трусики женские украина

На головну

Місце і роль буддизму в історії і культурі Тібету - Релігія і міфологія

Зміст Введення

Розділ I. Проникновеніє буддизму в Тібет і його розвиток

Розділ II. Буддійські школи Тібету

Розділ III. Інститути влади далай-лам

Висновок

Бібліографія

Введення

Буддизм - сама древній з трьох світових релігій. Коли християнство робило перші кроки, його історія нараховувала вже п'ять віків. Він отримав загальне визнання в Індії і почав швидко розповсюджуватися за її межі. Коли в VII в. н.э. виникав іслам, буддизм був вже пануючою релігією в більшості азіатських країн. У суспільному житті цих країн роль його була анітрохи не менше, ніж роль християнства в країнах Європи і Америки.

Однак європейці «відкрили» для себе буддизм відносно недавно, хоч португальські, голландські, англійські колонізатори зустрілися з цим виглядом «ідолопоклонства», як тоді іменували всі нехристиянські релігії, з самого початку свого вторгнення в країни Сходу. Особливу роль буддизм зіграв в життя Тібету, де він став не тільки системою верований, але і охопив все життя народу, став її значенням.

Основна мета дипломної роботи - освітлення історії розвитку тибетского буддизму з моменту проникнення його в Тібет до наших днів. Відповідно до цього в роботі вирішуються наступні задачі:

визначити місце буддизму в історії і культурі Тібету;

дослідити буддійські школи Тібету;

проаналізувати роль далай-лам в церковній ієрархії і в доктрині тибетского буддизму;

виділити головні особливості тибетского буддизму.

Звертаючись до характеристики джерел, потрібно відмітити, що при вивченні порівняно великого і багатого подіями періоду історії тибетского буддизму були виявлені різні групи джерел, в яких розглядається саме буддійське вчення [1]. Ганчжур і Данчжур складають тибетский буддійський канон. Ганчжур містить твори які в буддійській традиції розглядаються як проповіді або повчання Будда Шакьямуні. Данчжур же включає трактати, написані історичними особами - древнеиндийскими і тибетскими вченими - як коментарі окремих текстів Ганчжура, а також самостійні наукові твори індійських і тибетских авторів по різних галузях наук, вмісні описи поглядів різних религионо-філософських шкіл.

До другої групи відносяться джерела, з яких можна дізнатися про розвиток буддизму у взаємозв'язку з політичною історією Тібета1. Сумба-кханбо дав характеристику розвитку буддійських шкіл Тібету, бачачи в них вияв одного процесу - поширення буддизму в країнах Центральної Азії. З такого джерела як "Двері, ведучі у вчення" можна черпнути зведення про проникнення буддизму в Тібет, про розвиток буддійської школи-монастиря Сакья, про взаємовідносини Тібету і Монголії.

Великий внесок у вивчення Тібету вніс Він з властивою йому ретельністю відібрав, систематизував і перевів численні письмові джерела, що містили найбагатших матеріал, по історії, економіки, культурі древнього і сучасного йому Тібету.

Окрема група джерел, де згадувався і описувався тибетский буддизм, була створена в жанрі записок або щоденників подорожей по Тібе ту3. Одним з чудових вчених мандрівників був Г.Ц. Цибіков. Він глибоко розумів загальну політичну ситуацію в Тібеті. Його труд Буддист-паломник у святинь Тібету містить також спостереження про життя тибетского народу, дає найбагатший матеріал по історії, етнографії, культурі, релігії Тібету. Як говорив С.Ф. Ольденбург: Г.Ц. Цибіков завдяки європейській освіті міг віднестися абсолютно інакше до Тібету і спостерігати там, де інші тільки дивилися [2]. Г.Ц. Цибіков уперше виступив проти думки, що затвердилася в сходознавчий літературі про те, що Цзонхава є реформатором буддизму в Тібеті, а його діяльність реформацією. У подальших буддологических дослідженнях почин Г.Ц. Цибікова по вивченню церковної діяльності Цзонхави не був продовжений, хоч необхідність в цьому в наші дні відчувається все більш і більш. Г.Ц. Цибікова, як дослідника буддизму в Тібеті, Монголії, Бурятії відмічало той, що він тверезо і критично вивчав цю релігію, її вияв в повсякденному житті народної маси, духовенства, в державній політиці.

Великий внесок у вивчення Центральної Азії внесли Реріхи. Ю.Н. Реріх написав свого роду літопис центральноазиатской експедиції Реріхов [3]. Він освітив питання періодизації тибетского середньовіччя і дав оцінку джерелам. Нарівні з вивченням тибетского середньовіччя вивчав історію шкіл і течій тибетского буддизму. Не менш значна заслуга Ю.Н. Реріха у вивченні тибетского і монгольської мов. Особливу увагу він приділив збору і обробці матеріалу про сучасні прислівники Тібету, а також складанню лінгвістичної карти цього району Азії. Науковий труд Ю.Н. Реріха високо оцінений не тільки в нашій країні, але і за рубежем.

Великі заслуги і Дэви-Неел у вивченні тибетского буддизму. Її роботи містять унікальні відомості про окремі аспекти віросповідання і світогляди тибетцев [4]. Дэви-Неел вдалося при міцній опорі на європейську культуру, зв'язати своє знання Сходу з цінностями Заходу. Її прямий і широкий підхід спочатку не зустрів належного визнання з боку французьких сходознавців, які чіплялися за історичні і філологічні методики XIX віку. Деякі з них намагалися довести, що Дэви-Неел взагалі ніколи не була в Тібеті. Але коли самі тибетцы читають її книги, вони взнають в її описах свою країну, її культуру і народність, свою втрачену землю, яку знали. Вражає широта начитаності Дэви-Неел в тибетских текстах і викликає величезний інтерес зміст її переписки з XIII далай-ламою.

Дана тема, «Історія розвитку тибетского буддизму» недостатньо розроблена у вітчизняній і зарубіжній літературі, хоч інтерес до неї постійно зростає. Звертає на себе увагу велика кількість робіт, присвячених буддійській філософії, психології і культуре1. У той же час очевидна незначність літератури, освітлюючої історію розвитку тибетского буддизму. Великий інтерес викликає робота Е.І. Кичанова і У ній автори описали проникнення буддизму в Тібет, його боротьбу з древньою релігією тибетцев - боном, виникнення інституту далай-лам. Історія розвитку буддизму описана в тісному взаємозв'язку з соціально-політичним життям країни.

Що стосується вітчизняної історії, не можна не відмітити імпульс для буддологических досліджень дали історичні і філософські труди кінця XIX - початки ХХ віку Б.Я. Владімірцов, І.П. Мінаєва, Ф.І. Щербатського 3. Б.Я. Владімірцов в своєму труді підтримував положення Г.Ц. Цибікова за характеристикою релігійної діяльності Цзонхави. Б.Я. Владімірцов писав, що Цзонхаву не можна назвати реформатором буддизму, він є його реставратором, фундатором нової школи желтошапачников сфері вивчення духовних цінностей Центральної Азії В.І. Корнева, А.Н. Кочетова, Н.Л. Жуковської [5]. А.Н. Кочетовим були розглянуті обставини і причини виникнення буддизму, критично проаналізовані основні положення його віровчення, головні особливості культу. Автор стисло зупиняється на напрямах, або школах буддизму, чому склався в ході поширення його в країнах Азії.

Завершуючи историографический огляд, можна відмітити, що ознайомлення з вельми разноплановыми трудами сприяє унікальній суті тибетского буддизму, що вплинула на характер розвитку цілої країни, ставши її невід'ємною частиною.

Значення даного дослідження пояснюється декількома чинниками, головним з них є інтерес, який виявляє суспільство до буддизму як факту традиційної культури.

Дана дипломна робота складається з трьох розділів. У першій частині розкриваються причини проникнення буддизму в Тібет, його становлення як пануюча релігія. У другій - різні буддійські школи Тібету. У останньому розділі розкрита роль далай-лам в церковній ієрархії.

буддизм тібет влада далай лама

Розділ I. Проникновеніє буддизму в Тібет і його розвиток

Буддизм проник в Тібет з Індії звідки в V-VI вв. населення північних районів переселилося в сусідні країни, деякі перебиралися через південні перевали в Гималаях на територію Тібету. Головною причиною, що примусила звернутися Тібет до буддизму, зі слів В.А. Богословського, був перехід від родоплеменного до розвиненому класовому суспільству [6]. Не існує єдиної думки про те, коли ж буддизм проник в Тібет. Є відомості про те, що буддисти намагалися звернути в свою віру царя Латоторі, що викликало опір з боку населення і шаманів [7]. Але в основному, дослідники перша поява буддизму в Тібеті зв'язують з ім'ям Сронцзангампо [8]. Особливо підкреслюється роль двох його дружин, китайської (оголошеної втіленням Білої Тари) і непальской (оголошеної втіленням Блакитної Тари). Вони неначе б привезли з собою статуї будда і інші предмети буддійського культу, які Сронцзангампо вмістив в спеціально для цієї мети вибудовані храми. У цей час в Тібеті пануючою релігією була релігія «бон» або як її ще називали «чорна віра». Жреці релігії бон разом з феодальним знанням значно обмежували монархічну владу, тому Сронцзангампо довелося прикласти немало зусиль, що направляються на зміцнення особистої влади. Склалися умови, які зажадали заміни старої релігії (бон) новою релігією. Однак нова релігія (буддизм) затвердилася далеко не відразу, тільки в VIII в. буддизм стає державною релігією [9].

Треба дуже обережно підходити до повідомлень більш пізніх авторів-буддистів, прагнучих до звеличення Сронцзангампо - першого «царя віри» в Тібеті. При цьому царі буддизм не грав майже ніякої ролі в життя Тібету. Видимо, і «заслуги» Сронцзангампо, якщо не обмежувалися терпимістю до проповіді буддизму, то навряд чи були більшими, ніж просте співчуття. При ньому і тривалий час після буддизм був чужий тибетскому народу.

Характерно, що в цей період в Тібеті будувалися тільки храми, а не монастирі і був відсутній таким чином, одна з трьох основ буддизму - община ченців [10]. Позиції бонских жреців-ченців залишилися в основному непохитними аж до кінця VIII в.

Друга половина VIII в. характерна бурхливими подіями у внутрішньополітичної історії Тібету. Ще в першій третині VIII в. в Тібет ринули натовпи ченців-буддистів з Середньої Азії, що врятовувалися від арабського нашестя. Однак населення Тібету як і раніше було глухе до проповіді буддизму. Мало того, невдоволення тибетского народу иноземными ченцями переросло у відкрите обурення, внаслідок якого і пришельці і протегуючі ним тибетцы були вигнані з країни. Позиції буддизму в країні. і без того слабі були настільки підірвані, що одного з китайських паломників почала VIII в. зазначав, що в Тібеті «не існує жодного монастиря, і король, так само як і народ, ігнорує абсолютно Закон Будда [11].

Звертання населення в буддизм було важким процесом, тривалим на декілька сторіч. Навіть з скупих джерел, що збереглися видно, з якою внутрішньою боротьбою цей процес був пов'язаний.

