трусики женские украина

На головну

Християнське розуміння любові - Етика

Зміст

Введення

1. Поняття любові в історичному аспекті

2. Новий образ любові в Євангеліє

3. Любов як безмовна пісня Богу

4. Трансформації в етиці "етичного статусу" любові

5. Християнська любов - дар святого духа

Висновок

Список літератури

Введення

Любов - основа християнського життя, основа Порятунки.

Любов - душа світового життя. Без любові і розум мертвить і навіть праведность лякає. Справжня християнська праведность в єднанні любові і істини по слову Псалмопевца: Милість і істина сретятся, правда і мир поцілуються. У цьому єднанні любов прямує істиною, а істина розкривається в любові. Любов до занепалому витвору подвигла Бога Батька врятувати мир, у злі лежачий: Бо так возлюбил Бог мир, що віддав Сина Свого Єдинородний, щоб всякий, віруючий в Нього, не загинув, але мав життя вічне. Бо не послав Бог Сина Свого в мир, щоб судити мир, але щоб мир врятований був через Нього. Сострадательностью, милосердям і любов'ю проникнуты всі земні діяння Сина Божія від Втілення до Хресної смерті, що послужили позбавленню людей від гріха, прокляття і смертей.

Християнська концепція любові, як вона була виражена в Новому Заповіті, з'єднуючи иудаистскую і античну традиції, висуває на перший план в розумінні любові самопожертвування, турботу, дарування. Турбота, що народжується платоновским эросом або аристотелевской филией, зумовлювалася особливим відношенням до даної конкретної людини, що стала завдяки своїй красі коханим.

У даній роботі розглянемо детально концепцію християнського розуміння любові.

1. Поняття любові в історичному аспекті

Поширеною є точка зору, згідно з якою античність аж до пізніх стоїків не знає нічого подібного заповіді любові. З цим асоційована (і асоціюється) думка про те, що антична етика - це по перевазі соціальна етика справедливості; що їй досить справедливість і що вона не виявляє особливої уваги до людяності. Антична етика дійсно по перевазі - етика справедливості. І як така антична етика була соціальною, соціально орієнтованою етикою. Однак в цій своїй визначеності етика була зумовлена характером самої социальности в епоху класичної античності. Це социальность, що затверджувала себе в протистоянні роду, індивідуальному свавіллю, тиранічному свавіллю. У цих умовах людяність може мислитися як головним чином законодоцільність, тобто в соціально приречених формах поведінки. Тим часом, законодоцільністю не вичерпується простір императивности в класичну античність.

Є безперечним историко-ідейним фактом те, що і платоновская любовь-эрос, і аристотелевская любовь-филия несуть в собі важливий імперативно-ціннісний зміст, що прямо відкриває перспективу до формули любви-агапэ. Стало загальним місцем будь-яке міркування про любов, і не тільки популярне, починати з опису відмінностей між цими древніми поняттями любові. Але це ті самі відмінності, які опосредованны принциповою спільністю.

По Ямвліху Халкидському, словом "дружба-филия" ми зобов'язані Піфагору. Пифагор дружбою називав єднання всього з всім, в тому числі людини з людиною. Дружба - універсальна з'єднувальна сила в Космосі. У чомусь аналогічно пифагоровской дружбі конфуцианское жэнь (людяність): ця та властивість, людської натури, завдяки якому людина виявляється пов'язаною з всім - з людьми, з тваринами, з природою. У формулі єдності небес, землі і людини В.С.Соловьев убачав всеосяжну істину.

Відоме платоновское визначення любові як "прагнення цілісності і прагнення до неї", що дається в "Бенкеті" (193а) вустами Арістофана, що передбачає цією формулою свій міф об андрогинности перволюдей. У любові кожний знаходить своє неповторне інше Я, в з'єднанні з крим знаходиться гармонія. Ксенофонтовский Сократ, стурбований необхідністю суворого відрізнення духовної любові від любові почуттєвої, вказує: Саме при духовній любові "люди взаємно люблять один одну", дивляться "один на іншого із задоволенням", розмовляють з доброзичливістю, надають "довір'я один одному" і піклуються "один про одну" і т.д. (Mem, 8, 17-19).

У любові людина залучається до Блага, Космосу, вічності. Міркуючи про Еросе, Платон вибудовує в "Бенкеті" ієрархію краси, в контексті якої проясняється значення "платонічної любові" як устремленности до піднесеного і прекрасного. І платоновский Сократ (в "Федре"), і ксенофонтовский (в "Бенкеті") послідовно проводять думку, що особливості любові конкретного закоханого виявляються не в тому, що він відчуває, а в тому, як він відноситься до коханого і які почуття у відповідь викликає. Эрос з'являється фундаментальною пізнавальною і творчою силою. У любові до іншого людина затверджується, він оновлює себе через іншого, перероджується і знаходить безсмертя.

Отже, за платоновским вченням про піднесену любви-эросе переглядається певна етична парадигма, яку відношенням до вищого визначено і опосредствовано відношення до "ближнього". Цю парадигму можна назвати симпатически-перфекционистской. Ця ж парадигма етики - у вченні про любов-дружбу Арістотеля. Вченню про дружбу належить важливе місце в структурі аристотелевской "Етики". Вона починається з вчення про вище благо, потім продовжується міркуванням про те, яким повинен бути людина, щоб відповідати вищому благу, потім - міркуванням про те, як людина повинна відноситися до самого собі, далі - про те, як людина повинна відноситися до інших людей (і таке вчення про дружбу), а в завершення роз'яснюється яким буде блаженство такого, тобто добродійної, воздержного і дружелюбної людини.

Сущностное зміст дружби, вміст дружби у власному значенні слова полягає в особливих - добродійних і етично-прекрасних - відносинах. Дружба у вузькому значенні слова це по суті справи саме ті відносини, в якого чоловік послідовно і до кінця виявляє себе як добродійний. Що це за відносини? У дружбі люди добродіють один одному; і навпаки, люди добродіють переважно друзям. Друг представляє для друга цінність сам по собі.

Очевидно, що і за змістом, і навіть за формою аристотелевская "формула" дружби вельми близька заповіді любові (в "Риториці" тема дружби безпосередньо слідує за темою милостивости і передує темі благодіяння), правда, в її старозавітному змісті: дружня прихильність (або, що те ж, любов - philein) вважається поширеною тільки на реально і потенційно близьких, але серед таких згадуються серед інших і ті, хто не пам'ятає образ і завжди готовий до примирення.

