Головна
Банківська справа  |  БЖД  |  Біографії  |  Біологія  |  Біохімія  |  Ботаніка та с/г  |  Будівництво  |  Військова кафедра  |  Географія  |  Геологія  |  Екологія  |  Економіка  |  Етика  |  Журналістика  |  Історія техніки  |  Історія  |  Комунікації  |  Кулінарія  |  Культурологія  |  Література  |  Маркетинг  |  Математика  |  Медицина  |  Менеджмент  |  Мистецтво  |  Моделювання  |  Музика  |  Наука і техніка  |  Педагогіка  |  Підприємництво  |  Політекономія  |  Промисловість  |  Психологія, педагогіка  |  Психологія  |  Радіоелектроніка  |  Реклама  |  Релігія  |  Різне  |  Сексологія  |  Соціологія  |  Спорт  |  Технологія  |  Транспорт  |  Фізика  |  Філософія  |  Фінанси  |  Фінансові науки  |  Хімія

Соборность і її інтерпретації в російській філософії XX віку - Філософія

КУРСОВА РОБОТА

"Соборность і її інтерпретації в російській філософії XX віку"

Введення

Значення, що вкладається в категорію «соборность», надзвичайно глубок і багатогранний. У зв'язку з наростанням гостроти глобальних проблем сучасності, з якими нерозривно пов'язані найбільш рельєфні протиріччя розвитку сучасної Росії, категорія «соборность» викликають до себе величезний дослідницький інтерес, як що може містити в собі (за рахунок претензії на конкретну «всеосяжність», загальність) потенціал рішення кризових ситуацій різного рівня. Дійсно, соборность часто пропонується і як основа для формування ідеології сучасної російської держави, і як базис для гармонійного рішення протиріч між розвитком особистості і суспільства, міжнаціональних протиріч, проблем протистояння суспільства і природи, ескалації гонки озброєнь, кризи моральності, класових конфліктів і т.п. (список «недуг», від яких може допомогти практична реалізація змісту соборних концепцій можна продовжувати ще довго). Однак в рамках обгрунтування актуальності тематики даної роботи найбільш важливий наступний висновок: багатьма дослідниками відстоюється фундаментальна значущість категорії «соборность» як базисної для рішення найактуальніших протиріч сучасності, як на світоглядному рівні, так і в рамках конкретних методологій і практик соціальної діяльності. Саме ця практична значущість (глибоко, проте, фундирувана теоретично) підкреслювалася плеядою російських філософів, які (починаючи з А. С Хомякова) стали основоположниками розробки «соборних концепцій». У зв'язку з цим, вельми актуальним представляється нам многоаспектное вивчення категорії соборность як сущностной характеристики социокультурного розвитку російського социума. На основі цього дослідження ми можемо виявитися ближче до розуміння заснованих на єдиних принципах, конкретних «механізмів» розв'язання багатьох гострих проблем сучасності, або, у разі обгрунтування песимістичних висновків, зможемо розвіяти чергову ілюзію відносно існування філософської «панацеї від всіх бід».

Таким чином, розробка теми, що розглядається представляється актуальною і на рівні соціально-філософського дослідження глобальних протиріч соціального розвитку.

Мета

Метою роботи є дослідження ідеї соборности в російській філософській думці.

Задачі

Досягнення цієї мети передбачає рішення ряду задач:

1) Розгляд вчення А.С. Хомякова, про соборности, як що поклав початок дослідженням і спорам з проблеми в російській філософській думці.

2) Розгляд вчень про соборности мислителів XX віку: Н.А. Бердяева, протоиерея Сергия (Булгакова), ієрея Павле (Флоренського), Вячеслава Івановича Іванова.

1. Поняття і виникнення вчення про соборности в російській філософії

Соборность - поняття російської філософії, вироблене Хомяковим в рамках його вчення про Церкву як органічне ціле, як про тіло, розділом якого є Іїсус Христос. Церква передусім є духовний організм, цілісна духоносная реальність, а тому всі члени Церкви органічно, а не зовні сполучені один з одним, але всередині цієї єдності кожна особистість зберігає свою індивідуальність і свободу, що можливо тільки в тому випадку, якщо єдність грунтується на безкорисній, самовідданій любові. Тільки тоді осягаються істини віри, бо повна істина належить всій Церкві загалом, а не одній особі або установі, як би авторитетні вони ні були. Людина знаходить в Церкві «самого себе, але себе не в безсиллі своєї духовної самотності, але в силі свого духовного, щирого єднання зі своїми братами, зі своїм Спасителем. Він знаходить в ній себе досконало своєму, або точніше знаходить в ній те, що є довершеного в ньому самому, - Божественне натхнення, що постійно втрачається в грубій нечистоті кожного окремо особистого існування». Соборность - це вільна єдність членів Церкви в справі спільного розуміння ними правди і вільного відшукання шляху до порятунку, єдність, заснована на одностайній любові до Христа і божественної праведности. Необхідно помітити, що в розвитку вчення про соборности, Хом'яків спирався на спадщину німецької класичної філософії і передусім на купи Шеллінга.[1] Німецький мислитель, виходячи із загальних установок своєї системи, вважав, що все існуюче «володіє єдністю, з якої воно сталося».[2] При цьому, чим ближче річ, явище до «єдності», тим воно більш абсолютно, і, навпаки, відособлення від всеполноты придушує «прагнення повернутися до єдності всього» а значить і знайти ідеал. Аналіз взаємовідношення єдності і множинності приводить філософа до висновку, що «кожному даний свій особливий час, щоб воно в безлічі було єдиним і в нескінченності - кінцевим» Задачею філософії, причому, дуже важкої і доступної лише вузькому колу мислителів, і є, на думку Шеллінга, виділення божественного, тобто єдиного початку в «готівковому бутті всіх істот».[3]

А.С. Хомяков в противагу католицизму і протестантизму вважає неприйнятним визначення церкви як формального, зовнішнього союзу мирян і клира, бо сама экклезия не може розглядатися як «безліч осіб нарізно їх особистій » '. Церковне єднання передбачає якісні характеристики і не може обмежитися кількісними параметрами. Найважливішою межею якісної сторони життя церковної общини виступає «заглибленість її членів в Істину».

При цьому для російського мислителя принципово важливо підкреслити два моменти: по-перше, істина не належить вибраним, вона - надбання всіх тих, хто «увійшов в церковну огорожу»: по-друге, залучення до істини не може бути насильним, оскільки «всяке вірування... є акт свободи».[4] Відкидаючи примушення як шлях до єдності, він шукає більш ефективний засіб, здатне згуртувати церква. Таким засобом, на його думку, може бути тільки любов, що характеризується при цьому не тільки як етична категорія, але і як сущностная сила, що забезпечує «за людьми пізнання безумовної Істини». Найбільш адекватно виразити поєднання іманентної єдності, заснованої на свободі і любові, може, на думку А.С. Хомякова, тільки поняття «соборний». Останнє підкреслює не тільки зовнішнє, видиме з'єднання людей в якому-небудь місці, але і постійну можливість такого з'єднання, інакшими словами, ця «єдність у безлічі».[5] Для російського мислителя слово соборний «містить в собі ціле сповідання віри» і будь-яку спробу його замінити іншим терміном означає відмову від православного розуміння церкви.

Аналізуючи церковні критерії соборности, А.С. Хомяков приходить до висновку, що вони виникають від «духа Божія», мешкаючого в церкві і «що умудряє її». Сам вияв цього духа багатоманітний, він виступає «в писанні, в переказі і в справі». Отже, соборность є як «дар благодаті, що дарується понад» - це внутрішня основа «непогрішності соборної свідомості». Зовнішнім же критерієм соборности виступає прийняття тих або інакших релігійних положень «всім церковним народом». Яскравим прикладом подібного схвалення всією церквою релігійних істин були Вселенські собори, що виробили християнські догмати і канони. Згідно з поглядами Хомякова, соборна свідомість не може розглядатися як статична освіта. Наприклад, «немає меж писанню», бо «всяке писання, яке Церкву визнає своїм, є Священне Писання».[6] Отже, по мірі схвалення «всією повнотою церкви» тих або інакших релігійних положень, вони придбавають статус «соборних рішень».

