення.

У той же час саме в суннизме масову опору в XIX віці отримав фундаментализм, який мав на Ближньому і Середньому Сході, на відміну від реформізму, глибоке коріння.

900 Років, що Жив назад арабський мислитель Аль-Маварди уперше в історії суспільної думки спробував виявити механізм встановлення в мусульманських країнах нової влади "на релігійній основі" Такий поворот, на його думку, відбувався, коли правитель відходив від справжнього ісламу, що виражалося в перегляді його світоглядних основ, пригніченні духовних осіб, ухилянні від релігійних зобов'язань. Бачачи явну порочність таких правителів, населення, зі слів Аль-Маварди, природно, переходило на сторону "людей релігії", розглядаючи підкорення ним як обов'язок перед Богом.

Через 300 років інший арабський мислитель Ібн Халдун створив цілу концепцію взаємовідносин суспільства і держави на Арабському Сході. Ці взаємовідносини, на його думку, визначалися постійною боротьбою "примітивності", споживаючою тільки необхідне, і "цивілізації", споживаючої і додатковий продукт. Сили "примітивності", підкреслював Ібн Халдун, були у військовому відношенні набагато сильніше за сили "цивілізації", по-перше, як звиклі до суворого життя кочівники проти "зніжених" городян, а, по-друге, як об'єднана племінним демократизмом група проти людей, роз'єднаних майновою нерівністю. Природно "примітивність" звичайно брала верх над "цивілізацією", сприяючи її архаизации. А саме така архаизация, як відомо, очищала і зміцнювала основоположну ідею ісламу - про підлеглість людини Богу.

Цілком матеріалістична концепція Ібн Халдуна років на 500 передбачила розуміння ісламського фундаментализма одним з "класиків марксизму". У кінці XIX століття Енгельс майже дослівно повторив, але вже від свого імені, погляди Ібн Халдуна на це питання. "Іслам, писав він, це релігія, пристосована для жителів Сходу, особливо для арабів, тобто, з одного боку, для городян, що займаються торгівлею і промислами, а, з іншою - для кочівників-бедуїнів. Але в цьому лежить зародок зіткнень, що періодично повторюються. Городяни багатіють, вдаються розкоші, виявляють недбалість в дотриманні "законів". Бедуїни ж бідні, а внаслідок бідняцтва тримаються суворих вдач і дивляться на ці багатства і на ці насолоди із заздрістю і з жаданням. Тоді вони об'єднуються, щоб покарати відступників, відновити повагу до обрядів і до істинної віри і як відплата привласнити собі багатства зрадників".

Правда, у часи Енгельса цей ісламський фундаментализм вже істотно відрізнявся від "класичного" фундаментализма часів Ібн Халдуна. По-перше, кочовий уклад вже не грав колишньої ролі в економічному житті регіону, а кочівники - в його політичному житті. Зіткнення, як правило, відбувалися вже не стільки між кочівниками і городянами, скільки між різними об'єднаннями городян з кочівниками. Природно, менш розвинені в соціально-економічних відносинах об'єднання, з більшою роллю кочового (точніше за полукочевого) укладу, нерідко виступали під знаменом фундаментализма. По-друге, все зростаючу роль в формуванні цієї релігійно-політичної течії стало грати вплив європейської, християнської (а точніше за постхристианской) цивілізації.

Багато які віки Європа з одного боку і Ближній і Середній Схід з іншою, внаслідок географічної близькості, впливали, і чимале, один на одну. Але, починаючи приблизно з XVII віку, основа взаємодії стала радикально мінятися. Раніше це було взаємовплив двох докапіталістичних, традиційних цивілізацій (хоч і належних до різних релігій). Тепер же положення принципово змінилося: з одного боку, цивілізація, що базується на приватній власності, з іншою - заперечлива її або, принаймні, різко її що обмежує.

Виявившись перед обличчям цивілізації не тільки відмінної, але і явно більш сильної (передусім у військовому відношенні) всі держави і суспільства Ближнього і Середнього Сходу, стали запозичати військову техніку європейців. Необхідність такого запозичення представлялася безперечною, оскільки перевага європейських військової техніки і організації сумнівів не викликало. Але в питанні: що робити далі, починалися відмінності, і чималі. Одні держави сподівалися укріпити свої позиції і в регіоні, і в світі, і серед власного населення, здійснюючи верхушечную европеизацию і "відкриваючи" країну для європейців. Інші, навпаки, прагнули з'єднати обмежену европеизацию (передусім у військовій сфері) із закриттям країни для європейців. Місцеві ж суспільства, випробовуючи і тиск "европеизирующихся" держав, і загрозу иноцивилизационной експансії, іноді вступали на шлях ісламського фундаментализма.