У подальшому розвитку філософського вчення про дружбу концентрація суто етичних характеристик зберігається в повній мірі. Так, по Епікуру, при тому, що дружба є неодмінною умовою щастя і однією з фундаментальних основ блаженного життя мудреця, вона - та, що бажано ради себе самого. І згідно з стоїками, дружба - це форма відносин, що покояться на свободі волі і доброчесності. Сказати про когось, що вони друзі, відмічав Епіктет, значить указати на те, що вони - чесні і справедливі. Чи Здатні ті, хто разом, до дружби чи ні, залежить від того, в чому вони вважають себе і свою користь - в свободі волі, в собі або зовні. Дружба автономна: супроводячи родинним, сімейним відносинам або соратничеству, вона від них не залежить, бо не спорідненість або соратничество відрізняють дружбу, чесність, совість і відданість прекрасному (Diss. II, 22,30). Виявлена Арістотелем якість дружби: до друга відносяться, як до самого собі; зберігається в стоїцизмі, але у Сенеки воно специфіковане в зв'язку з довір'ям: друга потрібно приймати всією душею і довіряти йому, як самому собі (Epist. III, 2).

Християнська концепція любові, як вона була виражена в Новому Заповіті, з'єднуючи иудаистскую і античну традиції, висуває на перший план в розумінні любові самопожертвування, турботу, дарування. Турбота, що народжується платоновским эросом або аристотелевской филией, зумовлювалася особливим відношенням до даної конкретної людини, що стала завдяки своїй красі коханим. Християнська ж милосердна (агапическая) любов не є слідством особистої симпатії або захоплення іншим. У ній актуализируется доброта людини, що потенційно містилася в ньому і до зустрічі з даною конкретною людиною; при цьому в початковій любов до ближнього любимим виявляється саме ближній з його конкретними турботами і проблемами. Тому християнська любов до ближнього в принципі виключає ненависть: неможливо любити одного і ненавидіти іншого. Найбільш істотним в християнському розумінні любові було те, що вона включала в себе також і прощення, і любов до ворогів.

У християнському розумінні любви-агапэ так само, як і в платоновском розумінні любви-эроса, сполучаються відношення до вищого і відношення до ближнього. Однак антична "симпатически-перфекционистская" парадигма етики розвивається в "перфекционистски-альтруистическую"; проте, її зачатки простежуються вже в аристотелевском вченні про дружбу. Якщо "таїнство любові" в платоновском "Бенкеті" полягало в тому, що завдяки эросу людина може зійти по ієрархії краси і досконалості від нижчого (любов до одиничного прекрасного тіла) до вищого (любов до вищого блага), то в християнстві любов до Бога зумовлює і щонайменше опосредует любов до ближнього.

Одночасно відбувається, якщо так можна сказати, этизация любви-агапэ. Адже эрос античності не просто трансформується в агапэ християнства. Істотна зміна відбувається і в модальності любові. Правда, Сократ у Платона і Ксенофонта лише зовні не претендує на більше, ніж опис любові. Вже акцентоване розрізнення між Афродітою земною (простонародной) і Афродітою небесною, що обіграється і Платоном, і Ксенофонтом (а надалі і неоплатониками), вказує, що не вся та любов гідна, що люди вважають любов'ю: є любов прекрасна (до душі, до вічного, до безсмертя, до Бога), і як така вона - повинна. Таким чином, в античних теоріях любові у відомому значенні міститься "етика любові". Християнська теорія любові спочатку оформляється як етика. Християнство явно і настирливо наказує любов. Агапэ (caritas) стає фундаментальним принципом християнської етики.

любов християнський дружба євангеліє

2. Новий образ любові в Євангеліє

Християнство принесло в мир нове розуміння любові, ледве чи не у всьому протилежне античному розумінню.

Головним осереддям любові християнство визнає Бога. Ні античний, ні іудейський мир не відали такого роду любові. Античних богів шанували, поклонялися їм, приносили жертви, але не любили когось з них як Єдиного, найбільш досконалого Бога, як особистість. Іудейська ж релігія визнавала нормою відношення людини до Бога страх.

Новий заповіт оголосив любов головним законом у взаємовідносинах людини і Бога. Любов, на відміну від поклоніння і страху, - відношення взаємне. По християнських уявленнях, Бог любить людей, і свою любов Він цілком виявив, пославши в мир Свого Сина. "Бо так возлюбил Бог мир, що віддав Сина Свого єдинородний, Щоб всякий, віруючий в Нього, не загинув, але мав життя вічне. Бо не послав Бог Сина Свого в мир, щоб судити мир, але щоб мир врятований був чрез Нього", - сказано в Євангеліє від Іоанна (Ин 3, 16-17). "... Бог Свою любов до нас доводить тим, що Христос помер за нас..." (Рим 5, 8). Про нове відношення християнина до Бога свідчать і такі слова Іїсуса, звернені до людей: "Ви друзі Мої, якщо виконуєте те, що Я заповідаю вам". "Я вже не називаю вас рабами, бо раб не знає, що робить пан його; але Я назвав вас друзями, тому що сказав вам все, що чув від Батька Мого" (Ин 15, 14-15).

Інша найважливіша особливість християнського розуміння любові складається у вимозі любити "ближнього". А поняття ближнього, що відносилося в Ветхому заповіті тільки до "синів Ізраїля", Іїсус розповсюджує на всіх людей незалежно від їх приналежності до того або інакшого народу. На прощальній бесіді з учнями ( "таємній вечере") Іїсус не раз згадує, як би даючи заповіт перед розлукою, про борг братської любові: "Заповідь нову даю вам, так любіть один одну; як Я возлюбил вас, так і ви так любите один одну; по тому взнають все, що ви Мої учні, якщо будете мати любов між собою" (Ин 13, 34-35).