Для мислителя «церковний народ», тобто видима церква, живе за християнськими принципами лише остільки, оскільки підкоряється церкві невидимій. Тому, як вважає Шапошников, що внутрішній критерій соборности, пов'язаний з Духом святим, і зовнішній її критерій, що спирається на «однодумність церковних чад», не протистоїть, а взаимодополняют один одного.[7]

Виходячи з цього, зрозуміло, що церква Містична і історична взаємопов'язані між собою. Реальна церковна практика ніколи повністю не втілює ідеалів церкви небесної, але саме внаслідок цього взаємозв'язку християнське вчення «стає життєвим». Воно змінює не тільки душу індивіда, але і його відносини з іншими людьми, тобто соціальну сферу, оскільки «благодать віри не віддільна від святості життя». У зв'язку з цим відмітимо, на наш погляд, спірну позицію С.С. Хоружія. Відомий філософ вважає, що вчення Хомякова про соборности «виявилося, по суті, розкриттям одного головного висновку: висновку про благодатну і сверхэмпирической природу Соборної Єдності», в ньому йде мова про «Церкву містичну і невидиму» [8] Ми вже зазначали, що немає непрохідної межі між церквою містичною і земною, але більш того А.С. Хомяков був переконаний, що з'єднання людини з Христом «тоді лише отримує свій вінець, коли воно здійснюється в реальному світі, в принципі гуртожитку.»[9]

Отже, «єдність у безлічі» виступає визначальною ознакою соборности, що дозволяє виділити цей феномен з миру інших духовних освіт. У свою чергу, соборность стає у Хомякова і його прихильників критерієм правильності релігійної віри і заснованого на ній церковного життя, що має в їх концепції визначальне значення і для всіх інших сфер людської Діяльності. Аналіз застосування принципу соборности в духовній сфері, який зробив головний ідеолог слов'янофільства, допоможе більш повно представити його погляд на цю проблему.

Аналіз поглядів А.С. Хомякова на соборность показує, що він не тільки першим у вітчизняній філософії спробував виявити її основні ознаки, але і розглянув розвиток церкви і суспільства, виходячи з соборних установок. Його экклезиология і историософия роблять акцент на реалізації принципів соборности в церковній і соціальній сферах. Російський мислитель визначив також в самому загальному плані підходи до розуміння соборности як онтологічного і гносеологічного феномена.

У зв'язку з цим зрозуміло, що подальші філософи і богослови, звертаючись до проблем соборности, в тій або інакшій мірі повинні були визначити свою позицію по відношенню до А.С. Хомякову і слов'янофільству загалом.

2. Интерпритация вчення про соборности в російській філософії XX віку

2.1 Вчення про соборности Н.А. Бердяева

Микола Олександрович Бердяев належав до экзистенциально орієнтованої течії російської думки, яка виходила з примату особистого початку над соціальним. Він писав: «У ієрархії духовних цінностей перше місце належить особистості, друге місце суспільству і лише третє місце державі».[10] Здавалося б, така позиція робить філософа противником соборности і, дійсно, у Н. Бердяева багато разів зустрічаються концепції «нерозвиненості особистого початку в російській історії». На відміну від слов'янофілів, для яких відсутність рицарства в російській державі була благом, для нього це - «горе». Саме цим пояснюється те, що «особистість не була у нас досить вироблена, що гартування характеру не було у нас досить міцний. Дуже великої залишилася в Росії влада первинного колективізму». Ця влада виразилася, на думку філософа, в збереженні сільської общини, в «размытости» особистій відповідальності і особистої ініціативи. Цей колективізм консервував старе і заважав затвердженню нового, він був свідченням «не нового, а старого нашого життя, залишком первісного натуралізму».[11]

Критично аналізуючи російську історію, Н. Бердяев в також час не приймає і цінності західної цивілізації. Остання розвивала особистий початок, формувала активність людини в соціальній сфері, але вона перекрутила ієрархію цінностей, примусивши служити «не Богу, а мамоне». Західний мир не зміг задовільно вирішити і проблему взаємовідношення особистості і суспільства. Особовий початок вироджується в індивідуалізм, люди починають розглядатися як окремі атоми, а саме суспільство зводиться лише до взаємодії індивідуумів, тим самим людина відривається» від всіх органічних історичних освіт».

А оскільки людська природа може «звужуватися і розширятися», остільки повинна бути зрозуміла динаміка цього процесу. Індивідуалізм, егоїстичний утилітаризм роблять людську природу «маловместительной і несприйнятливої до джерел творчої енергії». Навпаки, коли особистість входить в «ієрархію онтологічної реальності», її межі розширяються. Отже, індивідуалізм не може створити умови для розкриття духовного потенціалу людини, бо його не можна «мислити поза суспільством». У зв'язку з цим робиться висновок про те, що для розуміння особистості необхідне звернення до її «життя в суспільстві, в соборности».

Подібне трактування не означає, що мислитель виступає проти індивідуальної своєрідності, навпаки, він переконаний в «неповторимо-індивідуальній долі» кожної людини. Звідси зрозумілий його негативізм по відношенню до вчень, що обгрунтовують примат колективу над особистістю. Якщо в індивідуалізмі «особистість розкладається і розпадається», то і в безрелигиозном колективізмі, ми бачимо те ж саме, він перетворює суспільство в союз «безособових атомів». У такому колективі відбувається остаточна «загибель особистості людської», вона позбавляється в ньому «справжньої реальності». Отже, ні індивідуалізм, ні світський колективізм не можуть створити умов для повноцінного духовного життя особистості. Для подолання цих негативних тенденцій соціальна сфера повинна будуватися за ієрархічним принципом і взаємовідносини між людьми повинні бути ієрархічними. Иерархизм передбачає нерівність, ділення на вищих і нижчих, але це не повинне лякати, т. до. тільки нерівність виступає «джерелом всякого творчого руху в світі». Нерівність містить різноманіття, воно протилежно знеособленню людини. Тому «ніяка особистість в ієрархії особистостей не знищується і не губить ніякої особистості, але заповнює і збагачує».[12] У зв'язку з цим стає зрозумілим, що повноцінність індивіда «пов'язана» не з індивідуалізмом і не з безликим колективізмом, а з универсализмом.

Відмічаючи специфіку экзистенциальной філософії, Н. Бердяев підкреслює, що вона є «вираження моєї особистої долі», але в той же час «доля моя повинна виражати і долю світу і людини». Але мета буде досяжна не при переході «від індивідуального до загального», а лише при умові розкриття «універсального в індивідуальному».[13].

Отже, предметом філософії повинне стати розгляд і індивідуальних особливостей людини, і разом з тим - виділення «універсального» в кожній окремій особа. Але це і є соборность, об'єднуюча людей на грунті загальних для них вищих цінностей, не знищуючи при цьому їх індивідуальної неповторності.[14] Н. Бердяев приходить до висновку, що індивідуалізм поєднується з «духом соборности». При цьому філософ намагається відповісти на принципове для його творчості питання про той, «як співвідноситься соборность і свобода?». На його думку, дана проблематика є однією з центральних для вітчизняної духовної традиції і невипадкова «все богословствование Хомякова є гімн християнській свободі».[15] Бердяев абсолютизує хомяковское розуміння свободи, перетворюючи ідеолога слов'янофільства в заперечувач всякого авторитету, для якого ні церковна ієрархія, ні навіть церковний собор «не є авторитет». Більш того навіть Бог не є авторитетом, ця категорія «принижує його», він «є свобода, і в свободі лише може він розкритися».[16] Подібне розуміння свободи безумовно містить небезпеку «свавільного спотворення євангельської релігії». Бердяев це розуміє, для нього протестантська індивідуалізація християнства неприйнятна. Він підкреслює, що «російська ідея християнської свободи принципово відрізняється від «думки протестантської'». Якщо в останній особиста свобода в «справах віри» виступає як непримиренний антагоніст авторитаризму католицизму, то православна проблема свободи «ставиться зовсім не в противоположении церковного авторитету і індивідуалізму».[17] Органічне розуміння церкви, виражене в соборности, знімає антиномию індивідуалізму і авторитаризму.