У 755 р. на престол зійшов малолітній Тісронг, уряд якого очолили ярі противники буддизму Мажан і Такранукан [12]. Хоч сам новий цар був віруючим буддистом, його міністри виявилися більш могутніми. Мажан відправив на Батьківщину китайських і непальских ченців, поклав край поширенню буддійської літератури, розгромив безліч буддійських храмів.

Вважається, що в цей період сталася реформа релігії бон, яка була перетворена відповідно до буддійського канону. Але, незважаючи на це, гоніння на буддистів продовжувалися, і цар міг врятувати своїх єдиновірців, лише висилаючи їх у віддалені кутки Тібету. Сам же Мажан втратив пильність, полічивши, що буддизм остаточно розгромлений. Однак буддисти організували придворну змову і позбулися від Мажана, заживо замурувавши його в гробницю.

Основне значення боротьби Тісронга з групою Мажана полягало не тільки в тому, яка релігія - бон або буддизм - буде панувати в духовному житті країни, скільки в тому, хто буде панувати в політичному житті країни - вожді аристократичних родів або цэнпо" [13].

Після перемоги над Мажаном і його прихильниками Тісронг зробив ряд заходів, покликаних укріпити буддизм. Цар Тісронг побудував велику кількість монастирів і храмів, наказав перекласти на тибетский мову ряд священних книг буддизму, по-новому організував корпорацію ламаистского духовенства і надав їй величезні права і привілеї. Всі лами були розділені на три групи: послушников, созерцателей і довершених [14].

Не задовольняючись послугами тибетских лам, Тісронг запрошував представників індійського духовенства, які повинні були займатися богословським навчанням лам. З іноземних наставників придбав велику популярність Падма Самбава. Під його керівництвом був побудований величезних розмірів храм, споруді якого надавалося таке велике значення, що свята з нагоди його відкриття тривали три роки. Падма навчив таємницям буддійського культу царя і спеціально підібраних юнаків. Навчені, як повідомляють тибетские історики, знайшли здатність здійснювати чудеса: їздити на сонячному промені, літати як птах, перетворювати трупи в золото [15].

Протегуючи буддизму Тісронг в також час намагався остаточно покінчити з релігією бон. У долині Тон-кхар, як повідомляється в біографії Падма Самбава і Шантіраншита дискутували з найвиднішими прихильниками релігії бон [16].

У результаті останні потерпіли поразку. Після цих "дискусій" релігія бон була офіційно оголошена єрессю і заборонена. Цэнпо зізвав всю священослужитель бон і поставив їх перед вибором: або стати буддійськими священиками, або покинути країну. Було заборонено приносити в жертву тварин. Безліч святилищ була частиною зруйнована, частиною перетворено в буддійські храми.

Однак боротися зі старою релігією було нелегко. Позиції прихильників релігії бон в країні і після вбивства Мажана залишалися дуже сильні. Народна маса як і раніше була вірна старій релігії. Лише частина пануючого класу сприйняла буддизм.

Але все ж в наполегливій багаторічній боротьбі зі старою релігією бон буддизм поступово брав перші перемоги. Про положення буддизму в кінці VIII в. і про заступництво йому з боку центральної влади красномовно говорять два эдикта цэнпо Тісронга. Тексти эдиктов містять короткий виклад основних принципів буддизму, з чого можна укласти, що це своєрідна проповідь буддизму зі сторони цэнпо. У эдиктах проголошується непорушність буддійської віри, говориться і тому, що центральна влада в особі цэнпо і радників бере зобов'язання забезпечувати монастирі всім необхідним для їх нормального функціонування.

Однак невдовзі розгорілася боротьба всередині прихильників буддизму на Тібеті. Справа в тому, що буддизм внутрішньо не представляв єдиного цілого. Проповідники буддизму що приходили в Тібет з Індії, Китаю, Кашміра, належали до самим різним школам.

У 797 р. Тисронг, якому було усього біля п'ятдесяти років, виявляється відчуженим від влади [17]. Царем стає його син Муне-ценпо. Він перебував при владі менш двох років і був отруєний своєю матір'ю. Цэнпо став його брат Содналег. При них зміцнила свої позиції при дворі буддійська партія. У околицях Лхаси був побудований храм Карчунг Лханханг, а в Самьяй запрошена нова група індійських пандистов для перекладу священних текстів з санскриту на буддійську мову. Посилення проповіді буддизму і успіхи його поширення викликали виступи прихильників старої віри. Цэнпо зізвав раду міністрів і місцевих правителів - васалів цэнпо, який висловився за продовження проповіді буддизму, схваливши дії цэнпо. Після успішного для цэнпо завершення роботи ради ця подія була увічнена написом на колоне, встановленої у храму Карчунг Лханханг. У написі говорилося: «По всьому Тібету повинні бути відкриті двері для вивчення і практики Закону (буддизму), і тибетские подані від вищих до нижчих ніколи не повинні замикати двері, ведучі до звільнення, а., навпаки заохочувати всіх віруючих стає веденими по шляху до звільнення. Більш того ті здатні, які постійно затверджують Вчення Благословенного і практикують його Вчення, виконуючи труди і обов'язки, наказані колесом Закону, повинні вважатися хорошими друзями. Ті ж, хто прийняв священство, не можуть бути віддані іншим в трэны і не повинні обкладатися важкими податками» [18].

Таким чином, власті пропонували всім бажаючим прийняти буддійську віру, що давало дуже істотні пільги: буддистів звільняли від сплати податків і їх не можна було обертати в залежних селян. Все це документально свідчить про те, що, незважаючи на підтримку двора цэнпо, успіхи буддизму і на початку IX в. в Тібеті були ще незначні.

Наступником Содналега був Ралпачан. Він продовжив політику зміцнення позицій буддизму в Тібеті. У Тібет з Індії прибуває велика партія ученых-пандитов, які займаються звичайною пропагандою буддизму, а також творчою діяльністю. Споруджується багато монастирів і храмів. У проведенні внутрішньої політики цар цілком покладається на буддистів, але державною релігією продовжує залишатися бон, до якого цар зберігає традиційну повагу.

Рішуча пробуддийская політика Садналега і Ралпачана викликала посилення опозиції прихильників бон як в середовищі правлячого класу, так і серед народу. Ще цэнпо Тісронг говорив «Щоб мені утриматися самому, бонская релігія потрібна також, як буддизм. Щоб захистити підданих, необхідні обидві, і щоб знайти блаженство, необхідні, необхідні обидві релігії. Жахливий бон і потіснений буддизм, тому-то я і зберігаю обидві релігії»[19].

Бонская ідеологія в житті тибетского суспільства першої половини IX в. була реальністю і, і реальністю більш сильної, ніж буддизм. Перших буддійських ченців висміювали і переслідували. Ралпачан вимушений був видати указ, що свідчить: «Той, хто буде з ненавистю вказувати пальцем на моїх ченців і буде злобно дивитися на них, тому виколють око, відрубають палець»[20]. Суворі репресії проти незадоволених політикою цэнпо не дали відчутних результатів. Противники буддизму організували змову і убили Ралпачана. На престол зійшов прихильник релігії бон принц Лангдарма. З його ім'ям звичайно зв'язується смуга суворого гоніння на буддизм, внаслідок яких позиції буддизму, принаймні в центральних районах, були підірвані. Першим актом нового цэнпо був закон про заборону проповіді і практики буддизму в країні. Природно, всі привілеї, отримані раннє буддистами, були відмінені. Храми опечатали. Ченцям запропонували три шляхи: або одружуватися, покінчити з чернецтвом і стати мирянами, або стати мисливцями і тим самим в порушенні заповідей буддизму займатися гріховною справою -- вбивством тварин, або ж змінити віру і стати прихильниками бон. Неподчинившихся указу наказувалося зраджувати смертній страті. Буддистам довелося дуже туго, і невдовзі буддизм був викоренений в Центральному Тібеті. Багато які буддисти бігли в Кам і інші околичні області Тібету, куди не досягла рука цэнпо.

Буддизм не був ще в середині IX в. масовою релігією в Тібеті. І буддистам залишився той же засіб захисту, до якого вдалися прихильники бон, -- вбивство цэнпо.

Невдовзі після вбивства буддійським ченцем царя Лангдарми в Тібеті наступає анархія, відбуваються народні повстання і міжусобні війни. «Доброчесність Тібету зникла, як зникає масло в лампаді... Сталі відбуватися диявольські діяння, подібні злочинам, які бувають в поганих країнах»[21].

У боротьбі між буддизмом і старою тибетской релігією бон мали місце зіткнення різних угруповань феодалів, що підтримуються тими або інакшими шарами кріпосних селян, ремісників і дрібних торговців. Буддизм являв собою не тільки релігійно-ідеологічну але і економічну і військову силу. У руках духовенства в період панування буддизму знаходилися основні земельні угіддя і пасовища, воно було головним феодальним експлуататором. Світські феодали, що прагнули заволодіти реальними життєвими благами вдягалися свої вимоги в форму лозунгів боротьби за стару «істинну» віру, а народна маса знаходила в цих лозунгах і боротьбі за їх здійснення вираження і вихід своєї ненависті експлуатуючому їх буддійському духовенству.

Вигнаний з Центрального Тібету буддизм закріпився на околицях і отримав там перші вирішальні перемоги, і передусім в Амдо. Вважають, що гоніння на буддизм в Центральному Тібеті тривало приблизно 70 років. У X в. намітилася тенденція до відновлення общетибетской державності і відродження буддизму, яке тибетская традиція зв'язує з поверненням вчителів з Східного Тібету в Лхасу і поновленням будівництва монастирів. У Х вв. стабілізувалася внутрішнє положення в країні. Тибетские правителі почали активно посилати тибетских ченців вчитися в Індію і запрошували в Тібет з Індії славнозвісних пандитов. Це укріпило в Тібеті позиції тибетской школи махаяна. У західному Тібеті почала діяти перекладацька школа, що здійснювала численні перекази буддійських творів з санскриту на тибетский мову. У ці ж десятиріччя оформляються багато які буддійські школи в Тібеті, які будуть розглянуті в наступному розділі.

Створення шкіл закріпило торжество феодальних відносин в Тібеті в ідеологічній сфері. Це була епоха процвітання монастирів, як правило що керувалися знатними будинками. Релігійна влада стала передаватися по спадщині від дядька по батькові до племінника в одній і тій же сім'ї.

Зміцненню влади окремих сімей служила і система поглядів, що зароджувалася в ці роки в школі Кармапа про послідовне перевтілення однієї і тієї ж особи, прийнята пізнє далай- і панче ламами.[22]. Поступово монастирі стали підпорядковувати собі світську владу. Особливо виділялися три монастирі (Рэсенг, Сакья, Брігунг), кожний з яких претендував на верховенство у всьому Тібеті [23]. З вказаних трьох монастирів надалі продовжували боротьбу лише два - Сакья і Брігунг. У кінці XI в. вони, будучи не в змозі вирішити вихід боротьби власними силами, звернулися за рішенням до китайського імператора. Останній віддав духовну першість Сакья, а світське панування запропонував розділити на три частини, причому одну третину віддати Брігунгу, а інші дві світським феодалам. Видимо, дане рішення залишилося лише побажанням, оскільки і надалі країна продовжувала переживати складні перипетії боротьби між численними угрупованнями лам що боролися за владу і за землі і що обрали своїми плацдармами різні монастирі.