Згідно з Новим заповітом любов до ближнього є необхідною умовою любові до Бога, рівнем до Нього. ".. Ибо. не люблячий брата свого, якого бачить, як може любити Бога, Якого не бачить?" (1 Ін 4, 20). Любов до ближніх включає в себе передусім любов до родичів, дітей, дружин. Апостол Павло закликає: "Мужья, любіть своїх дружин, як і Христос возлюбил Церкву і зрадив Себе за неї..." (Еф 5, 25). Однак любов до ближніх, навіть до рідних, не повинна затуляти головного - любові до Бога. Иисус говорить своїм учням: "Не думайте, що Я прийшов принести мир на землю; не мир прийшов Я принести, але меч, бо Я прийшов розділити людину з батьком його, і дочку з матір'ю її, і невістку зі свекрухою її. І вороги людині - домашні його. Хто любить батька або матір більш, ніж Мене, не гідний Мене; і хто любить сина або дочку більш, ніж Мене, не гідний Мене; і хто не бере хреста свого і слідує за Мною, той не гідний Мене".

Любов повинна поміщатися в душі християнина більш високе, ніж навіть віра. Про це писав коринфянам апостол Павло: "Якщо я говорю мовами людськими і агельський, а любові не маю, то я - мідь дзвінка або кимвал звучний. Якщо маю дар пророцтва, і знаю всі таємниці, і маю всяке пізнання і всю віру, так що можу і гори переставляти, а не маю любові, - то я ніщо. І якщо я роздам весь маєток мій і віддам тіло моє на спалення, а любові не маю, - немає мені в тому ніякої користі".

Затверджуючи любов як вищу християнську доброчесність, апостол Іоанн волав до людей: "Кохані! будемо любити один одну, тому що любов від Бога... Хто не любить, той не пізнав Бога, тому що Бог є любов" (1 Ін 4, 7-8).

Християнський ідеал любові вплинув величезний чином на світогляд європейців, хоч протягом двох тисячоліть не перетворився в повсякденну норму для всіх, а так і залишився ідеалом.

3. Любов як безмовна пісня Богу

Глибоке розмежування християнства з язичеством в розумінні любові виразно переглядається в творах Августіна Аврелія (354-430), одного з перших християнських філософів.

Він проводить різку грань між любов'ю і жаданням (похіттю). Любов'ю він називає прагнення душі натішитися Богом ради нього самого, а також собою і ближніми - ради Бога. Навпаки, жадання, по Августіну, - це прагнення насолоджуватися собою і ближнім не ради Бога. Справжня любов подібна пісні, що присвячується Богу; її можна співати мовчки, адже любов сама є голос до Бога.

Говорячи об плотську влечениях, Августін не називає їх словом "любов", а тільки - "жадання", "похіть". Статевий акт він вважає непристойністю тому, що "рух совокупляющихся органів... не кориться людській волі". Людина сама винна в тому, що його плоть не завжди йому слухняна, адже "було б несправедливо, якби раба, тобто плоть, корилася тому, хто сам не кориться своєму Господові!"

Тільки шлюб і дітородіння можуть служити деяким виправданням "похітливості", хоч шлюб все ж не перетворює прочуханок в благо. Августин приводить таке порівняння: якщо кульгавий дошкандибати до чогось хорошого, то це прибуття не є злом через його кульгавість, однак і кульгавість не стає благом внаслідок користі прибуття. Людина, вступаючи в плотський зв'язок, лише тоді не переможений вадою, коли приборкує і упокорює безладні, непристойні рухи і вживає їх тільки для дітородіння.

Розпустою Августін називає не плотські бажання і їх задоволення, а неприборкані бажання, жадібні до плотських задоволень. Так, питво і живлення, необхідне для тілесного здоров'я, можуть перетворитися в обжерливість, коли стають самоціллю. ".. Удовольствие -. супутник небезпечний..." ".. Того,. що для здоров'я досить, насолоді мало". Небезпека задоволень в тому, що через них людина може залишитися в невіданні справжній Любові (тобто Бога). Адже "мало любить Тебе той, хто любить ще щось і любить не ради Тебе".

Плотські потяга Августін порівнює з клеєм на крилах, який не дозволяє літати. Треба очищати крила від цього клею, щоб піднятися в небо. Тільки в чистому серці є місце для Творця. Чисте серце, відкрите для любові, веде до Бога вірніше, ніж раціональне пізнання. На переконання Августіна, всяка любов (до матері, друга, до прекрасного, знанням) лише тоді має дійсну цінність, коли бачить у всьому витвір Бога і спрямована через витвір до Творця. "Якщо тіла бажані тобі, хвали за них Бога і зверни любов свою до їх майстра... Якщо бажані душі, так будуть вони любимі в Богові..." "Те хороше, що ви любите, від Нього, і оскільки воно з Ним, воно добре і сладостно, але воно стане гірким - і справедливо, - тому що несправедливо любити хороше і покинути Того, Хто дав це хороше"7. Коли в своїх влечениях і прихильності ми забуваємо про Творця того, що любимо нами, нас підстерігає неминуча гіркота; адже все земне мінливе і смертне, тому нещасна душа, скута любов'ю до того, що смертно. "Тільки той не втрачає нічого дорогого, кому всі дороги в Тому, Кого не можна втратити". Не треба стогнати про смерть друга, смерті матері, - безсмертний Бог объемлет все, і, люблячи Бога, ми не втрачаємо любовного зв'язку з ними. "Ніщо не далеке від Бога", - згадує Августін слова своєї матері, щирої християнки; тому, коли вона померла, - описує він, - "ми вважали, що не личить відмічати цю кончину слізними жалобами і стогонами: ними адже звичайно оплакують гірку частку вмерлих і як би повне їх зникнення. А для неї смерть не була гірка, так взагалі для неї і не було смерті"8. Любов, освячена Богом, не знає втрат, лише вона несе людині благостный спокій.

Як бачимо, християнське розуміння любові значно відрізняється від античного. З древньогрецький тлумачень любові християнське віровчення перейняло тільки "агапэ" - любов до ближнього, причому, вклавши більш широке значення в поняття "ближній". Платоновскую теорію сходження від нижчого эроса до вищого християнський світогляд відхилило: еротика стала розцінюватися не як сходинка вгору, а як болото, яке може лише засмоктувати. (Помітимо, однак, що Августін в своїй "Сповіді" фактично описує, як поступове, в подоланні "низовинних влечений" відбувалося його власне сходження до Бога, але сам Августін, схоже, не додав цінності рівням, по яких він сходив.)