Для західноєвропейської свідомості вчення про соборности важко доступне і внаслідок того, що воно «майже непередаване на іноземних мовах», і внаслідок схематизма «думки протестантської і католицької, завжди схильній до противоположению авторитету і індивідуума».[18]

Російська духовна традиція не зводить християнську свободу лише до боротьби «за права індивідуума, що захищається і що розмежовується з іншими індивідуумами», тобто вона не обмежується формальними і беззмістовними її характеристиками. Вітчизняною філософією, на думку Бердяева «проблема свободи стає на, більшій глибині».

Дійсно, якщо індивід «добровільно входить в церковну огорожу» тоді «церква не може бути для нього зовнішнім авторитетом». У цьому випадку свобода трактується не як «формальне право», а як зміст людської діяльності, «як обов'язок християнина». Тому в російській думці і житті «свобода є тягар і тягота, яку треба нести в ім'я вищого достоїнства і богоподобия людини».[19] Подібні установки не можуть бути «зрозумілі індивідуалістично», їх реалізація вимагає певного відношення до інших людей, бо без цього неможливе «усвідомлення своїх обов'язків». Саме перетворення людини в особистість передбачає «інші особистості і співтовариство особистостей». Однак, з точки зору автора, «ворогом особистості є суспільство, а не спільність, не соборность». Социум сприймається як «зовнішня середа», що обмежує особистість, соборность же є» органічний розвиток» внутрішніх, сущностных потенцій людини. Створити подібне «соборне середовище» в рамках секулярного суспільства неможливо, вона доступна для людини тільки в справжній церкві Хрістової, що вміщає «в себе особистість людини і свободу людини».[20] Вся складність в досягненні цієї мети полягає в тому, що сама церква в реальному історичному процесі може бути «зрозуміла двояко», з одного боку, вона виступає як «духовна соборность, з якою я сполучаюся в свободі», але з іншого боку, як экклезия і «соціально організоване історичне угруповання, здатне зовні насилувати мою совість і позбавляти мої етичні риси вдачі чистоти, свободи і первородности, тобто бути «громадською думкою».[21].

Відношення Бердяева до християнських конфесій було досить складним. Розділення євангельської релігії на різні напрями він оцінював як «фатальний факт», який «був найбільшою невдачею християнства в історії».[22].

Домінантною темою християнства і є сотериология, тобто вчення про порятунок, яка по-різному розуміється різними конфесіями, Для Бердяева, незважаючи на його экзистенциальные установки, неприйнятний «трансцендентний егоїзм», що зводить задачі християн лише до індивідуального, особистого порятунку. Ця концепція руйнує «інтегральне», соборне розуміння церкви, виснажує духовні творчі сили церковного організму. Індивідуалізація християнської сотериологии позбавляє особистість «соціальної перспективи буття». Бердяев не може погодитися з тими, хто затверджує, що егоїстичне розуміння порятунку поєднується з ідеєю церковности. Навпаки, він вважає, що подібний підхід піддає реальність церкви «номиналистическому розкладанню». Теза православ'я про те, що можна врятуватися лише в церкві, затверджує «соборность порятунку, порятунок в духовному суспільстві і через духовне суспільство».[23] Саме в затвердженні «соборности порятунку» майбутнє християнства і відповідь па питання про майбутнє земне існування людства. Або християнство буде панувати «в невеликому кутку людської душі», спасаючи окремо вибраних індивідів, або воно стане духовною енергією, що перетворює «життя людських суспільств і культур».[24]

Критично оцінюючи католицизм, протестантизм і навіть православ'я, Бердяев все ж безумовно віддавав перевагу східному християнству. Хоч він затверджує, що «в емпіричному образі православної церкви, якої вона дана в історії, розкриття соборности в чистому вигляді зустріти не можна», однак саме ця конфесія в своїх надрах містить «дух релігійного колективізму», відмінний» від знайомих Заходу категорій авторитарности і індивідуалізму».[25].

Православ'я вплинуло формуючий чином на історію російського народу, на виробіток «російської ідеї». У ході становлення російського этноса національні і релігійні початки найтіснішим образом переплелися і «російська історія виявила абсолютно виняткове видовище - найповнішу націоналізацію церкви»[26]. У Росії церква і нація взаимообусловливают один одного, не тільки православ'я «виховує російський дух», але і національні риси «відображаються в церкві». Вселенське християнство зачаровується російською землею і розчиняється «в колективній національній стихії». Звідси і виникає особливе значення соборного початку як в російському православ'ї, так і у вітчизняному житті і цілому.[27]

На закінчення відмітимо, що в оцінці Н. Бердяевим вчення про соборности відбилася його непослідовність. Наш аналіз показує, що російський мислитель, основою істиною соборности вважав «істинну церкву Хрістову», в якій може виявлятися індивідуальний универсализм - єдино можлива форма існування соборности, однозначно заперечуючи світський колективізм і тим більше індивідуалізм.

Отже, Бердяева можна назвати прихильником вчення про соборности і, в той же час, установки, що відстоюються ним явно недооцінюють значення цієї інтуїції. Він сам неодноразово признавався, що в його «філософії є протиріччя, які викликаються самою її істотою і які не можуть і не повинні бути усунені». Відношення мислителя до соборности і є такою «незмінюваною суперечністю».

2.2 Вчення про соборности протоиерея Сергия (Булгакова)

Видне місце в розкритті ідей соборности в російській філософії належить протоиерею Сергию Булгакову. Соборность, на його думку, важко виразити в яких-небудь раціональних схемах, але її можна відшукати «у всьому різноманітті життя». У зв'язку з цим зрозуміло, чому філософ аналізує проблеми соборности не тільки в роботах присвячених экклезиологии, але і в «Філософії господарства», і в «Трагедії філософії», і в публіцистика.

Розділяючи загальні положення філософії всеединства, вироблені В. Соловьевим, мислитель приходить до висновку, що існує своєрідний «фізичний комунізм буття», оскільки «фізично все знаходить себе або є у всьому, кожний атом світобудови пов'язаний з всім всесвітом».[28]

С.Н. Булгаков вважає індивіда «провідником всеединяющего божественного початку в стихійну множинність». Однак і в самої людській природі також виявляється «хвороба буття», оскільки вона в своїй «індивідуальній і самостной стихії» виривається «з своєї софийного єдності». Історичне людство існує як зміна поколінь, між якими «кипить індивідуальна, класова, національна боротьба». Подібна роздробленість має «своє коріння в світовому гріхопадінні, в якому укладається основа усього історичного процесу». Втрачаючи зв'язок з Богом, люди тим самим руйнують і єдність між собою, кладучи в основу своєї активності егоїстичні інтереси. Історія людського суспільства дає право зробити песимістичний висновок про те, що «соборность здійснюється ледве відчутним натяком, бо егоїзм, тобто протилежність соборности, є закон нашого життя».[29]

У той же час чоловік внаслідок гріхопадіння хоч і порушує софийное єдність світу, але при цьому не відривається «від свого софийного кореня». Звідси суперечність історії, складне переплетення в ній доцентрових сил, об'єднуючих людей з духовною першоосновою, і відцентовий сил, роз'єднуючих суспільство на ворожі один одному групи. Наявність «енергії солідарності», або любові, що забезпечує «єдність багатьох», показує, що «соборность, є перебуваюча основа нашого буття».[30]