Вплив на хід цієї боротьби могли надавати китайські власті, а також інші сусідні держави. Але географічні умови Тібету робили важким вторгнення в його Центральну частину, тому в результаті проблема влади вирішувалася внутрішніми силами. Зовнішнє втручання виявлялося більш дійовим тоді, коли та або інакша з сторін, що борються зверталася за допомогою до іноземної держави.

У 1240 р. загін монгольського царевича Годана, внука Чингиза, вторгся в Тібет і досяг місцевості на півночі від Лхаси. Безліч монастирів була спалена, ченці убиті, а майно розграбоване. Залишилося неясним, чому монголи не рушили далі, а також досі точно невідомі мотиви, що спонукали Годана віддати наказ направити до нього одного з самих вчених буддистів Тібету - Сакья Тандіта. У 1249 р. Годан дарував Сакья Тандіта владу над всім Тібетом. У зв'язку з цим в листі правителям і буддійським ієрархам Тібету він писав: «Царевич сказав мені, що якщо ми, тибетцы, допоможемо монголам в справах релігії, вони, в свою чергу підтримають нас в мирських справах. Таким чином, нам надається можливість розповсюдити свою релігію все далі і далі. Царевич тільки почав вивчати і розуміти нашу релігію. Якщо я залишуся тут і далі, то я упевнений, що зможу розповсюдити віру Будда за межі Тібету і таким чином допомогти моїй країні» [24].

Невдовзі Сакья Тандіта помер, помер і Годан. До царевича Хубілаю був запрошений племінник Сакья Тандіти Пхагпа-лама. Хубилай пообіцяв радитися з Пхагпой в тих випадках, коли монголи будуть вирішувати справи Тібету, але категорично заборонив Пхагпе-ламі яким-небудь образом втручатися в справи Китаю і Монголії.

Характерно, що смерть Сакья Тандіти викликала хвилювання в Тібеті і, мабуть, виступу проти встановленої монголами влади. У 1253-1254 рр. монгольські війська вторглися в Тібет і відновили там свою владу. У 1254 р. Хубилай оголосив про передачу Пхагпа-ламі всієї повноти влади над Тібетом. У ці ж роки представники школи Кармапа також намагалися встановити контакт з монголами, щоб позбавити Сакья її монополії на владу в Тібеті.

У 1260 р. Хубилай стає ханом всіх монголів. Серією указів він дарував буддизму виняткове положення в імперії, а Пхагпа-лама отримав титул диши-наставника імператора. Хубилай пропонував Пхагпа-ламу надати в справах буддійської віри повну монополію школі Сакьяпа і заборонити всі інші школи, але Пхагпа різко заперечував цього і умовив Хубілая дозволити всім школам сповідати буддизм своїм шляхом.

У указі Хубілая про передачу влади над Тібетом. Пхагпе-ламі говорилося наступне: «Як істинний послідовник Великого Будда, я завжди виявляв особливу любов до монастирів і ченців Вашої країни. Віруючи в божественного Будда, я отримав повчання від вашого дядька, Сакья Тандіти. Отримуючи повчання від вас, я ще більше затвердився в бажанні продовжувати надання допомоги Вашим ченцям і монастирям і в нагороду за те, чому я навчився від Вас, я повинен зробити Вам подарунок.

Цей лист і є мій подарунок. Воно гарантує Вам владу над всім Тібетом, дозволяє Вам захищати релігійні встановлення і віру Вашого народу і вести проповідь божественного Будда. Ніхто не повинен змінювати прийнятого образу життя. Цим листом я покладаю на себе обов'язки заступника Вашої релігії» [25].

Пхагпа-лама освячував церемонію интронизации Хубілая і отримав титул гоши-державного наставника. Через деякий час Пхагпа став приїхав в Тібет і залишався там два роки. За цей час була створена нова централізована система управління країною. Сакьянский ієрарх вважався духовним розділом Тібету. При ньому перебував панчен-верховний чиновник, який відав всіма цивільними і вояцькими справами. Нова централізована влада Сакья обмежила права раніше незалежних правителів і монастирів.

Таким чином, в боротьбі двох монастирів за владу переміг монастир Сакья за допомогою монгольських правителів. Хубилай сам прийняв буддизм і став ревно насаджувати його в імперії. Він побудував велику кількість монастирів і храмів, придбав в Індії і Тібеті реліквії Будда і святих, організував переклад на китайська і тибетский мови багатьох священних книг буддизму, надав ламам можливості для активної пропаганди в Китаї. Дії Хубілая були зумовлені певними політичними міркуваннями: він прагнув з одного боку, за допомогою загальної релігії укріпити єдність і централізацію країни, а з іншою -придбати опору в Тібеті в особі фактично лам, що володіли країною.

Приймачі Хубілая пішли ще далі в союзі з ламами. При них ламаистское духовенство вільно господарювало не тільки в Тібеті, але і на території Китаю. Коли в XIV в. монгольська династія Юань поступилася своїм місцем династії Мін, то «імператори нової династії, залишалися вірними ламаїзму, змінили тактику відносно характеру використання духовенства в Тібеті. Якщо раніше імператори діяли через один підлеглий ним духовний центр, то тепер вони роздрібнили владу між різними духовними інстанціями[26]. Це їм знадобилося для того, щоб позбавити владі пануюче угруповання Сакьянського монастиря, тісно пов'язане зі скиненою монгольською династією. При такому стані буддизму з'являється школа гелупга, якою було призначено зайняти пануюче положення в Тібеті.

З джерел, що збереглися видно, з якою внутрішньою боротьбою був пов'язаний процес звертання населення в буддизм. Пройшло декілька сторіч перш ніж буддизм був прийнятий основною масою населення, перш ніж стати ідеологією, яка відображала долю населення Тібету. Буддизм вчить людей жити по законах моральності. Крім того, в людині розвивається почуття відповідальності, він усвідомлює, що сам винен, якщо повинен страждати, так він знає, що від нього самого залежить припинити процес буття. Таким чином буддизм давав більш глибоку і всеосяжну релігійну ілюзію, чим це могли зробити релігії, породжені родоплеменным ладом, в цьому випадку традиційна релігія тибетцев бон, близька до шаманизму.

Розділ II. Буддійські школи Тібету

В зв'язку з особливим положенням, яке займає в Лхасе і Тібеті духовенство, не зайвим буде сказати декілька слів про буддійські школи в Тібеті. Буддійські школи в діляться на дві великі групи, які прийнято називати «краснотапочной» і «желтотапочной» [27]. Перша група має загальне визначення «Нінгмапа», тобто старої, і в свою чергу ділиться на багато відділів. Друга група, звана «Сарба», тобто нова має своїм головним представником школу гелугпа.