Невірно, однак, було б вважати, що християнство тільки звузило сферу любові. Воно сформувало новий ідеал - любові до Бога і безкорисної, нехтивої, братської любові до всіх людей. Цей ідеал надалі став основою для появи нового типу любові - любові особистості до особистості, яку в сучасному світі називають "справжньою любов'ю".

Нарівні з релігійним ідеалом в середні віки сформувався також ідеал "рицарської" любові, багато в чому не схожої на "канонічну" християнську любов. Не будемо зупинятися на цьому аспекті; що цікавляться можна порекомендувати книгу М.Оссовської.

4. Трансформації в етиці "етичного статусу" любові

Ця зміна "етичного статусу" любові, тобто місця і ролі концепта любові в етиці стимулювало зміни і всередині більш широкого етичного знання. І в платонизме, і особливо в неоплатонизме любовь-эрос розглядалася як могутня пізнавальна і творча сила. Августин сприймає цю традицію розуміння эроса як містичної здатності пізнання: це не пізнання розумом; це пізнання серцем. Але він з'єднує цю традицію з вченням об любви-агапэ. Фактично звідси бере початок багата в європейській історії думки традиція філософії серця. Августин сприймає також античне диференційоване розуміння любові як любові небесної (caritas) любові земної (concupiscentia). Caritas виражається в прагненні душі до насолоди Богом ради нього самого; concupiscentia, або жадання - в прагненні насолоджуватися собою і близькими як такими, тобто незалежно від заповідей Бога.

Хома Аквінський в трактуванні любові майже повністю слідує Арістотелю: в любові завжди втілюється бажання блага; відношення до чогось як до блага і є відношення любові; прагнення до вищого блага виражається в любові до Бога. На основі цього в філософському осмисленні любові проясняється різноманітність императивно-мотивационных і ціннісних основ самовизначення особистості. Бернард Клервосський проводить вже більш тонку диференціацію різновидів любові. Небесна і земна любов - це не просто любов до Бога і любов до самого собі: любов до самого собі може виникати з себелюбства як такого або ж надихатися виключно любов'ю Бога до людини розрізнює любов до самого собі; себелюбну любов до Бога; і любов до Бога може бути з себелюбства, а може і поєднувати в собі себелюбство з прагненням до Бога ради нього самого. Егоїзм і милосердя з'являються вкоріненими в одному і тому ж джерелі; милосердя є результат очищення любові від всіх форм егоїзму.

У епоху Відродження тематика любові розщіплюватися і розвивається в дусі або неоплатонистски-містичного, або гедонистического еротизму. Ця расщепленность любовної тематики зберігається і в філософії Нового часу. Завдяки першій тенденції в розумінні любові, підтриманій, зокрема М.Фічино, Дж.Бруно, Б.Паськалем, ідеї, напрацьовані в філософії эроса були трансльовані в філософію моралі. Так, Б.Паськаль (услід за Бруно і, раніше, Августіном), вважаючи любов рушійною силою пізнання, розглядав "логіку серця" як основа істини; саме в любові людина сходить до вищих форм пізнання - пізнанню Бога. Вже в етичному сентименталізмі серце як моральне почуття (у Шефтсбері і Хатчесона) або совість (у Дж.Батлера) розглядалося як головна здатність в моральному пізнанні.

У раціоналізмі, навпаки, пізнавальна функція любові дезавуюється і, як наслідок, любов витісняється в область "неістотного". Р.Декарт послідовно відділяв любов від сфери пізнання, і, проводячи відмінність між любов'ю-доброзичливістю і любов'ю-жаданням, відводив їй місце виключно в сфері пристрастей. При цьому Декарт зберігає істотне для європейської думки розуміння любові як втіленої цілісності, в к-рую людина включає нарівні з собою і іншої людини (на відміну від ненависті, при до-ой чоловік розглядає себе як ціле, абсолютно відділене від іншого); в любові до іншого відносяться незацікавлено (в значенні безкорисно) і доброзичливо, інший представляє цінність саму по собі. По інтенсивності вияву цих характеристик Декарт розрізнював любов-прихильність (об'єкт любові цінять менше, ніж себе), любов-дружбу (іншого цінять нарівні з собою) і любов-благоговіння (об'єкт любові цінять більше самого себе). Так само в сенсуалистическом контексті розглядав любов Б.Спіноза: любов - це задоволення, до-ой чоловік випробовує, сприймаючи якийсь зовнішній об'єкт. Однак на відміну від Декарта Спіноза вважав, що бажання люблячого сполучитися з любимою річчю є не суттю Л., але лише її властивістю і її виявом.

Здається, саме спинозовское розуміння любові як задоволення і відчуття має на увазі І. Кант, заперечуючи за любов'ю можливість бути предметом бажання і тим більше долженствования. Таким чином, Кант вміщує любов поза мораллю (боргу): любов не осудна. Але за таким відношенням до любові стоїть певне розуміння моралі як виключно сфери императивности. Що не підлягає ставленню на основі імператива, не відноситься до моралі. Разом з тим, у Канта остаточно виявляється тенденція новоевропейской думки екстраполювати істотні характеристики, спочатку виявлені вже в античності в аналізі дружби і любові, на мораль і особистість. Другий практичний принцип категоричного імператива в знятому вигляді містить в собі характеристики не тільки християнської любви-агапэ, але і аристотелевской любви-филии, і платоновской любви-эроса: по категоричному імперативу повинне до іншого відноситься також як до мети, тобто ради нього самого. Проте, що може означати практично відношення до іншого як цінності самої по собі, якщо не відношення турботи, дарування і любові?

Близький зміст виявляється і в розкритті Гегелем поняття свободи як тотожності мене з іншим - вільним і що вільно визнається мною як вільне, як стану, в до-ром "я, рефлектируя в себе, безпосередньо рефлектирован в іншому, і навпаки, я стаю в безпосереднє відношення до самого собі, відносячись до іншого". Гегель, може бути і неявно, але з великою увагою відносився до традиції філософії любові (що можна було відчути вже в ранніх його творах). У нього можна знайти і безпосередні свідчення цікавлячої нас міграції ідей. Саме завдяки християнському вченню об любви-агапэ, вважав він, в європейську традицію входить концепція особистої свободи: "Ця ідея прийшла в мир завдяки християнству, згідно з яким індивідуум як такої має нескінченну цінність, оскільки він є предметом і метою любові Бога". Адже без цієї ідеї немислимо новоевропейское поняття моралі.