Отже, про. Сергий приходить до висновку об антиномичности людської природи і людської історії, бо, з одного боку, законом життя індивідів виступає егоїзм, з іншою - «корінна основа» людства реалізовується лише через соборность. Ця антиномичность пояснюється приобщенностью людини і до Софії, і до емпіричного буття, він є і «потенційне все», і «продукт цього світу». Софийное початок виявляється в реалізації соборних установок як в особистій, так і в соціальній сферах життя індивіда; навпаки, емпіричний мир породжує «роздробленість інтересів, егоїзм, війну проти всіх». Загалом в рамках земної історії ці протиріччя не подолати, але «неможливе людині можливе Богу», і в эсхатологической перспективі соборность переможе. Булгаковский аналіз соборности особливо підкреслює її онтологічну природу, вона не може бути зведена до зовнішнього єднання, до згоди у думках між людьми. Подібна формальна єдність можлива в секті, науковій школі, в політичній партії, але воно залишається «так же віддаленим від соборности, як і військо, кероване однією владою і однією волею».[31]

Булгаков розділяє думку Хомякова про те, що соборне єднання не може бути засноване на примушенні, воно з'являється лише тоді, коли своє власне «Я» ототожнюється з іншим Я і любить його як самого себе». Загальнотеоретичні положення про соборности Булгаков кладе в основу аналізу церковного життя, соціальної сфери буття людини. Еволюція поглядів мислителя йшла від філософії до богословию, цей процес відбився і у поглядах на соборность. Церковна соборность починає розглядатися як вищий вияв «єдності у безлічі». Найбільш адекватно соборні початки виражені в східному християнстві, бо «душа православ'я є соборность». Зрозуміло, що православна экклезиология не може обійти увагою цю тему, її ігнорування рівносильно «радикальному нерозумінню православної церковности».[32]

Складність в розкритті церковної соборности складається в тому, що «поняття мови не цілком виражають суть пізнаваного», до того ж вияв «єдності у безлічі» в релігійній сфері багатоманітний. Найбільш загальною класифікацією церковної соборности, на думку С. Булгакова, є виділення в ній двох сторін: зовнішньої - кількісної і внутрішньої - якісної. Зовнішнє розуміння соборности звертає увагу на зв'язок церкви з соборами, тобто «визначає церкву як вмісну вчення вселенських помісних соборів». Воно також підкреслює думку про те, що «церква збирає, включає в себе всі народи і тягнеться на весь всесвіт»[33] Оскільки і собори, і географія поширення християнства залежать від історичних умов, від «висоти духовних запитів епохи», то зовнішній вияв соборности зумовлений «людським чинником».

Внутрішнє визначення соборности робить акцент на те, що вона «причетна Істині, живе в Істині». Ця істина має трансцендентний характер, вона не залежить не від яких зовнішніх умов людського життя. Якісна сторона соборности своєю основою має вчення про Трійцю, Бог єдиний і в той же час існує в трьох ипостасях, кожна з яких володіє індивідуальними якостями. «Єдність у безлічі» знаходить в Трійці своє найбільш повне, абсолютне вираження, тому «Свята Трійця є предвечная соборность».[34]

Людина створена по образу Божію, а значить прийняв від нього «образ ипостасности». Адам і Єва вже виступають не тільки «як двоица», але вони «мають в собі подальшу безліч». Отже, людина з самого початку замислення не як окремий індивід, а як «многоединство». У зв'язку з цим зрозумілий висновок С.П. Булгакова, згідно з яким «повнота образу Божія розкривається і здійснюється не в окремому індивідові, але в людському роді, безлічі для якого існує не тільки Я, але і Ти, і Він, і Ми, і Ви, яке соборно як рід і покликано до любові».[35] Гріхопадіння руйнує «внутрішню соборность», оскільки людина «добровільно відпадає від Істини». Боговоплощение знову робить можливим для людини процес богоуподобления, божественне і людське від конфронтації переходять до співпраці, тобто до богочеловечеству. З богопоплощения починається історія християнської церкви, яка «є живий перетин двох життів, двох світів, божественного і людського». Природа церкви «є таємниця, що пересилює розум», її істини осягаються вірою, причетністю до містичного життя церковного організму, до «Тіла Хрістову, в якому діє Дух святий». Ця причетність можливо лише при подоланні «обмеженості свого Я», в «соборі разом з іншими, що взнали Істину». Ось чому зрештою церковне життя - це «життя в істині і єдності, якій властива мудрість і цілісність, цнотливість».[36]

Автор вважає, що в російській релігійній свідомості синтез мудрості і цілісності, тобто цнотливість, виражається в символі божественній Софії. Божественна Софія для Булгакова «є предвечная умопостигаемая Церква», тобто вона ототожнюється з небесною церквою. А оскільки небесна церква найбільш повно виражає суть Трійці, то остільки вона втілює в собі соборні принципи. Отже, Трійця - Софія - Церкву містять соборні початки, саме в них соборность знаходить і джерело і вище обгрунтування. Отже, соборность є властивістю, що йде в «самі надра церковного життя», верб цього зв'язку до неї не можна залучитися за допомогою раціоналістичних побудов.

Підсумковим висновком про. Сергия про суть соборности є теза про те, що «соборность є насправді єдність і насправді у безлічі» Особистість єдина «з багатьма у вільному прийнятті загальних цінностей», зберігаючи при цьому свої індивідуальні якості і тим самим даючи можливість «здійснити своє ж я в його істинній повноті».[37]

2.3 Вчення про соборности ієрея Павле Флоренського

Ієрей Павло Олександрович Флоренський поміщається особливу в історії російської філософії і богословия, бо він прагнув не тільки до синтезу православних і філософських початків, але і до «воцерковлению усього людського знання». Звідси енциклопедична образованность, розгляд широкого кола богословських і філософських питань, аналіз численних естественнонаучных і гуманітарних проблем, в колу яких було і вчення про соборности.

Серед ідейних джерел, що вплинули па формування поглядів Флоренського, можна відмітити філософію Платона, неоплатонизм, исихазм. З російської філософської традиції найбільше значення для становлення його ідей мали слов'янофіли і В.С. Соловьев.[38]

Він солідарний з А.С. Хомяковим в тому, що «все російське у нас затирається» і відносить себе до напряму, прагнучого «до церковности і до самобутності народної».[39] Мислитель приймає тезу слов'янофілів про недоступність релігійних істин розсудливому аналізу, бо «православ'я показуется, але не доказуется». Близько йому слов'янофільське прагнення перетворити російське життя на православних початках. Так само, богослов приймає соловьевскую ідею об «всеединстве», тобто думку про те, що «божественний початок не є тільки єдине, але і всі не є тільки індивідуальне, але і всеосяжна істота». Але якщо В. Соловьев намагається в своїй філософській системі синтезувати теологію і філософію, спять опозицію між вірою і розумом, то для Флоренського така позиція неприйнятна. З його точки зору, компроміси між релігійним і світським в кінцевому результаті вадять православ'ю, тому він заявляє, що виступає «проти примирливої філософії Вл. Соловьева».[40]

У творчій спадщині Флоренського немає спеціальних робіт безпосередньо присвячених соборности, і це невипадкове. Виступаючи з програмою створення экклезиологии, яка б відображала «повноту буття», він приходить до висновку про той, що церква, тобто «Тіло Хрістово вселенско або всесвітньо, всевременно і всеобразно. тобто не виключає з себе ніякої богозданного світобудови космосу».[41] Тому соборні принципи органічно присутні в творчості мислителя при аналізі онтологічних, гносеологічних, соціальних проблем. Найбільш яскраво, на наш погляд, розуміння Флоренським соборности представлене в його роботі «У вододілів думки». Розглядаючи особливості російської пісні, філософ приходить до висновку, що в ній «єдність досягається внутрішнім взаєморозумінням виконавців, а не зовнішніми замками». Кожний учасник хору імпровізує, але «тим не розкладає цілого, - навпаки, зв'язує міцніше, бо спільна справа в'яжеться кожним виконавцем, - багато разів і многобразно».[42]