Головним проповідником буддизму в Тібеті в VIII в. називають Падма Самбаву [28]. З ім'ям цієї людини зв'язують основу школи ньингмапа. Історія, теорія і практика школи ньингмапа досі вивчені європейськими дослідниками дуже мало, оскільки в самому Тібеті вона помітніше трохи більш, ніж бон, а вчених завжди залучала та школа, яка панувала в ідеологічному і політичному житті країни, тобто гелугпа. Вчення школи ньингмапа зберегло дещо від буддизму первинної епохи, але елементів старого буддизму в її вченні не так багато, як хотілося б її представникам. Сучасне вчення школи - результат його тривалого, починаючи з VIII в. розвитку. Це вчення увібрало в себе як буддійські, так і бонские межі. Процес запозичення, перерваний в IX в. гонінням, продовжувався в X-XV вв. Зросло число особливостей відрізняючих ньингмапу від інших шкіл.Ньингмапа обожнювала Падма Самбаву і відвела йому в своєму пантеоні місце в одному ряду з будда і бодхисаттвами. «Він головне тантрическое божество школи. Ньингмапа Падма Самбава в його різних божественних виявах є центр багатьох тантрических ритуалів. Як тантрическое божество він виступав в «м'якій» і «лютій» формах, з'являючись як «м'який наставник» і як «лютий наставник». У цьому вияві він виступав в образі «Бога-тигра», який відноситься до розряду древніх, добуддийских тибетских богів, що війшли дуже рано також і в бонский пантеон» [29]. Ньингмапа шанує тантрического будда Самантабхадру, як Аді-Будда, тобто нікого початкового Будда, тіло якого є загальна суть і джерело всього в світі, так що і сам мир - частина цього космічного Будда. У цьому ще одна відмінність школы-ньингмапы від основної течії тибетского тантризма, який Аді-Будда називає Вайрочану [30]. Можливо школа змішала бодхисаттву Самантабхадру - еманацію будда Вайрочана і будда Самантабхадру, а можливо, тут зіграло роль те, сто в популярному викладі своєї теорії ньигмапа часто називає бодхисаттву Самантабхадру просто сином Вайрочана, а син цілком може замінити батька. Все буддійське вчення школа ньингмапа згідно своїм поглядам ділить на дев'ять розділів, або «колісниць». Перші три розділи були принесені в мир Будда Шакьямуні. З них розділи 1-й і 2-й говорять об шляхи архата і протьена-будда, які піклуються тільки про свій власний порятунок і не використовують отримані знання для освіти інших, ці розділи - основи південного буддизму, 3-й розділ говорить об шляхи бодхисаттв, які відкладають свій порятунок ради освіти інших; це північний буддизм, тобто махаяна [31]. Наступні три розділи магічним образом «виникли» з тіла будда Ваджрасаттви, що знаходиться в нірвані. зміст розділів складають тантрические вчення, викладені в тантрах, що описують магічні ритуали, сприяючі порятунку від страждань. Останні три розділи містять найвищі істини про тантрических способи порятунку. Вчення цих розділів «виникли» з тіла Аді-Будда Самантабхадри. Школа ньингмапа, як і личило школі, що проповідує тантрический буддизм, головний упор робила на останні п'ять «колісниць», що викладають таємне вчення про порятунок від страждань за допомогою магічних ритуалів, які забезпечують злиття з божественною суттю. Ньингмапа не відноситься до числа шкіл, які проповідували безшлюбність ченців. Згідно з всіма біографіями, сам великий гуру Падма Самбава мав дружину принцесу Мандараву [32]. Марпа вчитель Міларепи мав згідно з його біографією, дев'ять дружин, з них одна була першою і головною дружиною, а інші були потрібні йому для виконання обрядів в честь тантрического культу Херука [33]. Важливу роль в житті послідовників школи ньингмапа грала система патха-йоги, яка включала ретельно складені фізичні вправи (різні пози тіла, що фіксуються, регулювання дихання), покликані полегшити створення умов для трансу споглядання. У тантрическом буддизмі під час процесу споглядання потрібно було «бачити» ті або інакші божества і в думках зливатися з ними, розчинятися в них. Створення шкіл закріпило торжество феодальних відносин в Тібеті. Школи Сакьяпа, Каджудпа і Кадампа, в протилежність секті ньингмапа, відносить своє народження на другу половину XI в., часу активної діяльності учнів індійського пандита-місіонера Атіша (982-1054), що перебув в Тібет в 1042 році [34]. Атиша був представником течії Махаяни, Разом з тим Атіша звертав увагу на етику буддійського чернецтва. Внаслідок його діяльності в Тібеті утворилася нова особлива школа, яка значно відрізнялася від колишньої до того школи послідовників Падма Самбави, особливо своїм аскетизмом, суворими правилами чернечого життя в дусі первинної буддійської общини. Послідовники школи кадампа зобов'язані були стримуватися, наприклад. від сімейного життя, вина. Вчення школи передбачало і велику роль ченця-наставника в справі поширення буддизму. Без лами віруючий може збитися з шляху порятунку, втративши вірний напрям. Одне з головних місць в пантеоні кадампы займав бодхисаттва Авалокитешвара, повний милосердного співчуття до людей, що перебуває в світі страждань. Кадампа ніколи не мала великого і помітного впливу на релігійні і політичні справи Тібету і згодом зникла. Інші школи засновані особами, які зустрічалися з Атішей і сприймали від нього далеко не все чому він вчив. Але Атіша, безсумнівно, заслужив повагу тих, хто спілкувався з ним, за глибокі знання всіх сторін буддійського вчення. І тому всі школи прагнули наблизити своїх фундаторів до славнозвісного індійського наставника. Сучасник Атіши на ім'я Брогмі (992-1074), який 8 років вчився у кращих індійських наставників і був присвячений в тантрические дисципліни, мав багато учнів, один з яких, Кончог Джалцан, заснував в 1073 р. в Західному Тібеті монастир Сакья, що поклав початок школі Сакьяпа [35]. Сакьяпа - школа махаянистического буддизму, на якій особливо відбилися характерні риси тибетской церковного життя: прагнення до стрункої ієрархії, навіть спадкової, організація шкільного вивчення буддизму і різних допоміжних галузей знання, наприклад медицина. Ієрарх школи сакьяпа був розділом буддійської церкви в Тібеті, Монголії і Китаї. Завдяки цій обставині і діяльності «перших п'яти сакьяских лам» школа «красношапочников» робиться пануючою в Тібеті. Своїм учням Брогмі передав традиції розуміння так званих нових тантр, які не входять в число "старих тантр", що становлять основу школи ньингмапа. Вчення тантрических шкіл Тібету (сакьяпа, каджудпа) не замінювали якісь частини общебуддийского вчення, тому що вважалися не заміною його, а доповненням. Відповідно до цього в тантрических школах Тібету проповідь і вивчення буддизму включало винайю (дисципліна в чернечій общині), абжедхарма-капу (вчення об дхармах і різних видах реальності), праджияпарамиту (вчення про потойбічну, довершену мудрість) і тантрическое вчення (досягнення святості за допомогою магічних коштів) [36]. Тому немає принципових відмінностей між віровченнями шкіл сакьяпа і каджудпа. Обидва віровчення засновується на "нових тантрах", але виводять традиції їх розуміння від різних тибетских наставників, які додавали своє забарвлення тому або інакшому трактуванню різному різних сторін теорії і практики буддизму. Свої традиції розуміння тантрических дисциплін сакьяпа виводила від бадхисаттвов Ваджрадхара, еманацію Будда Акшобхьі. Школа каджудпа була заснована наставником на ім'я Марпа (1012-1097), який свої традиції тантрического вчення сприйняв від наставників Наропи і Тілопи під час перебування в Індії [37]. Школа Каджудпа не була єдина, монолітна. Вона перебувала з шести різних подшкол, часом досить великих. Політичний вплив її починається з другої половини XIV в. і продовжується до початку XVII в. Точніше, впливовою в цей період була школа кармапа, по суті подшкола каджудпы. Однієї з особливостей школи каджудпы потрібно визнати те, що вона бачила шлях порятунку в аскетизмі, у відході від миру. Скромне життя у відокремленому, гірському місці в повній самотності, життя, зведене до споглядання, - ось засіб порятунку. Найбільшим представником цієї традиції був учень Марпи, тибетский поет Міларепа, що яскраво оспівував в своїх віршах близькість до природи. З течією часу вчення школи каджудпа вбирало в себе ряд уявлень, ідеї і практику інших шкіл, наприклад сакьяпы. Спочатку це викликалося бажанням не відстати від першої в політичному і релігійному значенні школи Тібету XII-XIII вв., а потім, коли головною політичною і релігійною силою країни стала каджудпа - в XIV-XVI вв., - для того, щоб відповідати всім запитам, які могли з'явитися у послідовників колишніх суперників. Ця широта поглядів допомагала каджудпе розповсюджувати свій вплив, але в той же час певною мірою сприяла видозміні її доктрини. У цей період буддизм ділячись на безліч місцевих шкіл, не приходить в квітучий стан, маючи самостійне життя в кожному з тибетских дрібних князівств.

При такому стані буддизму в Тібеті з'являється нова школа, якої призначено було поміститися пануючу серед всіх інших шкіл. Цією школою була гелугпа, або шасер, тобто «желтошапочная», фундатором якої вважається Цзонхава, особистість безсумнівно неабияка, оточена всілякими легендами, що залишила значну літературну спадщину, в якій послідовно викладені особливості «північного буддизму», як часто іменують ламаїзм [38].

Віра буддистів в переселення душ встановлює у секти гелугпа абсолютно інакший, чим у інших, погляд на походження і поведінку кожної людини. Встановивши правила, що місця переселення душ залежить виключно від добрих або поганих справ людини в попередньому вигляді, теперішні буддисти стараються вгадати, ким міг бути в попередньому житті яка-небудь видатна людина, чи відрізнився він добрими справами, ученістю або виділився поганими справами у відношенні особливо релігії.

Цей їх погляд тепер здійснювався двома звичаями: по-перше, відшукувати або старатися вгадати, хто був в попередніх переродженнях яка-небудь видатна людина, і, по-друге, відшукати того, в кого після смерті переродилася така людина. На цьому злодієм звичаї засновано поява у ламаїстів великого числа перерожденцев.

На першому ж звичаї, що всякий біограф видатної людини старався розшукати на основі яких-небудь даних попереднє життя даної особи. По верованиям послідовників Цзонхави, він був подвижником при Будда Шакьямуні і після нього під різними видами з'являвся серед людей і допомагав поширенню релігії. У останній раз на нашій землі він переродився в того ламу, яким став славнозвісним розповсюджувачем північного буддизму і фундатором тепер пануючої в Тібеті і Монголії школи «желтошапочников».

Зі слів Уоделя, Цзонхава народився в 1357 р.[39] Після тривалих мандрівок по монастирях Тібету і зустрічі з найбільш авторитетними представниками духовенства, що допомогло Цзонхаве засвоїти все тайности махаяны, вивчити таємниці тантризма, неодноразово стикаючись з розбещеністю духовенства і із забуттям «вчення», Цзонхава, поселившись в околицях Лхаси, оточує себе учнями і стає проповідником. Він встановлює найсуворішу дисципліну, завжди виходить завдяки своїй витримці, начитаності і красномовству переможцем із зіткнень з противниками. Він заснував по суті, новий напрям в ламаїзмі, назва «, що отримала школа доброчесності».

Починається і активна літературна діяльність Цзонхави. До самого початку XV в. відносять появу його головного твору, що носить назву «Великий шлях по рівнях мудрості» (Ламрім) - справжня Біблія ламаїзму [40]. Великий ламрим визнає корисність вивчення і проповіді тантрического напряму буддизму (ваджраяна) як важливого доповнення для досягнення прояснення. Цзонхава виступав проти грубих форм можи (всякого роду фокусів, на зразок перетворення води в міцний напій, мету яких уразити глядача), але він вважав важливим магічні прийоми (заклинання), коорые служать прискоренню отримання прояснення.

Ламрим можна розглядати як деяке підведення підсумків майже двухтысячелетнего шляху розвитку буддійського вчення про релігійний порятунок, з успішним виділенням головного, того, що зближувало за весь цей період різні школи і напряму індійського, тибетского і, частково, китайського буддизму. Цзонкава додає ламаїзму форму злиття «трьох потоків», тобто «трьох колісниць» - хинаяны, ваджраяны, махаяны, затверджуючи, що ці потоки містилися вже в проповідях Шакьямуні, а потім зблизилися в повчаннях Атіши і остаточно сполучилися у вченні Цзонкави.

Всі люди, вчить Цзонкава, діляться на три категорії. Для першої похвальны навіть неоформлені думки про необхідність порятунку, кожна вправа в доброчесності. Середня категорія - та, хто пізнав «чотири благородні істини» і шукає порятунок по розпорядженнях «малої колісниці» (хинаяны). Вища категорія - та, хто здатний піднятися до розуміння «великої ролі бодхисаттв в порятунку» і застосовувати прийоми містичного споглядання, що наказуються «великою колісницею» (махаяна) і «алмазною колісницею» (ваджраяна) [41]. По всій суворості відбору головного, що міститься в канонічній літературі, Цзонхава не міг не визнати неминучість використання в масовій релігійній практиці «магічних прийомів» і систематизував найважливіші з них, рекомендовані тантристскими творами, в своїй «Великій дорозі таємних рівнів мантры». Обидва названих твору Цзонкави, по суті, підручники, у впорядкованому вигляді викладаючі принципи основних двох шляхів, ведучих до «вищого блаженства». Синтез двох «шляхів» склав «новий шлях порятунку», який і визначає суть ламаїзму як вже канонізованої нової форми буддизму, що зросла і укорінений на основі тибетского феодалізму.

Найважливішою стороною «нового шляху» було упорядкування Цзонкавой чернечої дисципліни і культу. Необхідність цього витікала з суспільного положення духовенства в Тібеті в XV в. Воно так зміцніло, що стало не тільки «першим станом», як це було з католицьким духовенством в середньовічній Європі, але зуміло забезпечити собі особливе, виняткове положення в суспільстві. Якщо ранній буддизм підкреслював, що шлях до нірвани, тривалий і важкий, лише відкритий Будда, а слідувати по ньому кожний повинен сам, спираючись на свої власні сили, то Цзонкава відповідно до потреб масової релігії феодального суспільства затверджував можливість полегшеного і прискореного шляху перемоги над стражданнями. Це досягалося культовим шануванням будда і бодхисаттв, опорою на допомогу різних духи, що ще ближче стоять до людини, ніж боги, і. нарешті, що було самим головним - сприянням з боку лам, які зводилися в ранг живих божеств, що мають в своєму розпорядженні кошти майже необмеженої могутності.

У догматичному плані акцент на виняткову роль духовенства в порятунку знайшов вираження в поправці, яку вносить Цзонкава в класичну буддійську формулу порятунку (триратна, тобто «три коштовності»: Будда, вчення, чернеча община) [42]. Цзонкава доповнює триратну вказівкою на необхідність для особистого духовного наставника, що врятовується. У результаті найкоротший «символ віри» ламаїзму отримує у Цзонкави таку формулу: «Схилися перед Будда, схилися перед вченням, схилися перед общиною, схилися перед своїм духовним вчителем(ламою)[43].

