На головну

Філософія всеединства В.С. Соловьева - Філософія

Реферат

Філософія всеединства В.С. Соловьева

Зміст

Введення

1 Життєвий шлях і філософське становлення

2 Ідея всеединства

Висновок

Список використаної літератури

Введення

Володимир Сергійович Солов'їв (1853-1900) - видатний російський мислитель. Він дуже глибоко вивчав кожну філософську проблему і органічно об'єднував філософію, релігію і науку. Він хотів сформувати систему «суцільного знання». До цієї ідеї прагнули ранні слов'янофіли.

Солов'їв вивчає проблеми метафізики, натурфилософии, историософии, антропологія і гносеологии, етика і естетики, і всі ці проблеми він об'єднав для того, щоб створити релігійну філософії всеединства, яка могла б дати відповідь на багато які хвилюючі питання не тільки теорії, але і життя. «Суцільне знання», як вважав Солов'їв, повинно направляти людину в житті, а не залишатися лише відверненим знанням.

Актуальність. Творчість В. Соловьева надала дуже великий вплив на розвиток російської релігійної філософії кінця XIX - початки ХХ вв., оскільки він був не тільки видатним філософом, який володів широким довкола знань, але і був дуже хорошим літератором і умів дуже аргументовано викладати свої думки.

Мета роботи - вивчити філософію «всеединства» В. Соловьева.

Задачі:

1. Проаналізувати життєвий шлях і філософське становлення.

2. Вивчити ідею всеединства.

Теоретична основа: Васильев В.В., Кротів А.А., Бугай Д.В., Волкова А.Н., Горнев В.С., Данільченко Р.Н. і інших.

Методи: теоретичні методи.

1 Життєвий шлях і філософське становлення

В.С. Соловьев народився в Москві в сім'ї відомого історика, професора Московського університету Сергія Михайловича Соловьева, батько якого був духовного звання. По матері він відбувався з старовинного українського роду, до якого належав «український Сократ» - Григорій Савич Сковорода: він був двоюрідним дідом (або прадідом) матері Соловьева.

По закінченні гімназії в 1869 р. майбутній філософ поступив на природний факультет Московського університету, але через три роки перейшов на історико-філологічний, який закінчив в 1873 р., а потім протягом року вчився в Московській духовній академії. Ще в гімназії він пережив релігійну кризу і, як і багато які його однолітки, став матеріалістом і атеїстом. Однак більш поглиблене вивчення філософії, передусім читання творів Спінози, який, за визнанням Соловьева, став його «першою філософською любов'ю», а потім Шопенгауера, Е. Гартмана, Шеллінга і Гегеля, допомогло йому подолати юнацький нігілізм і вже свідомо повернутися до «віри батьків».

У 1874 р. Солов'їв захистив в Петербурге магістерську дисертацію «Криза західної філософії. Проти позитивістів» і був вибраний доцентом Московського університету по кафедрі філософії. Літом 1875 р. він поїхав для наукових занять в Лондон, де вивчав головним чином містичну і гностичну літературу - Я. Беме, Парацельса, Е. Сведенборга, каббалу, цікавився окультизмом і спіритизмом. Саме в цей період у нього виходить на перший план тема софиологии, якої призначено було стати однією з ключових в його творчості. Несподівано філософ покидає Лондон і відправляється в Єгипет, де проводить декілька місяців. Пізніше він пояснював свою поїздку «таємничим закликом Софії». Натурі поетичній, вразливій, Соловьеву здавалося, що він володіє медиумическими здібностями. Про свої видіння Софії, або Вічної Жіночності, він розказує в поемі «Три побачення», написаної в 1898 р. незадовго смерті.