Західна традиція будує свої філософські системи на «логічній єдності схеми», з'являється своєрідне «системоверование». У результаті думка уподібнюється «канцелярському механізму, із зовнішніми, скудними, але точно певними зазделегідь відносинами». Подібна «єдина побудова» не помічає численних «внутрішніх непогоджень», воно вороже соборним установкам, оскільки нівелює множинність, все зводячи до формального «підкорення одного». Інша справа, єдність не вигадана, а життєве, породжене корінними питаннями думки, «суцвіття філософських тим», пов'язаних між собою подібно «тканинам організму, різнорідним, по створюючих єдине тіло». При характеристиці цілого, кожна думка «виявляється так або інакше пов'язаної з кожною іншою: це - кругова порука, ритмічний перебій взаимопроникающих один одного тим».[43]

Отже, і для Флоренського «єдність у безлічі» стає головною ознакою соборности, і в цьому плані він продовжує лінію А.С. Хомякова. Невипадково, аналізуючи особливості російської пісні, Флоренський спеціально підкреслює, що вона «є здійснення того «хорового початку», на яке думали оперти російську, громадськість слов'янофіли»,[44] а він, як ми бачимо, на цій основі прагнув побудувати свою філософську систему.

Одним з спірних проблем було слов'янофільське трактування соборности. З точки зору Флоренського, для достовірно православного віруючого церква висловлює істину, бо «так бажалася Духу Святому». У Хомякова ж церковні догмати стають такими внаслідок схвалення церковним народом, тобто «постановою всієї церкви». Отже, створюється враження, що в слов'янофільських поглядах па соборность «істина була іманентна людському розуму, хоч би і соборно взятому, а не трансцендентно йому і з своєї трансцендентности що відкривається йому».[45]

Важливе значення для розуміння поглядів Флоренського на соборность має його вчення про орієнтування. Його суть складається у визнанні активності людського духа, що полягає в здатності концентрувати свої зусилля на збагненні і володінні певними цінностями. Ця основна аксіома духовного життя, на думку богослова, так сформульована в Біблії: «Бо де скарб ваш, там буде і серце ваше» (МФ. 6,21). «Серце» ж розуміється їм в дусі східної патристики, як «сосредоточие духовних сил, самий центр нашого буття». Флоренский особливо підкреслює, що «не серце построяет свій скарб», а, навпаки, «скарб визначає серце». Виходячи з цього положення, він вважає, що можливі два принципово відмінних розуміння цінностей.

Перше орієнтується на людину, і внаслідок цього всі зусилля духа прямують на розгортання культури без Бога, на відпадання від Бога. При цьому мова йде не тільки про західноєвропейську філософію і науку, але навіть і про релігію в її католицькій і протестантській формах. Католик «бажає надіти на себе личину Христа», і замість справжнього одухотворення його метою стає зовнішнє наслідування Христу, з'являється гордыня перед Богом. Протестант же знищує справжню віру шляхом перетворення Христа в «моральну схему».[46] З домінанти буття Бог низводится на рівень особистих інтимних переживань, йому відводиться «лише один куток в житті». І в першому, і у другому випадку людина прагне «поміститися не належну йому », тобто обгрунтувати свою незалежність, «автономію від Абсолютної істоти». Автономизм не тільки руйнує соборну природу церкви, але він приводить до распадению початків «внутрішнього життя: святиня, краса, добро, користь не тільки не утворять єдиного цілого, і навіть і в думках не підлягають тепер злиттю».[47]

Саме синтез «приватних премудростей», які «отримані від Бога», є основою соборного розуму церкви. З його допомогою вдається «уникнути однобічності і створити систему понять, найбільш просто, що найбільш економічно охоплюють всю сукупність духовного життя».

Однак не тільки церковне пізнання спирається на соборні початки, в православ'ї вони стають серцевиною вчення про церкву загалом. П. Флоренський услід за А. Хомяковим підкреслює особливу значущість того факту, що первоучители слов'янства Мефодій і Кирило при викладі Символа віри на слов'янській мові поняття кафолическая перевели «через соборна», звісно, розуміючи «соборность не в значенні кількості голосів, а в значенні загальності буття, мети і всього духовного життя, що збирає в себе всіх».[48]

На закінчення зробимо висновок, що згідно про. Павлу, орієнтування духа на індивіда неминуче приводить до автономизму, що руйнує союз Бога і людини, розкладаючого справжню єдність людей в суспільстві, нарешті, замінюючого суцільне знання дробовими, розрізненими поглядами. При таких наслідках реалізація чи соборних початків в церкві, ні в социуме, ні в пізнанні принципово неможлива. Ідеал соціального пристрою для Флоренського - це духовна, церковна спільність людей, об'єднаних братськими почуттями, але що зберігають свою неповторну індивідуальність. Пафос його філософствування полягає в затвердженні життєвості православних ідей. Вони не можуть залишатися тільки в сфері чистої думки, а покликані перетворити весь тварный космос, соціальне і індивідуальне життя людей.

2.4 Вчення про соборности Вячеслава Івановича Іванова

Соборность розуміється російським мислителем вельми своєрідно, оскільки він вважає, що символом «синтезу особистого початку і початку соборного» виступає слово «анархія».[49] Однак, з його точки зору, є анархія і анархія. Політична анархія, спочатку зв'язуюча свої шляхи і цілі з планом зовнішнього суспільного будівництва, в самому корінні перекручує свою ідею». Вся справа в тому, що соціальні форми життя людей, виходячи на перший план, неминуче обмежують особисту свободу. Справжня ж анархія «по суті заперечує всяке обмеження в діяльності індивіда». При рішенні основної дилеми життя - «ситість або свобода», істинна анархічна ідея віддає безумовну перевагу свободі. Опорою цієї свободи може бути тільки дух людини, ведучий боротьбу проти «поневолення його миром». Свобода для мислителя придбаває не соціальний, а естетичне значення, вона є умова «зростання людини вглиб і угору». Тому саме люди мистецтва виступають в суспільстві найбільш послідовними оборонцями особистої свободи.

Отже, початкова методологічна установка В. Іванова при аналізі соборности виявляється суперечливою. Дійсно, з одного боку, її джерелом виступає свобода індивіда, своєрідний «анархічний бунт», який чудовим образом гуртує в общини людей, що пройміть «спорідненістю взаємно розділеного захоплення». З іншого боку, саме «супідрядність вселенській правді», приобщенность до божественному всеединству і робить особистість носієм соборного духа. Інакшими словами, соборность породжується і» нестримною Свободою», і вимагає обмеження і супідрядності «вселенському духу». Для мислителя вищевикладена антиномія виражає саму суть соборности і будь-яке прагнення її «подолати і дозволити» за рахунок применшення одного з початків веде до деформації соборности. У своїй відомій роботі «Легіон і соборность» Іванов обгрунтовує дану тезу на прикладі аналізу соціальної діяльності людей. Він погоджується з тим, що «говорити про спасительности організації в наші дні-то ж, що доводити користь здоров'я».[50] Розвиток сучасного суспільства показує необхідність при розв'язанні найважливіших соціальних проблем спиратися на ту або інакшу «фіксовану спільність людей». Більш того для багатьох саме організація «зводиться у верховний принцип гуртожитку і звертається в мірило цивілізації». Серед всіх країн світу найбільш далеко просунулася в плані «загальної організованості» Німеччина. На її прикладі наочно можна побачити «вади сучасного соціального прогресу». Безумовно, німецька держава досягла видатних успіхів в створенні цивілізації, але це відбувається за рахунок «знеособлення особистості». У цій країні кожний індивід «пам'ятає своє місце і свою справу», підкоряючись «як частини однієї машини, кількісному і якісному розподілу національного труда». Подібну організацію В. Іванов називає кооперацією, особливо підкреслюючи, що вона створюється для досягнення утилітарних цілей, є «корисливим співтовариством». При кооперації відбувається «угода особнів по видовій ознаці з метою посилення вигляду». Посилення вигляду виявляється передусім в зростанні його речовинної могутності, в придбанні нового багатства, в задоволенні зростаючих матеріальних потреб людей. У результаті відбувається спотворення ціннісних орієнтирів людини і цим «зумовлюється його самовизначення не як особистості, а як представника вигляду», виявляється «безсилля початку особистості перед початком вигляду».[51] Індивід починає сприймати свій порятунок, тобто головну мету свого життя, як безумовне підкорення інтересам вигляду і щось «серединне і очолююче» викидається з цілісної свідомості особистості. Енергія такої людини, продуктивність його труда збільшується, але ця «потужність сверхличных центрів мурашиного царства». Отже, форма німецької організації людей є «повернення в дочеловеческий період, вища форма дочеловеческого природного організму».[52]