Цзонкава обгрунтував вказану поправку тим, що релігійне вчення не може бути досягнуте рядовим віруючим безпосередньо, необхідна допомога професійного знавця, наділеного особливими надприродними властивостями істоти, яким і з'явився лама. Так Цзонкава теоретично обгрунтував нову задачу буддійського духовенства: не йти від життя у відлюдництво лише для особистого порятунку (це не виключало існування лам-созерцателей), а активно впроваджуватися в життя віруючий як його постійний наставник, супроводжуючий його кожний життєвий крок з метою надавати допомога в даному переродженні і зрештою - повний порятунок в небутті. Фактичне очолююче положення духовенства в тибетском суспільстві отримало релігійне освячення.

Для найбільш успішного рішення нової задачі ламство повинне було бути централізовано і мати чітку ієрархічну організованість. З цією метою Цзонкава заснував, складну систему церковної ієрархії, розробивши зразковий статут для ламаистских монастирів, встановив безшлюбність для лам і, що було особливо важливо, дозволяв ламам мати власність. У розділі нової ієрархії встали «живі боги» - земні втілення різних вищих божеств ламаистского пантеону. Сама ієрархічна система давала можливість кожному ламі знайти в ній своє місце, що визначилося як суспільним положенням і зв'язками, так і в якійсь мірі особистими діловими якостями і мірою ученості. Це забезпечувалося встановленням ієрархії і спеціалізацією в «різних профілях».

Далі було встановлено ділення лам по їх функціях в здійсненні культу, який включав, крім рядового богослужіння і свят, здійснення безлічі побутових потреб, головним чином безпосереднє в сім'ях віруючих. Ускладнення культу привело до розділення лам на астрологів і гадателей, лікарів і заклинателів, фахівців з різних побутових обрядів [44].

Нарешті, лами ділилися по мірі ученості. Відповідні звання привласнювалися їм внаслідок здачі складних екзаменів, що проводилися головним чином в формі теологических диспутів.

Значне посилення ролі духовенства в порятунку привело, природно, до подальшого розвитку культу. Цзонхава робить дуже велику реформу культу в культе иконографии. Він золотить статуї Чжу і надіває на них дорогі корони і мантли. Тепер статуї древнього індійського аскета-мудреця одягнуті в корони. Разом з цим він ввів такі ж мантли і шапки у вищого духовенства. Крім того, Цзонкаве приписується введення складної обрядовості, широке використання елементів театрального мистецтва і музики під час барвистих містерій, присвячених різних богам або направленим на очищення місцевості від злих духи, свят, встановлених в честь найважливіших подій в житті Шакьямуні, грядущих будда Майтрен.

Реформи Цзонкави настільки укріпили політичні позиції вищого буддійського духовенства Тібету, що невдовзі після кончини «фундаторів ламаїзму» в ієрархії ламства з'являється нова ланка.

Легенда приписує Цзонкава пророцтво, згідно з яким два його любимих учня будуть постійно втілюватися в двох вищих ієрархів ламаистской церкви. Одне з цих втілень отримало титул далай-лами, іншого панчен-ринпоче, або панчен-лами [45].

Виникнення безлічі шкіл в Тібеті можна пояснити переважно територіальною разобщенностью і політичною роздробленістю країни. Школи ці були незалежні один від одного. Кожна школа захищала інтереси князівства, в якому вона виникла. Цей факт не міг сприяти процвітанню буддизму в Тібеті. Саме в цей період з'являється людина, яка зробила все можливе щоб укріпити ту, що стала надто слабою чернечу дисципліну тибетского духовенства, і заклав підмурівок перетворення Тібету в теократичну державу.

Розділ ΙΙΙ. Інститут влади далай-лам

В Тібеті проживають два вищих ламаистских ієрарха: Далай-лама і панчен-ринпоче. Обидва ці ієрархи вважаються втіленням буддійських божеств Амітаби і Авалокитешвари. Для того, щоб розуміти їх взаємовідносини, необхідно мати на увазі, що, по представленню ламаїстів, кожний з будда, що явилися донині в цей мир для проповіді вчення і тих, хто з'явиться в майбутньому, є відблиском або відображенням особливого небесного будда. "Небесний будда залишається в середньому світі представником діючого на землі будда і має своїм призначенням, після переходу останнього в нірвану, зберігати в цьому світі його вчення. Оскільки, однак, небесний будда, будучи занурений в споглядання, не може мати безпосереднього зіткнення з брудною землею, то він проводить, як свого особливого сина, особливе божество - бодхисаттву, який, приймаючи різні втілення, насправді піклується про підтримку на землі буддійського вчення. У цей час, аж до пришествия будда Майтрейі, діє вчення, залишене будда Шакьямуні, по відношенню до нього небесним будда є Амітаба, бодхисаттвой - Авалокитешвара"[46]. Таким чином панчен-ринпоче, як втілення Амітаби, повинен займати більш високе положення, ніж Далай-лама, що вважається втіленням духовного сина Амітаби. Однак насправді Далай-лама користується набагато великим впливом серед ламаїстів, оскільки він втілення Авалокитешвари, самого популярного серед них божества, що виявляє фактичну діяльність на землі на благо всіх одушевлених істот; крім того, Далай-ламі належить світська влада над Тібетом, що, звісно, також сильно прославляє його авторитет. Він ніколи не вмирає, хоч "іноді розгніваний беззаконням світу, віддаляється в рай Гадань, залишаючи своє смертне тіло на землі"[47]. Древні літопису Тібету говорять, що на землі він з'являвся усього лише 14 разів протягом вісімнадцяти сторіч, минулих від смерті Будда до початку ΧV сторіччя.

Ченцем, оголошеним першим далай-ламою, був Гедун Дуб (1391 - 1474), відомий як настоятель монастиря Ташилунпо.

Другим перерожденцем вважається Гедун-чжамцо (1475 - 1542). Він зіграв велику роль в історії ламаистской церкви. Гедун-чжамцо міцно закріпився в керівництві нею і країною, провів важливі адміністративні реформи, зокрема заснував посаду хутухты для завідування церковними справами і посада типи - для керівництва державно-світськими [48]. Він відчував себе у главі держави так міцно, що став проводити незалежну політику відносно Китаю. Гедун -чжамцо відмовився, наприклад, з'явитися в Пекін по запрошенню імператора, а коли за ним прибув загін військ, йому був вчинений опір і нанесено рішуча поразка. Фактично саме в цей час Тібет остаточно став теократичною державою.

При Гедун-чжамцо була оформлена і теорія, що давала теологическое обгрунтування всевладдю далай-лами і процедурі їх призначення. Відповідно до буддійського вчення об превоплощении признавалося, що далай-лама, вмираючи, перевтілюється в мешкаючу людину, притому немовляти, так що після смерті чергового розділу церкви і держави залишається знайти тільки того хубнигана-воплощенца, в якого вселилася особистість далай-лами, і посадити його на престол [49]. До повноліття нового далай-лами його функції виконуються перебуваючими при йому регентами.

Справжнім першим далай-ламою був III Далай-лама Соднам-чжамцо (1543 - 1588). Він народився поблизу Лхаси був сином правителя повіту. У 1547 р. він став настоятелем монастиря Дрепунг, зайнявши пост, який раніше займав II Далай-лама. У 1559 р. Соднам-чжамцо відвідав Недонг і отримав від місцевого правителя друк і червону туш - символи влади. У середині 70-х років XVI в. Соднам-чжамцо отримав запрошення від хана монголов-тумэтов Алтан-хана відвідати Монголію.

Коли Соднам-чжамцо прибув в табір хана, могутній завойовник назвав його монгольським ім'ям "далай-лама", оскільки по-монгольському "далай" означає те ж, що по-тибетски "чжамцо", - океан.[50] Це повинне було свідчити про глибину і безбрежности ученості і мудрості лами, порівнянну тільки з океаном. Випадково це слоао входило і в ім'я попередника Соднам-чжамцо, і хан прийняв його за родове, фамільне. Відтоді воплощенцев великого лами стали називати далай-ламами, океанами мудрості. Завдяки обмовці хана третій далай-лама Соднам-чжамцо зробився першим офіційним носієм вищого ламского звання, оскільки перші два отримали цей титул заднім числом, посмертно. Влітку 1578 р. III Далай-лама отримав в Блакитному місті з рук Алтан-хана маніфест, в якому закони і звичаї Лхаси розповсюдилися на всі підвладні йому землі [51]. Тоді і була вручена Соднам-чжамцо друк із зображенням пучка блискавок і написом "Дордже чанг" - Носій громового скіпетра [52]. Після смерті він був визнаний "великим ламою, живим будда" також імператором.[53] Дух Соднам-чжамцо втілився, видимо, в знак вдячності, в царственого внука самого Алтан-хана, який став IV Далай-ламою - Йонтан-чжамцо (1589 - 1617). Він був єдиним нетибетцем в традиції далай-лам. Серед монголів є переказ, як затверджує Цибіков Г. Ц., що тибетцы убили Йонтан-чжамцо з ненависті до нього, розпоровши йому живіт, тобто тим же способом, яким вбивають монголи баранів.[54]

П'ятим перерожденцем, самим славнозвісним з далай-лам, Агван-Ловсан-чжамцо (1617 - 1682). Одним з найважливіших діянь п'ятого далай-лами було встановлення інституту панчен-ламства: він дав інститут панчен-ринпоче (великий вчений - коштовність) своєму наставнику, настоятелю монастиря в Ташилунпо [55]. Ймовірно, при встановленні нового інституту п'ятий далай-лама виходив з того, що цим він забезпечував собі підтримку одного з найбільш авторитетних представників ламаистского духовенства. V Далай-лама, безумовно, був видатним державним і релігійним діячем Тібету. Людина для свого часу широко освічений, знавець санскриту, релігійний поет і письменник, він добився нового об'єднання Тібету і затвердження переваги своєї школи гелугпа. При ньому в Тібеті були відкриті дві вищі школи, одна для ченців, а друга, що найбільш важливо, для світських чиновників. У цих школах крім звичайних релігійних дисциплін і навиків управління навчали і мовам - санскриту і монгольському. Вчили також мистецтву віршування, стрільбі з лука і навикам верхової їзди. У історію Тібету V Далай-лама увійшов під ім'ям Великого П'ятого. Але в його діяльності був один прорахунок, що став для Тібету фатальним. Влада далай-лам була встановлена руками чужоземних завойовників - монголів. Через це далай-лами так і не добилися повноти влади і, більш того виявилися настільки втисненими в справи монгольських племен, а потім і монголо-манчжурские відношення, що це мало для незалежності Тібету несприятливі наслідки.

Після смерті Великого П'ятого наступає самий смутний період в історії Тібету і далай-лам зокрема. Справа в тому, що ще за житті п'ятого далай-лами в 1675 р. у розділі управління його справами став даровитейший з його учнів дэба Санчжай-чжамцо, людина з великою освітою і чудовий політик. Він хотів відстояти незалежність Тібету як від Китаю, так і від Монголії. Для цієї мети він задумав скористатися междуусобиями монголів і ворожнечею чжунгаров до Китаю і почав з того, що приховав смерть п'ятого, великого далай-лами як від народу, так і особливо від китайського імператора.