Однак нарівні з асиміляцією в понятті моралі ідей, вироблених у відносно понять дружба і любов, відбуваються зміни з самими цими концептами. Поняття моралі поступово складається протягом XVIII. Але це - саме той час, коли проблематика дружби і любові відступає в філософії на задній план: той досвід межчеловеческих відносин, який раціоналізувався і узагальнювався в поняттях дружби і любові, отримує інакше, більш широке і абстрактне концептуальне вираження - в понятті моралі. Про дружбу і любов начебто вже можна і не згадувати в філософському міркуванні, якщо ведеться мова про мораль. Особливо це стосується поняття дружби - воно зовсім перестає бути тим з важливим і особливим предметом в морально-філософських розглядах, яким це було, по зауваженню А.Шопенгауера, у древніх філософів). Але на основі "імпорту" з понять "дружба" і "любов" в поняття "мораль" істотних змістовних характеристик людських відносин виникає зворотний рух ідей: в сучасній свідомості дружба і любов - це такі феномени людських відносин, які несуть на собі санкцію моралі, морально оправданны - оправданны тим, що неначе містять в собі якості, осудні мораллю.

5. Християнська любов - дар святого духа

Розглянемо розуміння любові як вищої доброчесності до порятунку з точки зору богословського аналізу.

Любов в християнському розумінні - це дар Святого Духа, по слову апостола Павле: Любов Божія вилилася в серця наші Духом Святим, даним нам (Рим. 5,5). Це той необхідний дар Святого Духа, без якого християнська віра і життя взагалі неможливі. У своєму «Гімні любові» апостол Павло неспростовно свідчить про перевагу любові над всією іншою доброчесністю, дарованою нам Духом Святим, бо без любові вони не мають ніякої ціни і не приводять людини до Порятунку: Якщо я говорю мовами людськими і агельський, а любові не маю, то я - мідь дзвінка або кимвал звучний. Якщо маю дар пророцтва, і знаю всі таємниці, і маю всяке пізнання і всю віру, так що можу і гори переставляти, а не маю любові, то я ніщо. І якщо я роздам весь маєток мій і віддам тіло моє на спалення, а любові не маю, немає мені в тому ніякої користі (1 Кор. 13, 1-3).

Таким чином, і віра наша, і статутне благочестя, і богословські пізнання, і навіть дари чудотворения і пророцтва - все це втрачає всяке значення, знецінюється, перетворюється в ніщо, якщо у нас немає дару любові, цієї визначальної ознаки «учня Хрістова», бо Сам Господь дав нову заповідь апостолам в прощальній бесіді: Заповідь нову даю вам, так любіть один одну; як Я возлюбил вас, так і ви так любите один одну. По тому взнають все, що ви Мої учні, якщо будете мати любов між собою (Ін. 13, 34 -35).

Саме дар Божественної любові створює Церкву як единосущие людських душ по образу Едіносущной і Нероздільної Трійці. «Церква, говорить В. Н. Лосський, - є образ Пресвятой Трійці. Батьки це постійно повторюють, канонічні правила підтверджують». Дар Божественної любові створює внутрішню, невидиму, онтологічну сторону Церкви як містичного Тіла Хрістова. Тому без цього дару немає Церкви у вказаному значенні слова і немає Порятунку. З іншого боку, в Посланні апостола Іоанна сказано: Бог є любов (1 Ін. 4, 8, 16), тобто любов є зміст Божественного Життя і тому що здобував любов Божественну внаслідок одного цього стає безсмертним, бо Божественне Життя не підлягає смерті: Ми знаємо, що ми перейшли з смерті в життя, тому що любимо братів; не люблячий брата перебуває в смерті (1 Ін. 3, 14).

Отже, якщо християнська любов за своїм походженням є дар Божий, то за своєю природою вона є единосущие людських душ, що створює Церква як живий організм любові, як містичне Тіло Хрістово, або інакше - як невидиму онтологічну сторону Церкви. У Своїй Первосвященнічеської молитві Спаситель молився про таку єдність Своїх учнів і всіх послідовників, яке існує в Божественному житті Пресвятой Трійці: Не про них же тільки благаю, але і об віруючих в Мене по слову їх: Так будуть всі єдино; як Ти, Отче, у Мені, і Я в Тобі, так і вони так будуть в Нас єдино (Ін. 17, 20-21). У цих словах ясно виражена суть християнства: воно не є якимсь відверненим вченням, яке приймається розумом. Християнство - це життя, в якому окремі особи силою Божественної Любові об'єднуються нероздільно і неслиянно в одну многоипостасное Істоту, що являє собою Церкву з її внутрішньої, незримої сторони. Спасає і вводить в життя вічне тільки приятие в себе, всередину своєї душі. Божественного Життя Тріїпостасного Бога, яке складається у взаємній самовіддачі кожній Іпостасі (Батька, Сина і Святого Духа) один одному, коли кожне ипостасное «Я» існує в іншому «Я». Це є предвечное самоотвержение і упокорювання, що дає нескінченне блаженство любові, і тому, хто причастився Божественній Любові, відкривається таємниця Трієдінства в міру його причетності. Протоиерей Георгій Флоровський (1893-1979) писав: «Заповідь любові Господь зводить до таємниці Троїчного єдності, бо ця таємниця є Любов... Можна сказати, Церква є в тварюці Образ Пресвятой Трійці, тому і пов'язане прозріння Троїчності з основою Церкви». Все викладене можна резюмувати словами священика Павле Флоренського: «Любити невидимого Бога - це означає пасивно перед Ним відкривати своє серце і чекати Його активного прозріння так, щоб в серці сходила енергія Божественної Любові. «Причина любові до Бога є Бог» (святий Бернард Клервоський). «Навпаки, любити видиму тварюку - це означає давати сприйнятій Божественній енергії відкриватися через того, що сприйняв, у поза і що окрест сприйняв - так само, як вона діє в самому Тріїпостасном Божестві, - давати їй перейти на іншого, на брата. Для власних людських зусиль любов до брата абсолютно неможлива. Ця справа сили Божієй. Люблячи, ми любимо Бога і в Богові».