Природно, що подібне «скупчення людей в єдність за допомогою їх знеособлення» не може бути названо соборним. Це «Град Земний» по термінології Августіна. По перед людством відкритий і інший шлях - в «Град Небесний». Тільки в ньому індивіду вдасться «відстояти свою особистість», зберегти своє «внутрішнє буття з його святинями». Подібне можливе лише при умові самовизначення індивіда, з чого слідує, що «ревнивіше усього повинна людина в наші часи святити свободу».[53] Об'єднання людей в «Граді Небесному» відбувається не внаслідок тиску зовнішніх чинників, не на основі примушення, а лише через «добровільну слухняність» тому, що людина «знайшла як вищий закон, у власній серцевій глибині».[54]

Соборность, на думку В. Іванова, пов'язана з історією людського суспільства, вона «всередині» становлення форм соціального життя індивідів.

Першим виявом «соборної свідомості» є мифотворчество. Міф неможливо представити як плід індивідуальної творчості, як вільний вимисел того або інакшого автора. Справжній міф - це «постулат колективного самовизначення, а тому і не вимисел зовсім і аж ніяк не алегорія або уособлення, але іпостась деякої суті і енергії».[55] Внаслідок цього мифотворчество з'єднує теоретичний і практичний аспект соборности, воно виявляється не тільки в колективній свідомості, але і в колективній дії.

У історії борються два початки, виявляються дві енергії - вони співвідносяться, як «царство форми і царство змісту, як формальний лад і народжуючий хаос». Символом першого виступає Аполлон, другого - Діоніс. Диописийное початок виражає «божественне всеединство Сущого в його жертовному розлученні і страдательном пресуществлении»[56], в ньому особистість знаходить опору для подолання «замкненості емпіричного Я» і залучається «до єдності Я вселенського». Аполлоново почало - це початок інтелектуальний, воно абстрагується від реального життєвого процесу, занурює особистість в служіння формі, самим негативним наслідком реалізації цього початку виступає процес» обезводнення і обездушивания світу». Виникає «теоретична людина», єдиний творчий процес розпадається на відособлені галузі зі своїми приватними задачами.

Эллинская душа, по думці В. Іванова, самовыразилась тільки «з отриманням Діоніса», оскільки в містеріях, присвячених цьому богу кожний мав двійчасту мету «брати участь в оргийном дії і в оргийном очищенні, святити і святитися, залучити божественну присутність і сприйняти благодатний дар».[57] Саме в силу цього життєве дионисийское почало їсти початок соборний, воно посилює закладену в людському дусі «здатність і потребу ідеальної объективации внутрішніх переживань». При цьому процес объективации передбачає «випромінювання енергії з людини», подолання його «тісного Я». Інакшими словами, объективация можлива лише при взаємодії з іншими людьми, вона соборна за своєю природою. Однак дионисийский порив може містити не тільки позитивний, але і «негативний полюс людської объективирующей здатності». Нетворча, відстала, варварська стихія приводить до нігілізму, тобто до «пафосу знецінення і обесформления». Тому хаос життя повинен бути доповнений «культом обов'язкових форм», тобто аполлоновым початком.

Отже, соборность в історії пов'язана з життєвою, дионисийной основою, але вона вимагає і «аполлоновского действа», хоч лише в тих межах, які не вбивають дух, людську енергію. Примирити ці два підходи може тільки релігія, що вміщає антиномию особистості, коли «нам має бути готівка внутрішнього досвіду, розколююче наше Я на сфери «я» і «ти».[58]

У первинному эллинстве існувала певна гармонія між «я» і «ти», зовнішній світ був розкриттям «микрокосмоса особистості». Однак по мірі розвитку гуманізму, висхідного до античності, на перший план виходить «я» і людина проголошується «мірою віщою». Починається тривалий процес «гуманистического самоствердження людського особня», проте «індивідуалізму в нашому значенні греко-римська древність не знала», вона лише «передчувала його». Індивідуалізм в сучасному значенні слова міг виникнути, по думці Іванова, тільки на грунті, «зораному християнством». Епоха Середньовіччя суперечлива за своїми характеристиками. З одного боку, всеосяжний релігійний світогляд, який «визначав місце кожної речі, земної і небесної, в расчитанно-складній архітектурі своєї ієрархічної згоди».[59] З іншого боку, саме в цей період християнство «відкрило таємницю лику і затвердило остаточно особистість». У міру того як рушалися спроби Середньовіччя «побудувати земне суспільство по передбачуваній схемі ієрархій небесних», релігійні цінності перестають грати домінуючу роль в житті особистості. Земна людина «не любить максималізму потойбічних надій і послідовно повинна був відвертатися від християнських посулов, як від операції ризикованої і збиткової для земного господарювання».[60] У результаті сфера трансцендентного світу все більш затуляється «я» людської особистості і на перший план вийдуть суб'єктивні спрямування індивіда, направлені «на будівництво і прикрасу життя». Епоха нового часу характеризується тим, що сама історична дійсність «повинна була схилитися... під ярмо гуманізму і стерпіти» Декларацію прав людини і громадянина».[61] Однак гуманізм аж ніяк не зробив людини більш щасливою, його героїчне відособлення обертається соціальними духовною кризою. Недивно, що традиційний «гуманізм вмирає» і сучасне суспільство все більше «за усвояет межі соборности». Отже, верховним рівнем людського гуртожитку виступає «не організація, а соборность».

У справі затвердження соборних початків в історії особливе місце належить Росії. Поняття соборности «майже не передається на иноземных прислівниках», в той же час для росіян в ньому звучить щось «искони і безпосередньо зрозуміле, рідне і заповітне, хоч немає ні типового явища в житті, прямо і цілком йому відповідного, ні рівного йому за змістом єдиного логічного поняття - «концепта».[62]

У ідейній спадщині слов'янофілів самим істотним моментом, по думці В. Іванова, виступає «віра в святу Русь». З його точки зору, «вірити можна тільки в те, що прямо не бачиш і не відчуваєш, що і довести не можна». Отже, в слов'янофільстві «земля російська і російський народ приймаються... не як очевидність зовнішнього досвіду, але як існування в явищі, але метафізична реальність».[63] І якщо для західника душу Росії - поняття психологічне, що описується через зовнішні ознаки, то для слов'янофіла вона онтологична, зберігає свої ноуменальные якості у «тимчасовому одягу плоті». Соборность одна з таких ноуменальных характеристик російського народу.