Яскравим прикладом такого "неокласичного" фундаментализма, що живиться не тільки внутрицивилизационными (кочівники - городяни), але і межцивилизационными протиріччями, став рух ваххабитов в Аравії. Їх ідейний наставник Мухаммед Ібн Абд аль-Ваххаб, заперечуючи будь-яку можливість посередництва між Богом і людиною, категорично засуджував культ святих. Тим самим він закликав не просто посилити велику традицію суннизма за рахунок малої, але фактично поглинути її.

У Аравії, на території якої в той час намагалися зміцнитися Турецька і Британська імперії, ваххабизм грав троїсту роль. По-перше, виступаючи знаряддям противоборства внутрішніх районів (з більш сильним полукочевым укладом) проти прибережних (в більшій мірі землеробських і торгових) цей рух продовжувало традиції класичного фундаментализма. По-друге, виступаючи за самобутність і незалежність, воно служило знаряддям самозахисту всієї Аравії проти експансії європейської цивілізації. По-третє, рух об'єктивно був так щільно вписаний в світові протиріччя, що як його успіхи, так і невдачі багато в чому пояснювалися співвідношенням сил між Турецькою, Британською і Російською імперіями. Не випадково їх остаточна перемога на більшій частині Аравії стала можливою, коли звалилася Турецька імперія, а місце російських імператорів зайняли більшовики.

Уміло використавши внутриаравийские, внутрирегиональные і світові протиріччя, ваххабизм із знамена руху за переділ влади і власності перетворився в ідеологічну доктрину, що санкціонує розділ влади і власності. Таким чином, він перетворився з фундаментализма, що ставить під питання існуючу владу, в націоналізм, цю владу що закріплює і функціонуючу.

Ваххабизм - найбільш "чистий" і практично єдиний зразок фундаментализма, як би що прийшов з минулого і застиглого в XX віці. У XIX віці фундаменталистские рухи існували і в інших країнах Ближнього і Середнього Сходу (наприклад, серед пуштунских племен Британської Індії, воюючих за незалежність). Але всі ці рухи, нерідко звані ваххабистскими, програвали справжньому ваххабизму по трьох найважливіших позиціях:

- Вони не володіли так полукочевой і так обширною територіальною базою;

- Були набагато менш "чистими" в ідеологічному плані. У той час, як аравійський фундаментализм виступав за поглинання малої традиції великої, ваххабиты в інших країнах виступали за поєднання обох традицій, зміцнення їх союзу один з одним.

- Всі ваххабитские рухи поза Аравією, незважаючи на тимчасові успіхи, закінчилися поразкою.

Друге десятиріччя XX віку - найважливіший рубіж в розвитку ісламського фундаментализма. Створивши Саудівську Аравію, старий фундаментализм, який спирався якщо не на кочевнические, то, принаймні, на сільські структури, здавалося, вичерпав себе. Однак фундаментализм як стійка тенденція внутрішньополітичної боротьби на Ближньому і Середньому Сході не канув в Літу. Місце старого фундаментализма (проте, як з'ясувалося пізніше, аж ніяк не вмерлого) зайняв фундаментализм новий, який цілком можна назвати ісламізмом, враховуючи його сучасний характер не тільки за часом, але і, по суті.

Головна причина цього - нові, вже не тільки регіональні, але і європейські джерела руху. Правда, і в минулому віці фундаментализм розвивався під явним впливом європейської цивілізації. Але цей вплив був головним чином зовнішнім, коли фундаментализм був лише реакцією на військову експансію. У XX віці ситуація корінним образом змінилася. Зіткнення і взаємодія з корінною цивілізацією європейської цивілізації на Ближньому і Середньому Сході придбали в регіоні не тільки зовнішній, але і внутрішній характер. Навіть розкол європейської цивілізації на дві протистоячі системи - капіталістичну на чолі з Сполученими Штатами і комуністичну на чолі з Радянським Союзом - виступав для Ближнього і Середнього Сходу аж ніяк не тільки чинником зовнішньополітичним.

Відображенням всіх цих нових реалій і став ісламізм. Безумовний наступник старого фундаментализма, ісламізм відрізнявся від нього по чотирьох найважливіших пунктах:

- Виступаючи за зміцнення ісламу на базі "великої традиції", він, як правило, мав досить розроблену ідеологічну доктрину і політичну програму.

- На відміну від фундаментализма старого, головна соціальна база якого знаходилася в селі, основну соціальну базу ісламізму складали міські жителі.