Той, що Тільки пізнав Триєдиного Бога може любити істинною любов'ю. Якщо я не пізнав Бога, не залучився Його Істоті, то я не люблю. І ще зворотне: якщо я люблю, то я залучився Богу, знаю Його. Тут пряма залежність знання і любові до тварюки. Центром зійти їх є перебування - себе в Богові і Бога в собі.

А що ми пізнали Його, взнаємо з того, що дотримуємо Його заповіді. Хто говорить: «я пізнав Його», але заповідей Його не дотримує, той брехун, і немає в ньому істини; а хто дотримує слово Його, в тому істинно любов Божія здійснилася: з цього взнаємо, що ми в Ньому. Хто говорить, що перебуває в Ньому, той повинен поступати так, як Він поступав (1 Ін. 2, 3-6). Але поки ще це взаимосопребывание Бога і людини є положення вільної віри, а не факт примусово-владного досвіду. Майже виключно цій залежності присвячені Іоаннови Послання.

Всякий люблячий народжений від Бога (1 Ін. 4, 7). Ця не тільки зміна або поліпшення, або удосконалення, немає, - це є саме зійти від Бога, залучення Святому. Люблячий відродився або народився у другий раз - в нове життя, він соделался «чадом Божіїм», придбав нове буття і нову природу, був «мертвий і що оживається» для переходу в нове царство дійсності (это-то і говорить притча про блудного сина; див. Лк. 15, 32). Нехай іншим - людям з «серцем», що закам'яніло - він продовжує здаватися тим же, просто людиною. Але на ділі в невидимих надрах його «блудной» душі сталося таємниче пресуществление. Припинення і агонія абсолютного скепсису були лише муками народження з тісної і темної утроби плотського життя в неосяжну широчінь життя нескінченного і всесветлой. Люблячий перейшов від смерті до життя, з царства віку цього в Царство Божіє. Він соделался причастником Божественного єства (2 Співається. 1, 4). Він з'явився в новий світ Істини, в якому може зростати і розвиватися; в ньому перебуває сім'я Божіє - сім'я Божественного Життя (1 Ін. 3, 9), сім'я самої Істини і справжнього ведіння. Знаючи Істину, він розуміє тепер, чому сталося з ним така зміна: Ми знаємо, що ми перейшли з смерті в життя, тому що любимо братів; не люблячий брата перебуває в смерті. Всякий, що ненавидить брата свого не має життю вічному, в ньому перебуваючої (1 Ін. 3, 14-15). Що Не має життя вічного - тобто що не війшов в життя Пресвятой Трійці, - і любити-то не може, бо сама любов до брата є деякий вияв, як би витікання Божественної сили що випромінюється люблячим Богом.

Не юридично-моральний, а метафізичне значення має положення: Хто говорить, що він у світлі (в истине.-Ред.), а ненавидить брата свого, той ще у пітьмі (в неведении.- Ред.). Хто любить брата свого, той перебуває у світлі, і немає в ньому знади (тобто пітьми невідання. - Ред.). А хто ненавидить брата свого, той знаходиться у пітьмі, і у пітьмі ходить, і не знає куди йде, тому що пітьма засліпила йому очі (1 Ін. 2, 9-11). Світло - Істина, і ця Істина неодмінно виявляє себе; вигляд її переходу на іншого - любов, точно так само, як вигляд переходу на іншого що упирається, не бажаючої визнати себе за таку пітьма невідання - ненависть. Хто робить добро, той від Бога: а той, що робить зло не бачив Бога (3 Ін. 1, 11).

Немає любові - значить немає істини; є істина - значить невідмінно є і любов. Всякий, що перебуває в Ньому, не согрешает; всякий согрешающий не бачив Його і не пізнав Його (1 Ін. 3, 6). Всякий, народжений від Бога, не робить гріха, тому що сім'я Його перебуває в ньому; і він не може грішити, тому що народжений від Бога. Діти Божій і діти диавола взнаються так: всякий, що не робить правди, не є від Бога, одинаково і не люблячий брата свого (1 Ін. 3, 9 -10). Любов з такою ж необхідністю виходить з пізнання Бога, з яке світло лучится від світильника і з якою нічні пахощі струмують від чашечки квітки, що розкрилася, «пізнання робиться любов'ю» (святий Григорій Нісський). Тому взаємна любов учнів Христа є знамення, знак їх наученности, їх ведіння, їх ходіння в Істині. Любов є власна ознака, по якій признається учень Хрістов (Ін. 13, 35).

Але не можна було б зробити більшої помилки, як ототожнивши духовну любов що відає Істину з альтруистическими емоціями і прагненням до «блага людства», щонайбільше що спираються на природне співчуття або на відвернені ідеї. Для любові в останньому значенні все починається і кінчається в емпіричній справі, цінність подвигу визначається його зримою дією. Але для любові в значенні християнському ця цінність відносна, зовнішня. Навіть етична діяльність, якось: філантропія, боротьба за соціальну рівність, обличие несправедливості, взяту самі по собі, поза Божественною любов'ю, не мають справжньої духовної цінності. Не зовнішність різного роду «діяльності» бажана, а благодатне життя, що переливається в кожному творчому русі особистості. Крім того, емпірична зовнішність як така завжди допускає підробку. Жоден час не сміє заперечувати що лжеапостолы, лукаві делатели, приймають вигляд Апостолів Хрістових, що навіть сам сатана приймає вигляд Ангела світла (2 Кор. 11, 13-14). Але якщо все зовнішнє може бути підроблене, то навіть вищий подвиг і вища жертва - жертва життям своїм - самі по собі - ніщо; якщо я роздам весь маєток мій і віддам тіло моє на спалення, а любові, не маю, - немає мені в тому ніякої користі (1 Кор. 13, 3).

Любов поза Богом - лише природне, природно-космічне явище, мало належне християнській однозначній і безумовній оцінці. Тим більше саме собою ясне, що тут вживаються слова «любов», «любити» і похідні від них в їх християнському значенні і залишаються без уваги звички сімейні, родові і національні, егоїзм, пихатість, владолюбство, похіть і інші «покидьки» людських почуттів, що прикривається словом любов.