Але зростання значення соборних початків в житті суспільства здібно обернутися «зловживанням принципами хору», може виникнути «демонічне самоствердження колективної душі». Ці предвиденья підтвердилися в ході революційних подій в Росії. Революція, проголосивши на словах прихильність соборним ідеалам, насправді зруйнувала цілісність російського народу, розвівши його по класах, партіях і егоїстичних групах. У ході радикальних соціальних змін «самовизначення народне доселе не виявилося, бо те, що ми називаємо революцією, не було народною дією, але тільки станом».[64] Відірвавшись від народного тіла, радикальні елементи нав'язують програму, чужу йому «по духу, походженню і прийомам реалізації». Найбільш наочно розрив революції з соборними початками виявляється, на думку В. Іванова, в тому, що вона умисно «відвернена і що відсікали від релігії». Замість руйнування одних цінностей і нав'язування інших, широкій народній масі необхідна «супідрядність» цих ціннісних орієнтації «єдиному верховному мірилу - правді релігійній». Специфікою російського «життєвідчування» є особливе відношення до релігійних цінностей, вони для нього «суть істинні цінності», все ж інші «російським розумом недостатньо поважаються» і часто «зловтішно і нестримно розтоптуються».

Нигилистическое відношення революції до релігії продовжує інтелігентську лінію на «забуття святинь». Саме інтелігенція, що вважала себе «множником освіти і свободи духа», вчила народ ненавидіти традиційну Росію з «її переказом і історичною пам'яттю, релігією і державністю». Досвід російської революції, як вважає мислитель, переконливо підтверджує помилковість інтелігентських атеїстичних установок. Справжня демократія в нашій вітчизні, початки народовладдя» згідно велениям всенародної правди» можливі лише тоді, коли «справа творчості нової Росії стане справою релігійної народної совісті».[65] При цьому філософ підкреслює, що відродження релігійності не означає повернення народу «до колишнього спокою тління». Навпаки, пожвавлення релігійних сил нації, на його думку, дозволить почати нове життя, щоб «наблизилася в нас до втілення свята соборность - не тільки в дусі, але і в бутті речовинному, в народному володінні землею і всім, що дає трудящим на ній годувальниця мати - Земля.»[66]

Наш короткий нарис поглядів В. Іванова не вичерпує всіх аспектів його підходу до проблем соборности. Однак і викладене дає можливість виявити своєрідність позиції мислителя. Прагнення з'єднати художня творчість з релігійно-філософським шуканням приводить його до певної непослідовності, нечіткості концептуальних формулювань. Але все ж однозначно можна зробити вихід, що пафос його філософствування пов'язаний із затвердженням соборних початків, саме на релігійній основі.

Висновок

Внаслідок проведених нами досліджень, різних підходів до трактування ідеї соборности ми зробили наступні висновки по поставлених нами задачах і цілях: 1) По думці А.С. Хомякова, «єдність у безлічі» виступає визначальною ознакою соборности, що дозволяє виділити цей феномен з миру інших духовних освіт. У свою чергу, соборность стає мислителя критерієм правильності релігійної віри і заснованого на ній церковного життя, що має в їх концепції визначальне значення і для всіх інших сфер людської Діяльності. Аналіз поглядів А.С. Хомякова на соборность показує, що він не тільки першим у вітчизняній філософії спробував виявити її основні ознаки, але і розглянув розвиток церкви і суспільства, виходячи з соборних установок. Його экклезиология і историософия роблять акцент на реалізації принципів соборности в церковній і соціальній сферах. Російський мислитель визначив також в самому загальному плані підходи до розуміння соборности як онтологічного і гносеологічного феномена.

2) У оцінці Н. Бердяевим вчення про соборности відбилася його непослідовність. Наш аналіз показує, що російський мислитель, основою істиною соборности вважав «істинну церкву Хрістову», в якій може виявлятися індивідуальний универсализм - єдино можлива форма існування соборности, однозначно заперечуючи світський колективізм і тим більше індивідуалізм.

3) Підсумковим висновком про. Сергия (Булгакова) про суть соборности, є теза про те, що «соборность є насправді єдність і насправді у безлічі» Особистість єдина «з багатьма у вільному прийнятті загальних цінностей», зберігаючи при цьому свої індивідуальні якості і тим самим даючи можливість «здійснити своє ж я в його істинній повноті»

4) Згідно про. Павлу, орієнтування духа на індивіда неминуче приводить до автономизму, що руйнує союз Бога і людини, розкладаючого справжню єдність людей в суспільстві, нарешті, замінюючого суцільне знання дробовими, розрізненими поглядами. При таких наслідках реалізація чи соборних початків в церкві, ні в социуме, ні в пізнанні принципово неможлива. Ідеал соціального пристрою для Флоренського - це духовна, церковна спільність людей, об'єднаних братськими почуттями, але що зберігають свою неповторну індивідуальність.

5) Прагнення з'єднати художня творчість з релігійно-філософським шуканням приводить Вячеслава Івановича Іванова до певної непослідовності, нечіткості концептуальних формулювань. Але все ж однозначно можна зробити вихід, що пафос його філософствування пов'язаний із затвердженням соборних початків, саме на релігійній основі.

Отже ми бачимо, що у розглянутих нами мислителів хомяковская формулювання: «єдність у безлічі», - виступає визначальною основою соборности, здійснення якої можливо тільки рамках релігійної общини, а точніше в рамках християнської церкви, що відноситься до східної традиції.

Література

1. Бердяев Н.А. Про російську філософію, М.: 1992.

2. Бердяев Н.А. Судьба Росії. М.: Изд-у «АСТ», 2004.

3. Бердяев Н.А. Філософія нерівності. М.: 1990.

4. Бердяев Н.А. Про призначення людини. М.: 1993.

5. Бердяев Н.А. Царство божие і царство кесаря. М.: Шлях, 1992.

6. Бердяев Н.А. Спасеніє і творчість. М.: Шлях, 1992.

7. Булгаков С.Н. Сочиненія в 2 тт. Т.1. М.: 1993.

8. Булгаков СП. Благодатні заповіти преп. Сергия російському богословствованию. // Шлях. - 1926. - №5.

9. Булгаков С.Н. Православіє. Нариси вчення православної церкви. - М.,: Терра, 1991.

10. Иванов В.І. Родноє і вселенське. М.: 1994.

11. Флоренский П.А. Оправданіє космосу. СПб.: 1991.

12. Флоренский П.А. Сочиненія в 4 тт. Т.1. М.: 1994.

13. Флоренський П.А. Около Хомякова (критичні нотатки). Сергиев Посад, 1926. - С. 23. // [Електронний ресурс www.hrono.ru/proekty/romanov/2rc36.php]

14. Флоренский П.А. Столп і твердження Істини. М.: 1991.

15. Флоренский П.А. У вододілів думки. М.: 1990.

16. Хом'яків А.С. Соч. в 2 тт. Т. 2. - М.: Медиум, 1994.

17. Хоружий С.С. После перерви. Шляхи російської філософії. - М.: 1994.

18. Шапошников Л.Е. Філософія соборности: Нариси російської самосвідомості. - СПб.: Видавництво Петербургського університету, 1996.

19. Шеллінг. Соч. в 2 тт. Т. 1. - М.: 1987.

20. Новітній філософський словник // [Електронний ресурс www.slovopedia.com]

21. Переписка П.А. Флоренського і В.А. Кожевникова // Питання філософії. - 1991. - №6.

[1] Новітній філософський словник // [ Електронний ресурс www.slovopedia.com]

[2] Шеллінг. Соч. в 2 тт. Т. 1.- М.: 1987.- С. 533.

[3] Там же,- С. 542.

[4] Хом'яків А. С. Соч. в 2тт. Т. 2.-М.: Медиум, 1994.- С. 43.

[5] Хом'яків А. С. Соч. в 2тт. Т. 2.-М.: Медиум, 1994.- С. 312.