Було оголошено, що втілення Авалокитешвари усамітнилося в глибині свого палацу, щоб вдатися до там богословських роздумів і містичного споглядання, так що доступу до нього ніхто не має. Смерть Великого П'ятого приховували ні багато ні мало 15 років. Як пише П. К. Козлов, то навіть панчен-лама дізнався про неї тільки в 1697 р.[56] До цього часу мовчати вже не було значення. Галдан, на якого робили ставку в Тібеті, був розгромлений в 1696 р. з допомогою маньчжуров. Спроба відстояти незалежність Тібету не вдалася.

Шостим далай-ламою був Цаньян-чжамцо (1684 - 1706). При ньому інститут лхасских первосвящеників приголомшив такий же катаклізм, які в свій час залишили незгладимі тріщини в підмурівку папської влади. Тут був повний набір - від порушення обітниці безшлюбності до існування паралельного далай-лами.

Цаньян-чжамцо народився в Південному Тібеті. Він був таємно визнаний перерожденцем в 1685 р., а в 1688 р. перевезений в Нанкарце, де і почав вчитися у наставників, підібраних для нього. У 1697 р. в Нанкарце був запрошений панчен-лама, який присвятив пятнадцатилетнего юнака в першу чернечу міру - гецула і дав йому чернече ім'я Цаньян-чжамцо - "Океан мелодій" за очевидну любов цього юнака до віршів і пісень, які він сам жваво складав. У тому ж році Цаньян-чжамцо перевезли у палац Потала, будівництво якого було завершене. Санчжай-чжамцо сам приділяв багато уваги утворенню майбутнього IV Далай-лами і в міру можливості не обтяжував його релігійними науками, зате він старався навчити його основам управління державою. Собі і своєму таємному вихованцю він готував велике майбутнє правителів Тібету, пануючих і у всій Центральній Азії.

Але розгром Галдана круто змінив ситуацію не на користь Санчжай-чжамцо. У цей тривожний для Тібету час юний Далай-лама мало думав про справи державні і тим більше духовні. "Дні він проводив в паренні, вправляючись в стрільбі з лука, а ночі у гостинних господинь Лхаси"[57]. Така поведінка далай-лами окриляла його ворогів, не особистих, а противників влади далай-лам, як такої. Маньчжуры не довіряли Санчжай-чжамцо і наполегливо вселяли ті ж почуття монголам-хошутам. Розділ хошутов Лхавзан-хан таємно мріяв посадити на перстол далай-лами свого ставленика і із задоволенням слухав наущениям маньчжуров. Санчжай-чжамцо розумів необхідність ліквідації влади хошутов і став готуватися до цього. У 1703 р. він формально покинув пост деши, розуміючи, що він - людина, скомпроментированный в очах маньчжу\ров і хошутов, і передав посаду своєму сину Нгаван Рінчену, зберігши, однак, на ділі всю владу в своїх руках. Одночасно Санчжай-чжамцо і панчен-лама намагалися переконати Цаньян-чжамцо прийняти повне чернецтво- обітниця гелонга, яка звичайно приймалася ченцями якраз в 18-20 років [58]. Це було необхідно і тому, що вони не вважають його істинним перерожденцем V далай-лами. Цаньян-чжамцо ніби навіть передав права розділу школи гелугпа панчен-ламі, зберігши за собою світську владу. Однак, можливо, ці відомості неточні, т. до. подальші події показують, що Цаньян-чжамцо навряд чи відмовлявся від своєї духовної влади. Його урезонювали не як світського правителя Тібету, а як первосвященика пануючої школи, ганебного своєю поведінкою свій сан. Але Цаньян-чжамцо не угамувався і тоді, коли на престол звели "паралельного" далай-ламу Нгавана Еши-чжамцо. Явний ставленик Лхавзан-хана, новий Далай-лама не користувався повагою народу, і до нього часто зверталися не як до далай-лам - Тханчад кхьенпа ( "Всезнаючий"), а просто зі словом кушаб - пан [59]. "Паралельний" Далай-лама, не визнаний власним народом, був згодом позбавлений владі і засланець в Китай, де помер в 1725 р. в повній безвісності.

Сьомої далай-лама Гансан-чжамцо (1708-1757) був виявлений завдяки вказівкам у віршах IV далай-лами, в китайській традиції двічі (другий раз в 1719 р.) обирався як далай-лама.[60] Йому довелося вступити на престол в смутний час. Авторитет ламской влади здавався безнадійно підірваним, Лхасу стрясало незатихающее бродіння. У таких умовах перебування далай-лами в Тібеті стало вже небезпечним, і пекінський двір наказав оселити його на батьківщині, в ламском Літоне, звідки він повернувся в 1732 р., після пятнадцатилетнего там перебування. Сьомої далай-лама був людина досить освічений і дароаитый. У цей час він цілком пішов в роботу над магічними тантрийскими текстами і тільки лише в 1751 р. знайшов хоч би видимість світської влади. До цього часу заколот був остаточно утихомирений і Лхаса ціною незліченних жертв отримала короткий передих.

Восьмий перерожденец Чжамбал-чжамцо (1758 - 1804) був знайдений в провінції Цзан і чотирирічною дитиною привезений в Лхасу. Так був встановлений початок ритуалу "Божественного немовляти" і мандату влади, перебуваючого при йому регента. Небезінтересний документ, благославивший чотирирічного, ледве що почав говорити малюка на царство: "Грамота Хуанді, що має по визначенню неба владу над обширною землею. Дана перерожденцу далай-лами. Нині керуючий справами Уй і Цзана, Мейран-цзанчин Пу згідно з нашим велінням урочисто прийняв тебе, перерожденца... Тобі, перерожденцу, вельми необхідні пильні, безупинні вправи в практичних заняттях, старанно піклуватися про вислухування і роздум для посиленого поширення законів жовтої шапки, серця вчення Будда".

Лише в 1781 р. VIII Далай-лама мимовільно потіснивши регента, взяв управління країною в свої руки. Це виявилося тим більше легко, що китайці незадоволені незговірливістю цього першого в історичному ланцюгу лхасского регента, що насмілився оспорювати накази спеціально призначених амбошей в 1786 р. викликали його в Пекін, де і заримували на певний срок1.

У цей час вже щосили йшла затяжна і нещаслива для Тібету війна з Непалом. Непальцам війна принесла славу і контрибуцію, китайцям - істинні плоди перемоги. Їх гарнізони залишилися в багатьох тибетских фортецях - дзонгах, - амбоши отримали повноваження військових губернаторів. Більше за те в їх руках виявився і весь механізм передачі верховної влади. Раніше при виборі втілених лам кидали кістки або ж запитували думку колеги вищих духовних ієрархів. Але цей спосіб не давав всім повного задоволення, і було вирішено, щоб кандидати подвергалтсь деяким випробуванням, які разом з вказівками, викладеними в різний час покійним втіленням відносно місця і часу знаходження наступника допомагають правильно знайти нове втілення. З кінця XVII сторіччя перерожденцы далай-лам повинні були по долі за допомогою золотої чаші, присланою в Лхасу безпосередньо з Пекіна. Через три роки після смерті втіленого лами складався список імен різних дітей, які могли з'явитися його втіленням. Зазначений список відправлявся для дослідження до регента, після чого голова конклава, в присутності регента і міністрів, клав в кульки паперові смужки з написаними на них іменами кандидатів. У деякі кульки клалися смужки з написами "так" і "немає", і однакова кількість пустих папірців. Всі ці кульки опускалися в золоту чашу, яка ставилася на престол розділом святині Лхаси, і протягом тижні здійснювалися благання до божеств. На восьмий день чашу обертали декілька разів, і той, чиє ім'я випадало тричі разом з кулькою, що укладала папірець з написом так, появлявся істинним втіленням. Обличчя, які посилалися для того, щоб привезти знайденого втіленого святого, піддавали його деякому випробуванню; так, наприклад, він повинен був знайти серед багатьох однорідних предметів четки, кільце, чашу покійного лами"[61].

У 1804 р. помер VIII Далай-лама. У 1807 р. були знайдені два кандидати в перерожденцы, один з Кама, іншої з Амдо. Обидва були привезені в Лхасу і піддані испытыниям. Претендент з Кама пізнав речі покійного VIII Далай-лами, т. е. "свої " речі, які він знав в минулому переродженні, і був визнаний IX Далай-ламою Лунтог-чжамцо (1806 - 1815). По офіційній версії, IX Далай-лама помер від запалення легких, простудившись у час монлама. З п'яти кандидатів в далай-лами відібрали спочатку трьох і привезли в Ньетханг. Тут остаточно був вибраний один з них, уродженець Літома - Лобсан Цумтем-чжамцо. У 1837 р. помер X Далай-лама. Коротке життя далай-лам не може не навести на думку про насильні методи її припинення до вигоди тих осіб, які діяли від їх імені, т. е. До вигоди регентів, які старалися не віддавати завойованих позицій. У них була можливість збільшувати терміни перебування дитини на троні далай-лами. Для цього було треба, щоб живий бог, що підростав вчасно вмирав, і тоді на його місці виявлялася чергова дитина, яка також могла не дожити до повноліття.

Два кандидати на роль XI Далай-лами були в 1841 р. привезені в Лхасу і піддані випробуванням. Остаточний вибір був зроблений по долі, з використанням золотої чаші. Один з амбошей вийняв билетик з ім'ям "істинного" перерожденца, яким виявився уродженець Гартхара з Кама на ім'я Хайдуб-чжамцо. Він і став XI Далай-ламою, який розділив долю своїх попередників. У 1855 р., ще не досягши повноліття, він помер. Новий, XII Далай-лама, уродженець Олга (Південний Тібет) був вибраний по долі з трьох кандидатів і отримав ім'я Прінлай-чжамцо.

У 1864 р. правитель Тібету при малолітньому XII Далай-ламі, деши Шатра помер. Далай-лама отримав нового регента - Палдан Дондуба. Це був людина сувора і владна. Палдан Дондуб швидко звик насолоджуватися необмеженою владою і підростаючим XII Далай-лама ставав для нього неприємною перешкодою.

Для початку Палдан Дондуб задумав засадити малолітнього XII Далай-ламу у відлюдницьку скит, призначивши йому постійний невеликий зміст. Кашаг, природно, повстав проти цього плану. Радник Далай-лами Кхенраб Вангчуг підняв проти Палдан Дондуба війська. Загнаний в кут, бачачи безвыходность свого положення, він покінчив з собою. Але його загибель не врятувала XII Далай-ламу. У 1875 р. він раптово помер[62].

Сімдесят років, з 1804 по 1875 р., далай-лами були фактично іграшками в руках тибетской знання, що вершило від імені всі справи. Якщо до цього додати ще і роки неповноліття XIII Далай-лами, то практично ціле сторіччя, весь XIX вік, далай-лами не грали ніякою самостійною ні в управлінні країною, ні в справах церкви. Ті, хто управляв за них, регенти і інші, наживалися на своїх посадах без міри, не випадково майно всіх скинених регентів конфіскувалося, і вони вели між собою боротьбу за владу, просуваючи на всі пости своїх людей.