Істинна любов є вихід з емпіричного і перехід в нову дійсність. Любов до іншого є відображення на нього істинного ведіння, а ведіння є прозріння Самої Тріїпостасной Істини серцю, тобто перебування в душі любові Божієй до людини: якщо ми любимо один одну, то Бог в нас перебуває, і любов Його досконала є в нас (1 Ін. 4, 12). Ми увійшли з Ним не тільки в безособове, промыслительно-космічне відношення, але і в особисте отче-синівське спілкування. Тому-то «якщо серце наше не засуджує нас» (але, звісно, саме-то серце повинне бути для своєї думки хоч скільки-небудь обчищеним від кори скверни, що поточила його поверхню, і здатним судити про автентичність любові), якщо ми усвідомлюємо свідомістю оцеломудренным, що любимо не словом або мовою, але справою і істиною (1 Ін. 3, 18), то ми дійсно отримали нову суть, дійсно увійшли в особисте спілкування з Богом, ми маємо відвага до Бога, бо плотської людина про все судить плотсько. Адже хто зберігає заповіді Його, той перебуває в Ньому, і Він в тому. А що Він перебуває в нас, взнаємо по духу, якого Він дав нам (1 Ін. 3, 24). Якщо ми любимо Його, то ми перебуваємо в Ньому і Він в нас (1 Ін. 4, 13).

Але питається, в чому ж конкретно виражається ця духовна любов? У подоланні меж самости, у вийти з себе, для чого потрібне духовне спілкування один з одним. Якщо ми говоримо, що маємо спілкування з Ним, а ходимо у пітьмі, то ми брешемо і не поступаємо по істині (I Ін. 1, 6).

Абсолютна Істина пізнається в любові. Але слово «любов» зрозуміло не в значенні суб'єктивно-психологічному, а в значенні об'єктивно-метафізичному. Не те, щоб сама любов до брата була змістом Істини, як затверджують це деякі релігійні нигилисты, не то щоб нею, цією любов'ю до брата, все вичерпувалося. Ні, любов до брата - це явище іншому, перехід на іншого, як би втечение в іншого того входження в Божественне Життя, яке в самому Богообщающемся суб'єктові зізнається їм як ведіння Істини. Метафізична природа любові - в сверхлогическом подоланні голого самотождества «я=я» і у вийти з себе, а це відбувається при витіканні на іншого, при впливі в іншого сили Божієй, що розриває пута людської кінцевої самости. Внаслідок цього виходив «я» робиться в іншому, в не-«я», цим не-«я», робиться единосущным брату, - единосущным, а не тільки подобно-сушным, яке подобносущие і складає морализм, тобто марну внутрішньо-шалену спробу людської, внебожественной любові. Підіймаючись над логічним, беззмістовно пустим законом тотожності і ототожнюючись з любимим братом, «я» тим самим вільно робить себе не-«я» або, виражаючись мовою священних співів, «спустошує» себе, «виснажує», «уничижает» (ср. Флп. 2, 7), тобто позбавляє себе необхідно-даних і властивих йому атрибутів і природних законів внутрішньої діяльності згідно із законом онтологічного егоїзму або тотожності ради норми чужого буття. «Я» виходить з свого рубежу, з норми свого буття і добровільно підкоряється новому образу, щоб тим включити своє «я» в «я» іншої істоти, що є для нього не-«я». Таким чином, безособове не-«я» робиться особою, іншою «я», тобто «ти». Але в этом-то «зубожінні» або «виснаженні» «я», в цьому «спустошенні», або кенозисе себе, відбувається зворотне відновлення «я» у властивій йому нормі буття, причому ця його норма є вже не просто даною, але і виправданою, тобто не просто готівковою в даному місці і моменті, але що має вселенське і вічне значення. У іншому, через приниження своє, образ буття мого знаходить свою «спокуту» з-під влади гріховного самоствердження, звільняється від гріха відособленого існування, про який свідчили грецькі мислителі; і в третьому, як спокутуваний, «прославляється», тобто затверджується в своїй нетлінній цінності. Навпаки, без приниження «я» володіло б нормою своєю лише в потенції, але не в акті. Любов і є «так», говоримое «я» самому собі; ненависть же - це «немає» собі. Любов поєднує цінність з данностью, вносить у вислизаючу данность долженствование, борг, а борг адже і є те, що дає данности довготу. Це любов единит два світи: «в тому і велике, що тут таємниця, що мимоидущий лик земний і вічна Істина стикнулися тут разом» (Ф.М. Достоєвський).

Любов люблячого, переносячи його «я» в «я» любимого, в «ти», тим самим дає любимому «ти» силу пізнавати в Богові «я» люблячого і любити його в Богові. Любимий сам робиться люблячим, сам підіймається над законом тотожності і в Богові ототожнює себе з об'єктом своєї любові. Своє «я» він переносить в «я» першого через шлях третього. Але ці взаємні «самопредания», «самоистощания», «самоуничижения» люблячих тільки для розуму представляються рядом, що йде в безмежність. Підіймаючись над межами своєї природи, «я» вийде з тимчасово-просторової обмеженості і входить в Вічність. Там весь процес взаємовідношення люблячих є єдиний акт, в якому синтезується нескінченний ряд, нескінченна серія окремих моментів любові. Цей єдиний, вічний і нескінченний акт є единосущие люблячих в Богові, причому «я» є одним і тим же з іншим «я» і разом з тим відмінним від нього. Кожне «я» є не-«я», внаслідок відмови від себе іншого «я» ради першого. Замість окремих, розрізнених, самоупорствующих «я» виходить двоица - двуединое істота маючий початок єдності своєї в Богові: межа любові - так двоє єдино будуть (Еф. 5, 31). Але притому кожне «я», як в дзеркалі, бачить в образі Божієм іншого «я» свій образ Божий.