[6] Там же,- З 8.

[7] Шапошников Л. Е. Філософія соборности: Нариси російської самосвідомості. - СПб.: Видавництво Петербургського університету, 1996.- С.9

[8] Хоружій С. С. После перерви. Шляхи російської философии.-М.: 1994.- С. 23.

[9] Хом'яків А. С. Соч. в 2тт. Т. 2.-М.: Медиум, 1994.- С. 255.

[10] Бердяев Н.А. Про призначення людини. М.: 1993.- С. 175.

[11] Бердяев Н.А. Філософія нерівності. М.: 1990.- С. 134-135.

[12] Бердяев Н.А. Філософія нерівності. М.: 1990.- С. 59

[13] Бердяев Н.А. Про призначення людини. М.: 1993.- С. 254

[14] Шапошников Л. Е. Філософія соборности: Нариси російської самосвідомості. - СПб.: Видавництво Петербургського університету, 1996.- С.9

[15] Бердяев Н.А. Про російську філософію. Свердловськ: 1991.- С. 12.

[16] Там же.- С. 12.

[17] Там же.-З. 19.

[18] Там же,- С.19.

[19] Бердяев Н.А. Про призначення людини. М.: 1993.- С.65

[20] Бердяев Н.А. Філософія нерівності. М.: 1990.- С. 187.

[21] Бердяев Н.А. Про призначення людини. М.: 1993.- С. 151

[22] Бердяев Н.А. Царство божие і царство кесаря. М.: Шлях, 1992.- Кн.1. С. 32.

[23]Бердяев Н.А. Спасеніє і творчість. М.: Шлях, 1992.- Кн.1. С. 172.

[24] Там же. З,- 171

[25] Бердяев Н.А. Про російську філософію, М.: 1992.-С. 14.

[26] Бердяев Н. А. Судьба Росії. М.: Изд-у «АСТ», 2004.- С. 10.

[27] Там же,- С. 10

[28] Булгаков С.Н. Сочиненія в 2 тт. Т.1. М.: 1993.- С. 109.

[29] Там же,- С. 411.

[30] Булгаков С.Н. Сочиненія в 2 тт. Т.1. М.: 1993.- С. 109.

[31] Шапошников Л. Е. Філософія соборности: Нариси російської самосвідомості. - СПб.: Видавництво Петербургського університету, 1996.- С.54

[32]Булгаков С.Н. Сочиненія в 2 тт. Т.1. М.: 1993.- С. 411.

[33] Булгаков С. Н. Православіє. Нариси вчення православної церкви. Київ, 1991.- С. 76.

[34] Булгаков СП. Благодатні заповіти преп. Сергия російському богословствованию. //. Путь.-1926 -№5.- Кн.1. С. 546.

[35] Там же,- С. 546.

[36] Булгаков С.Н. Православіє. Нариси вчення православної церкви.- М., Терра, 1991,- С. 78-79

[37] Булгаков С.Н. Сочиненія в 2 тт. Т.1. М.: 1993.- С. 110.

[38] Новітній філософський словник // [ Електронний ресурс www.slovopedia.com]

[39] Переписка П. А. Флоренського і В. А. Кожевникова // Питання филонсофии.- 1991.- №6. - С. 47.

[40] Флоренский П. А. Столп і твердження Істини. М.: 1991.-С. 612

[41] Флоренский П. А. Сочиненія в 4 тт. Т.1. М.: 1994.- С. 101.

[42] Флоренский П. А. У вододілів думки. М.: 1990.- С. 30.

[43] Там же.- С. 29-30.

[44] Флоренский П. А. У вододілів думки. М.: 1990.- С. 31.

[45] Флоренський П. А. Около Хомякова (критичні нотатки). Сергиев Посад, 1926. - С. 23. // [Електронний ресурс www.hrono.ru/proekty/romanov/2rc36.php]

[46] Флоренский П. А. Столп і твердження Істини. М.: 1991.- С. 123.

[47] Флоренский П. А. Оправданіє космосу. СПб.: 1991.- С. 33.

[48] Флоренский П. А. Сочиненія в 4 тт. Т.1. М.: 1994.- С. 403

[49] Івана В. І. Родноє і вселенське. М.: 1994.- С. 22.

[50] Там же,- С. 96.

[51] Иванов В. І. Родноє і вселенське. М.: 1994.- С. 97.

[52] Там же.

[53] Там же.- С. 99.

[54] Там же.

[55] Иванов В. І. Родноє і вселенське. М.: 1994.- С. 40.

[56] Там же. С.- 28.

[57] Там же. С.- 44-45.

[58] Иванов В. І. Родноє і вселенське. М.: 1994.- С. 92

[59] Там же. С.- 147.

[60] Там же. С.- 108.

[61] Там же.

[62] Иванов В. І. Родноє і вселенське. М.: 1994.- С. 351.

[63] Там же. С.- 347.

[64] Там же. С.- 391.

[65] Иванов В. І. Родноє і вселенське. М.: 1994.- С. 391.

[66] Там же.- С. 394
Ольга Кобилянська
Зміст Вступ 1. Царівна української літератури 2. Провісник українського фемінізму 3. Новелістика Ольги Кобилянської Висновки Список використаної літератури Вступ Аналізуючи творчість О. Кобилянської в цілому, Л. Білецький визначає, зокрема, три, на його думку, характерні

Оказионализмы в творчості В. Хлебникова
ЗМІСТ. ВСТУП. С. 2-4. РОЗДІЛ 1. Місце окказионализмов в художній творчості. 1.1.Поняття окказионализма. С.4-7. 1.2. "Срібний вік" - вік нового слова. С. 8-11. РОЗДІЛ 2. Окказионализмы в поезії В. Хлебникова. 2.1. Хлебников - творець нової мови. С.12-14. 2.2. Моделі словотворення окказиональных

Минуле і теперішній час в "американських" новелах В. Ірвінга
Федеральне агентство за освітою ГОУ "Омський державний педагогічний університет" Філологічний факультет Кафедра російської і зарубіжної літератури КУРСОВА РОБОТА Минуле і теперішній час в «американських» новелах В. Ірвінга Виконала: студентка філологічного факультету 4 курсу Васильева

Простір в романові Харуки Муракамі "Країна чудес без гальм і Кінець світу"
Зміст Введення 1. Основна частина 1.1 Простір як текстові категорії в літературознавстві 1.2 Текстовий простір і язикові кошти його репрезентації 2. Практична частина 2.1 Простір реального світу 2.2 Простір міфічного світу Висновок Список літератури Введення Відомо, що російська література

Прозаїчна поема Венедікта Ерофеєва "Москва - Півники"
Міністерство освіти і науки Російської Федерації Федеральне агентство за освітою ГОУ ВПО Тюменський державний університет Філологічний факультет Кафедра російської літератури Прозаїчна поема венедикта ерофеева «москва - півники» (реферат) Виконала: студентка 131 гр. Лушникова А.П. Перевірив:

Суспільна свідомість і ідеологія
Реферат по темі: Суспільна свідомість і ідеологія Зміст Введення 1. Буденна свідомість і чинники його формування 2. Суспільна психологія і ідеологія як рівні суспільної свідомості 3. Діалектика суспільної і індивідуальної свідомості 4. Проблема ідеології в контексті сучасного білоруського

Проблеми творчості А.І. Солженіцина
МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ Ставропольський ДЕРЖАВНИЙ УНІВЕРСИТЕТ ФАКУЛЬТЕТ ФІЛОЛОГІЇ ТА ЖУРНАЛІСТИКИ КАФЕДРА історії новітньої вітчизняної літератури ПРОБЛЕМИ ТВОРЧОСТІ А.І. СОЛЖЕНІЦИНА Навчально-методичний посібник Друкується за рішенням редакційно-видавничої ради Ставропольського державного університету

© 2014-2022  8ref.com - українські реферати