- Старий фундаментализм або не мав жорстких організаційних форм, або вони носили дуже традиційний (вчитель - послушник у суфиев) і вельми тимчасовий характер. Ядром же ісламізму, як правило, служили добре організовані структури, моделлю для яких, нарівні з традиційними виступали і європейські зразки.

- Ісламізм, на відміну від старого фундаментализма, показав себе, правда не відразу, силою не тільки страновой і регіональної, але і світової. Ісламська революція в Ірані і рух моджахедів в Афганістані - безсумнівно, найбільші події XX віку.

Особливу цінність, з точки зору ролі і перспектив сучасного ісламізму, безумовно, являє собою Іран. Тут після шаха, на відміну від Афганістану після комуністів, ісламізм не тільки не слабшав, але і укріпив свої позиції. Набагато велика живучість іранської моделі і сьогодні, в кінці XX століття, багато в чому пояснюється відмінностями шиизма від суннизма. На перший погляд, це може показатися дивним - адже на відміну від шиитского ісламізму саме ісламізм суннитов мав в XX віці і найбільш організовані структури, і більш чітко розроблені програми, і більший досвід політичної боротьби.

Серед відомих організацій суннитов-фундаменталистов виділяються "Брати-мусульмани" в Єгипті, "Джамаате ислами" ( "Ісламське суспільство") в Пакистані.

У исламистов-шиитов, за винятком, мабуть, ліванської "Хезболли" ( "Партії Аллаха"), подібних традицій не було і немає. Проте саме шиитский ісламізм виявився здатним не тільки очолити масовий народний рух проти держави при шаху, не тільки втримати, але і укріпити свої позиції після його повалення. У Афганістані ж, де суннитский ісламізм під час боротьби проти комуністичного режиму грав домінуючу роль, після відходу з політичної арени комуністів став її швидко втрачати.

Для розуміння внутрішньої динаміки і перспектив ісламізму в світі особливе значення, безумовно, має не афганська, а саме іранська модель. Адже тут в Афганістані головною причиною тимчасового вибуху ісламізму був прихід до влади місцевих комуністів; активно підтриманої радянським військовим втручанням.

У Ірані ісламізм як масовий рух породжений, головним чином, не зовнішніми, а внутрішніми причинами. "Біла революція", яку намагався здійснити шах, отримала явне схвалення США. Але проводив її шах, на відміну від реформ афганських комуністів, спираючись не на іноземні війська, а міцно стоячи на власних ногах.

Головна причина такої, на перший погляд, парадоксальної ситуації в принципово відмінних структурах релігії в суннитском і шиитском напрямах ісламу. У суннизме, як відомо, "велика традиція" затверджує відсутність особливих посередників між Богом і людиною. Кожний дорослий мусульманин, що володіє мінімумом богословських знань, може виступити в ролі священослужитель. У шиизме ж та ж традиція закріплює роль посередника за духовенством. У той же час "малі традиції" і в суннизме, і в шиизме підтримують ідею посередництва. У минулому зв'язуючим мостом обох традицій в суннизме виступав суфизм. Шиизм, внаслідок присутності ідеї посередництва і у "великій", і в "малій" традиціях, в такому мості не мав потребу.

Таким чином, що сформувався на міській базі і в рамках "великої традиції" суннизма ісламізм виявився ідейно відірваним від села, де панувала традиція "мала". У шиизме, навпаки, обидві традиції дуже близькі. Тому тут сільські жителі, переїжджаючи в міста або залишаючись в селах, вельми сприйнятливі до ідеології исламистов. У суннизме ж вони схильні швидше терпіти її, ніж підтримувати, і те лише у разі необхідності.

Під тероризмом звичайно розуміють цілеспрямовані вбивства окремих осіб або груп, здійснювані також окремими особами або невеликими групами для досягнення політичних цілей. Це явище можна зустріти і в минулому, і в теперішньому часі всіх регіонів світу. Але тільки в історії Ближнього і Середнього Сходу протягом досить тривалого часу існувала держава, що зробила тероризм основою своєї зовнішньої політики. Ця держава існувала на півночі сучасних Ірану і Сірії (в ХI віках). Два сторіччя, маючи своїм центром неприступну міцність Аламут ( "Гірське гніздо") на півночі Ірану, воно тероризувало своїх противників, підсилаючи до них спеціально підготовлених вбивць.

Аламутское держава виникла тоді, коли шиизм в перший і останній раз в своїй історії, здавалося, відтіснив суннизм на другий план. На Заході Візантія і хрестоносці, на півдні турки і на сході монголи нанесли сильні удари по тих районах, де проживали сунниты. Правда, на відміну від тих, що створили на Ближньому Сході свої держави хрестоносців, турки і монголи прийняли іслам, причому саме в його суннитском варіанті. Однак і серед суннитов вони далеко не відразу стали сприйматися як свої. Скориставшись ослабленням суннитов, шииты стали зміцнювати свої позиції в регіоні і навіть захопили Єгипет. Іншим їх важливим успіхом було створення Аламутського держави.