XIII Далай-ламі вдалося уникнути долі своїх попередників, і він, вступивши на престол, займав його до 1933 р. Регент, що управляв в роки його дитинства країною і що мав намір своєчасно змінити далай-ламу, сам став жертвою змови ворожого угруповання, яка порозумілася з молодим далай-ламою і визнала доцільним залишити його в живих.

Далай-лама XIII - Тубдан-чжамцо (1876 - 1933) у віці 1 року був знайдений як перерожденец далай-лами XII. У 1894 р., скинувши регента, що правив замість нього, оголосив себе політичним і духовним розділом Тібету, що викликало ускладнення тибетско-китайських відносин.[63]

Протягом XIX в. продовжувалася боротьба між Китаєм, Англією І Росією за оволодіння Тібетом. XIII Далай-лама вправно лавірував між цими державами. Під час вторгнення англійців в Тібет в 1904 р. Тубдан-чжамцо вимушений був бігти в Монголію. Невдовзі англійці залишили Лхасу і під дипломатичним тиском Росії вимушені були дати запевнення, що не переслідують ціліше за анексію. У цей час китайський генерал Чжао Ерфен здійснив каральну експедицію і вступив в Кхам. Вогню зрадили відразу декілька монастирів, понад тисячі лам були порубаны шаблями, а бронзові статуї будда пішли на переплавлення.

Тринадцятий Далай-лама, що повернувся було в Лхасу після відходу британців, вимушений був знову покинути свою резиденцію в Потале. На цей раз в столицю Тібету увійшли з розореного Кхама китайські війська.

Володар і "живий бог" Тібету біг від китайських окупантів. Далай-лама знайшов тимчасовий притулок спочатку в Монголії, в монастирі Калімпонг поблизу індійської межі. А панчен-лама не покинув свою вотчину в Шигазце і навіть погодився прийняти на себе виконання ряду релігійних обов'язків бунтівного ієрарха ламаїстів.

Заручившись, таким чином, підтримкою одного з двох найвищих авторитетів церкви, китайці зважилися на безпрецедентний крок і оголосили про позбавлення влади далай-лами. Ось витримка з маніфесту, друкованого від імені амбаши Лу 5 вересня 1910 року:

Ранг далай-лами на час знищується і на його місце призначається панчен-лама. Більше за 200 років Тібет знаходився в феодальній залежності від Китаю, і далай-лама завжди користувався благами з боку цієї великої держави, але у відплату він не залишився охороняти свою власну державу. Через його нерадения боги і духи-охоронці розсердилися. Він потерпів поразку, породив багато прикрощів, а потім біг далеко в невідому країну. Ці злочини показують, що він така людина, яку потрібно покарати. У зв'язку з тим, що у нього поганий дух, що він пригноблював своїх підданих і грабував їх, ясно, що міністри не можуть дуже його поважати; він переступив закони буддійської віри і заподіяв неспокій великим державам [64].

Революція, що Почалася в 1911 р., внаслідок якої була позбавлена влади династія Цин, різко змінила ситуацію. Китайці вимушені були забратися з Тібету, населення Лхаси зустріло того, що повернувся далай-ламу як переможця. У 1913 р. XIII Далай-лама видає декларацію, що фактично проголосила незалежність Тібету [65]. Що стосується впливу далай-лами як духовної особи, то він шанувався лише жителями найближчих місцевостей, а жителі інших провінцій знали його лише як верховного правителя Тібету.

Чотирнадцятий далай-лама Тензін Гьяцо народився в 1935 р., через вісімнадцять місяців після смерті безпосереднього попередника. У первинному списку можливих претендентів він стояв далеко не на першому місці, і лише вибір тогочасного панчен-лами, що перебувало в добровільному вигнанні в провінції Цинай, висунув його в число трьох ведучих кандидатів. Далі зіграли роль чисто зовнішні предмети: "великі вуха, що стирчать, схожі на вуха покійного далай-лами, і дві плями по боках грудної клітки, які витлумачили як сліди додаткової пари рук, властиві четырехрукому бодхисаттве" [66]. Для перевірки істинності переродження був посланий оракул, що надів для конспірації убоге плаття мирянина. Не встиг він вступити у двір селянського будинку, як ньому назустріч кинувся малюк з криком: "Лама, лама!" Це з'явилося вирішальною обставиною для державного оракула і верховних лам, а далі хлопчик блискуче витримав і публічний екзамен на пізнавання. Безпомилково вибравши серед безлічі палиць і четок з священного дерева бодхи, що належали Тринадцятому далай-ламі, він був визнаний офіційним перерожденцем. Божественного немовляти доручили опіці спеціально відібраних жреців, а членам його сім'ї були подаровані багаті наділи з державних угідь і високі титули.

З цього дня почалося виховання майбутнього правителя і первосвященика. Його навчали грамоті, мистецтву триматися на людях, науці слова і жесту, тренували на безстрашність і незворушність, привчали до споглядання тантрических образів ламаїзму. Ледве переступивши трирічний рубіж наміченого йому дивного життя, маленький воплощенец був зарахований як рядовий послушника в монастир. У країні сніжних гір йому був уготован трон "живого бога" і титул "океан премудрості".

Трон він зайняв в 1940 р., коли йому минуло п'ять років. Екзамен на третій, вищий рівень ламской ученості витримав пізнє, і витримав з блиском. Духовна освіта, отримана ним в Лхасе, стала основою, на яку лягли згодом знання, зовсім непередбачені для втілених лам. Але такі виявилися природні задатки допитливої дитини, і так непередбачувано склалися долі - особиста і цілої країни.

Після утворення 1 жовтня 1949 р. КНР, настала пора корінних змін. Першим відреагував на зміни панчен-лама, в цю пору ще дев'ятирічний хлопчик. Він звернувся до уряду КНР з проханням звільнити Тібет.[67] Але незважаючи на це, 7 жовтня 1950 почалося китайське військове настання. І в 1951 р. Тібет був приєднаний до Китайської Народної Республіки. З 1951 по 1955 рік владу в Тібеті спільно здійснювали центральний уряд Китаю і розділи ламаистской церкви далай-лама і панчен-лама. У 1954 р. XIV Далай-лама відправляється в Пекін для переговорів з китайським керівництвом і протягом декількох років намагається зупинити руйнування тибетской культури китайською військовою машиною. У 1959 р. після звірячого придушення стихійного військового повстання в Лхасе йому доводиться бігти з країни. З 1960 р. резиденція далай-лами розташовується в Індії, в Дхарамсале, по праву Малої Лхасой, що іменується, - місці перебування тибетского уряду.[68] Далай-лама XIV бере активну участь в міжнародному політичному житті, вважає, що, можливе перетворення Тібету в зону ахилисы, т. е. Зону ненасилля світу з подальшою демонстрацією і звільненням від будь-якої зброї. У 1989 р. Тензин Гьяцо був нагороджений Нобелівською премією світу за свої зусилля по мирному звільненню Тібету. У 2000 р. XIV Далай-ламі виконалося 65 років, але він ще повний енергії і сподівається, що тибетский народ доб'ється свого культурного, розумового, економічного і духовного потенціалу.

З викладеного матеріалу видно, що ламаистскую церкву очолюють релігійні монархи божественного походження. Церква являє собою не тільки релігійний, але і державно-політичний і економічний інститут. Сила її засновується значною мірою на релігії, на тому, що народна маса вірує в істинність і святість людей, які утворять організм церкви, і особливо тих, які його очолюють.

Висновок

Проникнення буддизму в Тібет було важким і тривалим. Пройшло декілька сторіч перш ніж він був прийнятий основною масою населення, перш ніж стати ідеологією, яка відображала долю населення Тібету. Буддизм був ближче народу, ніж релігії породжені родоплеменным ладом, в цьому випадку, традиційна релігія тибетцев - бон, близька до шаманизму. Буддизм вчить люді жити по законах моральності. Крім того в людині розвивається почуття відповідальності, він усвідомлює що сам винен, якщо повинен страждати, він знає, що від нього самого залежить припинити процес буття.

Але не існувало єдиної думки як досягнути нірвану, тому, в Тібеті багато шкіл. Іншою причиною виникнення буддійських шкіл була територіальна роздробленість і політична разобщенность країни. Школи були незалежні один від одного. Кожна з них захищала інтереси князівства, в якому вона виникла. Цей факт не міг сприяти процвітанню буддизму в Тібеті. Саме в цей період з'являється людина, яка робить все можливе, щоб укріпити надто слабу чернечу дисципліну тибетского духовенства. З цією метою Цзонкава заснував складну систему церковної ієрархії розробив статут для чернечих монастирів. Цим він заклав підмурівок перетворення Тібету в теократичну державу. Внаслідок діяльності Цзонкави виникла церква, яка являє собою не тільки релігійний, але і державно-політичний, економічний інститут. Очолює його далай-лама, який вважається земним втіленням Аванокитешвари, самого популярного серед тибетцев божества, що виявляє фактичну діяльність на землі на благо всіх одушевлених істот.

Таким чином, буддизм став не тільки системою верований тибетцев, але охопив все життя народу, став її значенням. Він наповнив собою кожний день тибетца, утворив ту соціальну матерію, яка з'єднала тибетца з Тібетом. Релігія є основною з характеристик, що визначають самобутність тибетского народу і його країни.

Бібліографія

Джерела

1. Бичурин Н.Я. Історія Тібету Хухонора. - СПб., 1833. - 258 С.

2. Далай-лама XIV. Мир тибетского буддизму. - СПб.: Нартанг, 1996. - 226

3. Далай-лама XIV. Буддизм Тібету. - СПб.: Нартанг, 1991. - 103 С.

4. Далай-лама XIV. Доброта, чистота помислів і проникнення в суть. - М.: Міжнародна асоціація «Мир через культуру», 1993. - 280 С.

5. Дэви-Неел А. Містіки і маги Тібету. - М.: Дягилев центр, 1991. - 213 С.

6. Дэви-Неел А. Посвященние в Тібеті. - СПб.: Орис, 1994. - 366 С.

7. Козлів П.К. Тібет і Далай-лама. - СПб., 1920. - 90 С.

8. Козлів П.К. По Монголії і Тібету. - М.: Географгиз, 1956. - 229 С.

9. Ошо. Алмазна Сутра; Білий лотос: коментарі. - М.: ИПА «Тріл»», 1993. - 464 С.

10. Будон Рінчендуб. Історія буддизму. - СПб.: Изд група «Євразія», 1999. 335 С.

11. Рерих Ю.Н. По стежкам серединної Азії. - Хабаровськ: кн изд-у, 1982. - 303 С.

12. Соднам-цземо. Двері, ведучі у вчення. - СПб.: Дацан Гунзейчайней, 1994. - 224 С.

13. Сумба-кханбо. Тагсан-Джонсан: історія і хронологія Тібету. - Новосибірськ: Наука, 1991. - 260 С.

14. Тибетская літопис. «Світле споглядання царських родоводів». - СПб.: изд-у Ленінградського ун-та, 1961. - 123 С.

15. Уодэль А. Лхаса і її таємниці. - СПб., 1906. - 342 С.

16. Цыбиков Г.Ц. Ізбранние труди: в 2 т. - Новосибірськ: Наука, 1991. - Т.1. 254 З., - Т.2. - 229

1. Богословський В.А. Очерк історії тибетского народу. - М.: изд-у вост. лит., 1962. - 192 С.