Повернувшись в 1876 р. в Росію, Солов'їв знов читає лекції в Московському університеті. Але в 1877 р. через розбрати в професорському середовищі він покидає університет і поступає в Петербурге на службу в Вчений комітет Міністерства народної освіти, читаючи в той же час лекції в Петербургськом університеті і на Вищих жіночих курсах. У 1877 р. філософ опублікував свою першу систематичну роботу «Філософські початки суцільного знання» (правда, незавершену), а в 1878 р. виступив з циклом публічних лекцій «Читання про Богочеловечестве», які збирали багато слухачів і мали суспільний резонанс. До цього часу у нього вже цілком склалася філософсько-релігійна концепція, в центрі якої - ідея «позитивного всеединства», тісно пов'язана з софиологической темою.[1]

28 березня 1881 р. після вбивства народовольцами Олександра II (1 березня) Солов'їв прочитав публічну лекцію про смертну страту, про несумісність її з християнською моральністю. Засудивши цареубийц, він в той же час закликав царя не допустити смертній страті злочинців. Тим самим відносини Соловьева з владою були зіпсовані. Він пішов у відставку з Міністерства народної освіти; йому рекомендувалося стриматися від викладання і від публічних виступів.

Почався період публіцистичної діяльності Соловьева. У центрі його уваги в 80-е - початку 90-х рр. - суспільно-політичне і церковно-релігійне життя. Серед найбільш важливих творів цього періоду - «Духовні основи життя» (1882-1884), «Велика суперечка і християнська політика» (1883), «Історія і майбуття теократії» (1886, Загріб), «Три мови в пам'ять Достоєвського» (1881-1883), «La Russie et l'Eglise universelle» (Paris, 1889; російський переклад «Росія і Вселенська церква» побачив світло лише в 1911 р.). Він пише також ряд статей з національного питання, пов'язаних з проблемами слов'янофільства і западничества, об'єднаного потім в роботу «Національне питання в Росії» (в перший випуск її увійшли статті 1883-1888, а у другій - 1888-1891 рр.). Основною ідеєю, пронизливою творчість Соловьева цього періоду, є його теократична утопія, переконання в можливості об'єднання православної і католицької церкв під егідою Рима і політичного об'єднання християнських народів (навіть всіх народів землі, бо теократія мислиться як вселенська) під владою російського царя. Католицькі симпатії філософа посилилися після зближення його з католицьким єпископом Штросмайером в Загребе, куди Солов'їв їздив в 1886 р.

По припиненні академічної діяльності літературна робота давала Соловьеву коштів для існуванню. Своїм поверненням до власне філософської проблематики в 90-е рр. він в чималій мірі був зобов'язаний запрошенню очолити в 1891 р. відділ філософії в Великому Енциклопедичному Словнику Брокгауза і Ефрона. Це дало йому матеріальну підтримку і позбавило від необхідності жити літературним трудом. Він написав в Словник більше за 130 статей, присвячену як основним філософським поняттям, так і історико-філософським темам. У 90-е рр. Солов'їв пише статтю «Значення любові» (1892-1894), що підсумовує його роздуми над софиологической темою; трактат по етиці - «Виправдання добра» (1894-1895); пропонує нове осмислення теорії пізнання в статтях, об'єднаних під назвою «Теоретична філософія» (1897-1899); нарешті, в останній своїй значній роботі - эсхатологическом етюді «Три розмови» (1899-1900) намагається вирішити проблему зла, розлучаючись при цьому з дорогою йому мрією про майбутню вселенську теократію.[2]

Напружена робота і життєва невпорядкованість рано підірвали і без того слабе здоров'я Соловьева. Не будучи одружений і не маючи постійного житла, він завжди знаходився в роз'їздах, зупиняючись то в готелях, то у своїх друзів. У липні 1900 р. він приїхав в Москву, але раптово захворів і 31 липня помер в підмосковному маєтку своїх друзів - князів Трубецких.[3]