Західні автори залишили барвисті описи системи виховання фанатиків-вбивць, що беззаперечність підкорялися своїм лідерам. Головними коштами при цьому, затверджували вони, служили духовні повчання і наркотики. Саме від слова "гашиш" цих людей назвали "гашашинами". Звідси у французькій мові з'явилося слово "ассасины" ( "вбивці"), що згодом перекочувало і в інші західноєвропейські мови.

У якій мірі все це відповідало насправді, сказати важко. Можливо, барвисті описи створені європейцями для пояснення мало зрозумілого для них самопожертвування людей. У той же час не виключено, що головною причиною була не стільки наркотична залежність, скільки сама специфіка ісламу як релігії. Будучи набагато більш "заземленим", ніж християнство і буддизм, іслам - більш закритий і більше за всеохватывающая система відносин. У її рамках уявлення, що загибель за віру - найвірніший шлях в рай, отримало найбільший вплив і поширення серед населення. Не випадково візантійський імператор Никифор, найбільший противник мусульман в IX віці, підкреслював цінність цього переконання з чисто військових позицій.

Але, незважаючи на жах, який протягом двох віків наводило на своїх ворогів Аламутськоє держава, піднесення шиитов в регіоні виявилося явищем тимчасовим. Хрестоносців виженемося з території Ближнього Сходу, а турки, що прийняли іслам і монголи стали частиною місцевої цивілізації. На цьому фоні шииты стали швидко втрачати позиції. Єгипет знову перейшов в руки суннитов, а Аламутськоє державу знищили монголи. У ХV віці захват Візантії турками остаточно закріпив панування суннитов. Шииты були вимушені задовольнятися одними-двома невеликими державами або положенням меншини в мусульманських країнах. Єдиним виключенням з ХVI віку став Іран.

Довгий час ця здатність ісламу служити набагато більш міцною базою для тероризму, чим інші світові релігії знаходилася в тіні. Якщо на Ближньому і Середньому Сході і мали місце вбивства по політичних причинах, то відбувалося це не частіше, а часом навіть рідше, ніж в інших районах світу (наприклад, в Європі). У наш час, однак, положення різко змінилося. Хоч кількість терористичних акцій, здійснюваних представниками корінного населення Європи, Америки, Південно-Східної Азії або Дальнього Сходу, так само немало, вони, на відміну від тероризму виходців або жителів Ближнього і Середнього Сходу, мало або зовсім не пов'язані з релігією. Кінцеве це зумовлено не терористичною спрямованістю ісламу як такого, а особливостями структури мусульманської релігії, її незрівнянно більшою опірністю реформістський тенденціям, ніж у християнства і буддизму. Проте, об'єктивно такий зв'язок існує.

Але з констатації цього факту помилково робити висновок, що боротьба з тероризмом неминуче зв'язана з конфронтацією з ісламом. Хоч боротьбу з будь-яким тероризмом, в тому числі і пов'язаним з ісламом, безумовно, вести треба, розраховувати тут виключно на силові методи неплідно. Таким чином, ворогом стають не тільки ісламська цивілізація Ближнього і Середнього Сходу, але і її відгалуження в інших регіонах, передусім в Північній Африці і Європі. Хоч силовий момент в протистоянні ісламському тероризму неминучий, він повинен доповнюватися і супроводитися виявленням всередині самої ісламської цивілізації таких процесів і механізмів, які можуть протистояти тероризму і сприяти її інтеграції в сучасне суспільство.

Перше місце тут, природно, належить модернізації, руху суспільства по шляху, одним з елементів якого виступає звільнення від впливу релігії. У Європі цей процес у-багато чому харчувався самої європейською традицією. У Південно-Східній Азії - відвертістю буддизму для світського, в тому числі внерегионального впливу. Місцева ж ісламська традиція на Ближньому і Середньому Сході протистояла світським тенденціям будь-якого походження. Офіційне відділення держави від релігії в Туреччині (єдиній мусульманській країні регіону, де це сталося) було викликане особливостями розставляння сил під час національно-визвольної боротьби, коли борці за незалежність і розділ суннитов - султан виявилися по різні сторони барикад.