2. Буддизм: Словник /Абаєва Л.Л., Андросов В.Т. і інш. - М.: Республіка, 1992. - 287 С.

3. Буддизм: історія і культура. - М.: Наука, 1989. - 223 С.

4. Буддизм: проблеми історії, культури, сучасності. - М.: Наука, 1990. 319 С.

5. Буддійський мир. - М.: Раритет, 1994. - 207 С.

6. Буддизм, держава і суспільство в країнах Центральної і Східної Азії. - Новосибірськ: М.: Наука, 1982. 317 С.

7. Буддизм і середньовічна культура народів Центральної Азії. - Новосибірськ: Наука. 1980. - 177 С.

8. Васильев Л.С. Історія релігій Сходу. - М.: кн. будинок «Університет», 1998. - 425 С.

9. Введення у вивчення Ганчжура і Данчжура.: Іст. - библиогр. нарис. - Новосибірськ: Наука, 1989. - 196 С.

10.  Востриков А.И. Тібетська історична література. - М.: изд-у вост. лит., 1962. - 427 С.

11.  Герасимова К.М. Традіционние вірування тибетцев в культовій містиці ламаїзму. - Новосибірськ: Наука, 1989. - 317 С.

12.  Гумилев Л.Н. Древній Тібет. - М.: ДИ ДИКИЙ, 1996. - 557 С.

13.  Гумилев Л.Н. Легенда і дійсність в древньої історії Тібету Вісник історії світової культури. - 1960. - №3.

14. Жуковская Л.Н. Ламаїзм і ранні форми релігії. - М.:Наука, 1977. 264

15.  Ермакова Т.В. Буддійський мир очима російських дослідників XIX- першої половини XX віку. - СПб.: Наука, 1998. - 340 С.

16.  Корнев В.И. Буддізм і його роль в суспільному житті країн Азії. - М: Наука, 1983. - 248 С.

17.  Корнев В.И. Буддизм-релігія Сходу. - М.: Знання, 1990. - 63 С.

18.  Кочетов А.Н. Буддіз-ламаїзм. - М.: Знання, 1976. - 63 С.

19.  Кочетов А.Н. Буддізм. - М.: Наука, 1975. 319 С.

20.  Кычанов Е.Н., Савіцкий Л.С. Люді і боги країни снігів. Нарис про історії Тібету і його культури. - М.: Наука, 1975. - 319 С.

21.  Моаконин Р. Психология Юнга і тибетский буддизм: західні і східні шляхи до серця. - Томськ: Водолій, 1993. - 111 С.

22.  Молодцова Е.Н. Традіционние знання і сучасна наука про людину. - М.: ТОО «Янус», 1996. - 270 С.

23.  Пубаев Р.Е. «Пагсам-джонсон» - пам'ятники тибетской історіографії XVIII в. - Новосибірськ: Наука, 1981. - 307 С.

24.  Розенберг О.О. Труди по буддизму. - М.: Наука, 1991. - 295 С.

25. Таємниці Тібета.- Мн., 1998. - 286 С.

26. Тришин А.Ф. Міровие релігії і релігійні пам'ятники. - М.: Московський ліцей, 1997. 328 С.

27. Щербатской Ф.П. Ізбранние труди по буддизму. - М.: Наука, 1998. - 425

28. Шантепи де ля Соссей. Ілюстрована історія релігії. - М.: Спасо-Преображ. Валаам. монастир. Рос. фонд світу, 1992. - Т.1. - 413 З., - Т.2. - 525 [1] Введення у вивчення Ганчжура і Данчжура.: Іст. - библиогр. нарис. - Новосибірськ, 1989; Ошо. Алмазна Сутра; Білий лотос: коментарі. - М., 1993.

[2] Цыбиков Г.Ц. Ізбранние труди: в 2 т. - Новосибірськ, 1991. - Т.1.

[3] Рерих Ю.Н. По стежкам Серединної Азії. - Хабаровск, 1982.

[4] Дэви-Неел А. Містіки і маги Тібету. - М., 1991. Він же. Присвячені в Тібеті. - С-Пб., 1994.

[5] Жуковская Н.Л. Ламаїзм і ранні форми релігії. - М., 1977; Корнев В.И. Буддізм і його роль в суспільному житті країн Азії. - М:, 1983. Він же. В.І. Буддизм-релігія Сходу. - М., 1990; Кочетов А.Н. Буддизм-ламаїзм. - М., 1976. Він же.. Буддизм. - М., 1975.

[6] Богословський В.А. Очерк історії тибетского народу. - М., 1962. - С. 23.

[7] Гумилев Л.Н. Легенда і дійсність в древньої історії Тібету // Вісник історії світової культури. - 1960. - № 3. - С. 107.

[8] Богословський В.А. Указ. соч. - С. 38.

[9] Таємниця Тібету. - Мн., 1998. - С. 19

[10] Богосолвський В.А. Указ. соч. - С. 40.

[11]Там же. Указ. соч. - С. 59.

[12] Таємниці Тібету. - Мн., 1988. - С. 21.

[13] Ковалів Б.І. Древній Іран і Тібет. - С-Пб., 1998. - С. 310.

[14] Ковалів Б.І. Указ. соч. - С. 311.

[15] Кочетов А.Н. Буддизм-ламаїзм. - М., 1976. - С. 312.

[16] Ковалів Б.І. Уках. Соч. - С. 312.

[17] Кычанов Е.И., Савіцкий Л.С. Люді і боги країни снігів. Нариси історії Тібету і його культури. - М., 1975. - С. 51.

[18] Кычанов Е.И., Савіцкий Л.С. Указ. Соч. - С. 52.

[19] Ковалів Б.І. Указ. соч. - С. 316.

[20] Кычанов Е.И., Савіцкий Л.С. Указ.соч. - С. 56.

[21] Ковалів Б.І. Указ. соч. - С. 323.

[22] Кычанов Е.И., Савмцкий Л.С. Указ. соч. - С. 65.

[23] Буддизм: Словник. М., 1992. - С. 87.

[24] Тібет. Правда заснована на фактах. - М., 1994. - С. 20.

[25] Гумилев Л.Н. Древній Тібет... - С. 318.

[26] Владимирцов Б.Я. Буддізм в Тібеті і Монголії // Гумільов Л.Н. Древній Тібет. - М., 1966. - С. 441.

[27] Владімірцов Б.Я. Указ. соч. - С. 450.

[28] Цыбиков Г.Ц. Ізбранние труди. - Новосибірськ, 1991. - Т.1. - С. 105.

[29] Кычанов Е.И., Савіцкий Л.С. Указ. соч. - С. 215.

[30] Козлів П.К. По Монголії і Тібету. - М., 1956. - С. 183.

[31] Там же. - С. 184.

[32] Домогацких М.Г. Утро Тібету. - М., 1962. - С. 124.

[33] Там же. - С. 126.

[34] Молодцова Е.Н. Традіционние знання і сучасна наука про людину. - М., 1996. - С. 191.

[35] Соднаш-Цземо Двері, ведучі у вчення. - С-Пб., 1994. - С. 103

[36] Кичанов Е.И., Савіцкий Л.С. Указ. соч. - С. 219.

[37] Молдцова Е.Н. Указ.соч. - С. 186.

[38] Кочетов А.Н. Буддізм. - М., 1983. - С. 84.

[39] Уоддель А. Лхаса і її таємниці. - С-Пб., 1906. - С. 149.

[40] Кочетов А.Н. Буддізм. - С. 120.

[41] Цибіков Г.Ц. Указ. соч. - С. 174.

[42] Кочетов Л.Н. Буддізм. - С. 121.

[43] Там же. - С. 122.

[44] Цибіков Г.Ц. Указ. соч. - Т.1. - С. 60.

[45] Владімірцов Б.Я. Указ. соч. - С. 445.

[46] Дас Сарат Чандра. Указ. соч. - С. 74.

[47] Там же. - С. 225.

[48] Крывелев И. А. Історія релігій - М., 1988. - Т.2. - С. 324.

[49] Там же. - С. 324.

[50] Парнов Е. Тібетськиє цикли // Новий світ. - 1981. - №6. - С. 202.

[51] Там же. - С. 204.

[52] Там же. - С. 204.

[53] Цибіков Г. Ц. Указ. соч. - Т.1 - С. 139.

[54] Там же. - C. 140.

[55] Буддизм: Словник. - М., 1992. - С. 105.

[56] Козлів П. К. Тібет і Далай-лама. - СПб., 1920. - С. 97.

[57] Кычанов Е. И., Савіцкий Л. С. Указ. соч. - С. 92.

[58] Цибіков Г. Ц. Указ. соч. - Т.!. _ С. 143.

[59] Парнов Е. Указ. соч. - С. 203.

[60] Буддизм: Словник. - С. 106.

[61] Дас Сарат Чандра. Указ. соч. - С. 208.

[62] Далай-лама XIV. Мир тибетского буддизму. - С-Пб., 1996. - С. 163.

[63] Козлів П. К. Тібет і Далай-лама... - С. 59.

[64] Козлів П. К. Тібет і Далай-лама... - С. 74.

[65] Буддизм. Словник. - М., 1992. - С. 206.

[66] Парнов Е. Указ. соч. - С. 209.

[67] Кычанов Е. И., Савіцкий Л. С. Указ. соч. - С. 114.

[68] Далыкова-Парфенович В. Буддійський чернець.// Декоративне мистецтво. 1995. - № 1-2. - С. 65.

Авіація і космонавтика
Автоматизація та управління
Архітектура
Астрологія
Астрономія
Банківська справа
Безпека життєдіяльності
Біографії
Біологія
Біологія і хімія
Біржова справа
Ботаніка та сільське господарство
Валютні відносини
Ветеринарія
Військова кафедра
Географія
Геодезія
Геологія
Діловодство
Гроші та кредит
Природознавство
Журналістика
Зарубіжна література
Зоологія
Видавнича справа та поліграфія
Інвестиції
Інформатика
Історія
Історія техніки
Комунікації і зв'язок
Косметологія
Короткий зміст творів
Криміналістика
Кримінологія
Криптологія
Кулінарія
Культура і мистецтво
Культурологія
Логіка
Логістика
Маркетинг
Математика
Медицина, здоров'я
Медичні науки
Менеджмент
Металургія
Музика
Наука і техніка
Нарисна геометрія
Фільми онлайн
Педагогіка
Підприємництво
Промисловість, виробництво
Психологія
Психологія, педагогіка
Радіоелектроніка
Реклама
Релігія і міфологія
Риторика
Різне
Сексологія
Соціологія
Статистика
Страхування
Будівельні науки
Будівництво
Схемотехніка
Теорія організації
Теплотехніка
Технологія
Товарознавство
Транспорт
Туризм
Управління
Керуючі науки
Фізика
Фізкультура і спорт
Філософія
Фінансові науки
Фінанси
Фотографія
Хімія
Цифрові пристрої
Екологія
Економіка
Економіко-математичне моделювання
Економічна географія
Економічна теорія
Етика

8ref.com

© 8ref.com - українські реферати


енциклопедія  бефстроганов  рагу  оселедець  солянка