Ця двоица суттю своєю має любов і, як конкретно-втілена любов, вона прекрасна для предметного споглядання. Якщо для першого «я» початковою точкою единосущия буває істина, а для другого, для «ти», - любов, то у третього «я», у «він», такою точкою опори буде вже краса. У ньому краса збуджує любов, а любов дає ведіння істини. Насолоджуючись красою двоицы, «він» любить її і через те пізнає, затверджуючи кожного, кожного «я» в його ипостасной самобутності. Цим затвердженням своїм що споглядає «я» відновлює самотождество ипостасей, що споглядаються: першого «я» як «я» люблячого і любимого; другого «я» як любимого і люблячого, - як «ти». Тим самим, через віддачу себе двоице, розривом оболонки своєї самозамкнутости, третє «я» залучається її единосущию в Богові, а двоица робиться трійцею. Але «він», це третє «я», як що споглядає двоицу предметно, саме є початком для нової трійці. Третім «я» всі трійці зростаються між собою в единосущное ціле - в Церкву або Тіло Хрістово як предметне розкриття Іпостасей Божественної Любові. Кожне третє «я» може бути першим у другій трійці і другим в третій, так що цей ланцюг любові, починаючись від Трійці Абсолютної, яка силою Своєю, як магніт бахрому із залізних опилок, стримує все, тягнеться далі і далі. Любов, по блаженному Августіну, є «деяке життя, що поєднує або поєднувати прагнуча».

Це і є віяння Духа Святого, утішаючого радостию споглядання всюдисущого і все виконуючого скарбом благим, що подає життя і своїм вселенням що очищає мир від всякої скверни. Але для свідомості животворческая діяльність Його робиться явній лише при вищому прозрінні духовності

Така схема самообоснования особистостей. Але як конкретно розкриває себе любов, ця відцентовий сила буття, вихідна від знаючого Істину? Не зупиняючись на подробицях, нагадаємо лише загальновідоме місце з «Гімну любові» апостола Павле, в якому сказане все: Любов долготерпит, милосердствует, любов не заздрить, любов не звеличується, не гордиться, не безчинствує, не шукає свого, не гарячиться, не мислить зла, не радіє неправді, а сорадуется істині; все покриває, всьому вірить, усього сподівається, все переносить. Любов ніколи не перестає, хоч і пророцтва припиняться, і мови замовкнуть, і знання скасується. Бо ми частково знаємо, і частково пророкуватимемо: коли ж настане довершене, тоді те, що частково, припиниться. Коли я був немовлям, то по-дитячому говорив, по-дитячому мислив, по-дитячому міркував; а як став чоловіком, то залишив дитяче. Тепер ми бачимо як би крізь тьмяне скло, гадальний, тоді ж лицем до особи; тепер знаю я частково, а тоді пізнаю, подібно як я пізнаний. А тепер перебувають сии три: віра, надія, любов; але любов з них більше (1 Кор. 13, 4-13).

Висновок

Християнство приніс в мир нове розуміння любові, ледве чи не у всьому протилежне античному розумінню.

Головним осереддям любові християнство визнає Бога. Ні античний, ні іудейський мир не відали такого роду любові. Античних богів шанували, поклонялися їм, приносили жертви, але не любили когось з них як Єдиного, найбільш досконалого Бога, як особистість. Іудейська ж релігія визнавала нормою відношення людини до Бога страх.

Християнська концепція любові, висуває на перший план в розумінні любові самопожертвування, турботу, дарування. Турбота, що народжується платоновским эросом або аристотелевской филией, зумовлювалася особливим відношенням до даної конкретної людини, що стала завдяки своїй красі коханим. Християнська ж милосердна (агапическая) любов не є слідством особистої симпатії або захоплення іншим. У ній актуализируется доброта людини, що потенційно містилася в ньому і до зустрічі з даною конкретною людиною; при цьому в початковій любов до ближнього любимим виявляється саме ближній з його конкретними турботами і проблемами. Тому християнська любов до ближнього в принципі виключає ненависть: неможливо любити одного і ненавидіти іншого. Найбільш істотним в християнському розумінні любові було те, що вона включала в себе також і прощення, і любов до ворогів.

Найважливіша особливість християнського розуміння любові складається у вимозі любити "ближнього".

Список літератури

1. Апресян Р.Г. «Від "дружби" і "любові" - до "моралі": про один сюжет в історії ідей». ектор етики Інституту філософії РАН. Етична думка. - Щорічник- М.: ИФ РАН. 2000.

2. Апресян Р. Статья «Мораль». 2007 - http://www.krugosvet.ru/articles/102/1010265/print.htm

3. Балашов Л.Е. Етіка. Учбова допомога - М., 2003. - 137 з.

4. Інформаційний портал Петрозаводської і Карельської єпархії. Стаття «Любов вища доброчесність до порятунку. Богословський аналіз»- http://eparhia.onego.ru/

5. Демідов А.Б. Названіє Феномени людського буття. 1999.

6. Етика: Енциклопедичний словник / Під ред. Р.Г. Апресяна, А.А. Гусейнова. М.: Гардарики, 2001.

7. Етична думка: Науч. читання / Редкол.: А.А. Гусейнов і інш. - М..: Политиздат, 1990. - 480 з.

Авіація і космонавтика
Автоматизація та управління
Архітектура
Астрологія
Астрономія
Банківська справа
Безпека життєдіяльності
Біографії
Біологія
Біологія і хімія
Біржова справа
Ботаніка та сільське господарство
Валютні відносини
Ветеринарія
Військова кафедра
Географія
Геодезія
Геологія
Діловодство
Гроші та кредит
Природознавство
Журналістика
Зарубіжна література
Зоологія
Видавнича справа та поліграфія
Інвестиції
Інформатика
Історія
Історія техніки
Комунікації і зв'язок
Косметологія
Короткий зміст творів
Криміналістика
Кримінологія
Криптологія
Кулінарія
Культура і мистецтво
Культурологія
Логіка
Логістика
Маркетинг
Математика
Медицина, здоров'я
Медичні науки
Менеджмент
Металургія
Музика
Наука і техніка
Нарисна геометрія
Фільми онлайн
Педагогіка
Підприємництво
Промисловість, виробництво
Психологія
Психологія, педагогіка
Радіоелектроніка
Реклама
Релігія і міфологія
Риторика
Різне
Сексологія
Соціологія
Статистика
Страхування
Будівельні науки
Будівництво
Схемотехніка
Теорія організації
Теплотехніка
Технологія
Товарознавство
Транспорт
Туризм
Управління
Керуючі науки
Фізика
Фізкультура і спорт
Філософія
Фінансові науки
Фінанси
Фотографія
Хімія
Цифрові пристрої
Екологія
Економіка
Економіко-математичне моделювання
Економічна географія
Економічна теорія
Етика

8ref.com

© 8ref.com - українські реферати


енциклопедія  бефстроганов  рагу  оселедець  солянка