Як "турецька модель", так і спроби інших мусульманських країн Ближнього і Середнього Сходу, різко обмежити сферу впливу ісламу, перший час мали успіх. Зовнішньому спостерігачу могло показатися, що Ближній і Середній Схід розвивається по європейському шляху. Але враження виявилося брехливим, адже секуляризация тут базувалася не на внутрішній ісламській, а на зовнішній неісламській традиції. Державне обмеження впливу мусульманської релігії на різноманітні аспекти життя не стільки ослабляло іслам, скільки стискало його, як пружину. Природно, при сприятливих обставинах, насамперед у разі ослаблення держави і втрати ним в очах населення ролі радетеля про суспільне благо, ця пружина повинна була почати розпрямлятися.

Саме таку тенденцію і представляв ісламізм як суннитский, так і шиитский. Але, внаслідок особливості суннизма і шиизма, тільки шиитский ісламізм зміг стати міцним стержнем широкого народного руху, і не тільки зберегти, але і укріпити свої позиції після приходу до влади в Ірані. У той же час ісламізм суннитов, як показує, зокрема, досвід Афганістану, внаслідок слабості внутрішньої бази, набагато більше, ніж ісламізм шиитов, вимушений вдаватися до використання міжнародних криз, протиріч між мусульманськими країнами. Шиитский же ісламізм не зацікавлений в подібних кризах ще і тому, що сприяючи посиленню ісламізму суннитов, він створює самому собі серйозного конкурента, а те і противника. Підкреслюючи цінність ісламської революції в Ірані, суннитские фундаменталисты в той же час заявляють, що ця революція - лише початок або передумова справжнього пробудження ісламу, яке на їх думку, можливий лише на суннитской основі. Якщо раптом, внаслідок якихсь надзвичайних обставин, ісламізм дійсно "попрямує по планеті", це приведе не до зміцнення, а до підриву позицій Ірану в мусульманському світі. Хоч терористичні акції здійснюють як суннитские, так і шиитские исламисты, розглядаючи це питання в регіональному, а тим більше глобальному контексті, необхідно враховувати, яким исламистам це об'єктивно вигідне, а яким немає.

Актуальність проблематики сучасного тероризму ще раз підкреслює необхідність пильного, диференційованого підходу до різних форм ісламу сьогодні. Адже це єдина світова релігія, яка надає і ще довго буде надавати серйозний вплив на всі сфери життя.

СПИСОК ДЖЕРЕЛ І ЛІТЕРАТУРИ

1. М.С.Іванов "антифеодальні повстання в Ірані в середині XIX в." М., 1982, з. 80-211.

2. А.М.Васильев "Історія Саудівської Аравії", М., 1982.

3. Ф.Енгельс. "До історії первинного християнства", - К.Маркс і Ф.Енгельс про атеїзм, релігію і церкви. М., 1986, с.476.

4. А.А.Ігнатенко. "Социум і розум (раціоналістичні течії в арабо-ісламській суспільно-політичній думці середньовіччя) ", - Раціоналістична традиція і сучасність. Ближній і Середній Схід, М., 1990, з. 151-161.

Авіація і космонавтика
Автоматизація та управління
Архітектура
Астрологія
Астрономія
Банківська справа
Безпека життєдіяльності
Біографії
Біологія
Біологія і хімія
Біржова справа
Ботаніка та сільське господарство
Валютні відносини
Ветеринарія
Військова кафедра
Географія
Геодезія
Геологія
Діловодство
Гроші та кредит
Природознавство
Журналістика
Зарубіжна література
Зоологія
Видавнича справа та поліграфія
Інвестиції
Інформатика
Історія
Історія техніки
Комунікації і зв'язок
Косметологія
Короткий зміст творів
Криміналістика
Кримінологія
Криптологія
Кулінарія
Культура і мистецтво
Культурологія
Логіка
Логістика
Маркетинг
Математика
Медицина, здоров'я
Медичні науки
Менеджмент
Металургія
Музика
Наука і техніка
Нарисна геометрія
Фільми онлайн
Педагогіка
Підприємництво
Промисловість, виробництво
Психологія
Психологія, педагогіка
Радіоелектроніка
Реклама
Релігія і міфологія
Риторика
Різне
Сексологія
Соціологія
Статистика
Страхування
Будівельні науки
Будівництво
Схемотехніка
Теорія організації
Теплотехніка
Технологія
Товарознавство
Транспорт
Туризм
Управління
Керуючі науки
Фізика
Фізкультура і спорт
Філософія
Фінансові науки
Фінанси
Фотографія
Хімія
Цифрові пристрої
Екологія
Економіка
Економіко-математичне моделювання
Економічна географія
Економічна теорія
Етика

8ref.com

© 8ref.com - українські реферати


енциклопедія  бефстроганов  рагу  оселедець  солянка