У своєму духовному розвитку Солов'їв випробував багато впливів, які визначили напрям і характер його мислення. У ранній юності він сприйняв соціалістичні ідеї, властиве російської думки шукання соціальної правди, а також віру в прогрес, так характерну для XIX в. Ідея прогресивного розвитку людства, загальна для німецького ідеалізму і позитивізму, особливо для О. Конта, чиє вчення справило на молодого російського філософа сильне враження, розділялася і вітчизняними мислителями різних напрямів - не тільки західниками, але і слов'янофілами: І. В. Киреєвським, А. С. Хомяковим, Ф. І. Тютчевим і інш. Від ранніх слов'янофілів Солов'їв сприйняв ту, що надихала його протягом всього життя ідею «суцільного знання», яке повинно дати відповідь на питання про значення людського існування, про останню мету космічного і історичного процесу. Суб'єктом цього процесу, по Соловьеву, є людство як єдиний організм - поняття, запозичене філософом у Конта. У основі такого підходу лежить переконання Соловьева в реальності загального, що сформувався у нього під впливом Спінози і Гегеля, взагалі німецьких ідеалістів, які, починаючи з Фіхте, будували монистические системи, виходячи з єдиного первопринципа, - метод, не чужий і Соловьеву, майстру діалектичного виведення категорій. У Спінози таким первопринципом є субстанція, у Фіхте - абсолютне Я, у Гегеля - абсолютний суб'єкт-об'єкт. Солов'їв якраз і сприйняв загальну для спинозизма і німецького ідеалізму пантеїстичну посилку, багато в чому що визначила його вчення об всеединстве.

Вплинули на російського філософа і мислителів, що надавали метафізичне значення поняттю волі: Кант, Шопенгауер, Е. Гартман і особливо Шеллінг. Якщо діалектичним методом Солов'їв більше усього зобов'язаний Гегелю, то його богословие, метафізика і естетика несуть на собі друк волюнтативной метафізики Шопенгауера і Шеллінга. Від Шопенгауера сприйняв Солов'їв одну з головних своїх інтуїції - про иллюзорности, неавтентичність емпірично-предметного світу, «миру уявлення», який виявляє собою «грубу кору речовини», що заважає прозрівати справжню, духовну основу світу. Згодом, відійшовши від Шопенгауера і обретя християнську віру, Солов'їв проте зберіг це своє відчуття иллюзорности фізичного світу.

Після Шопенгауера Солов'їв вивчає системи Фіхте, Гегеля і Шеллінга - останній впливає на нього найбільший чином. З Шеллінгом Соловьева зближує романтично-естетичний підхід до проблем релігії, своєрідний еротичний містицизм, що вилився у російського філософа в культ Вічної Жіночності - душі світу. З допомогою Шеллінга, а також Беме, Парацельса, Сведенборга, Дж. Пордеджа, каббалы і гностиків, яких він високо цінив, Солов'їв намагався осмислити власний містичний досвід - свій бачення Софії.

Значну роль в формуванні переконань філософа зіграв християнський платонизм його вчителя, професора кафедри філософії Московського університету П. Д. Юркевича, особливо вчення про серце як осереддя духовного життя людини. Юркевич бачив у волі і душевних афектах визначальний початок людської істоти, по своєму значенню перевершуючий теоретичний початок духа, т. е. розум.

Всі ці багатоманітні впливи філософ органічно втілив в своєму вченні, створивши нову систематичну побудову, правда не позбавлене ряду труднощів і протиріч. Прагнучи від них звільнитися, Солов'їв не раз переробляв своє вчення. При цьому в його творах ми знаходимо і тверезу оцінку, і глибоку конструктивну критику тих філософських концепцій, які в свій час формували його світогляд: Спинозы, Канта, Гегеля, Шеллінга, Шопенгауера, Конта і інш. 2 Ідея всеединства

Отже, початкове поняття теософии Соловьева - божественне суще. Воно відкривається нам безпосередньо, за допомогою почуття. Тому не потрібно ніяких доказів буття Бога: дійсність Його не може бути логічно виведена з чистого розуму, а дається лише актом віри. Встановивши, таким чином, за допомогою віри, або «релігійного відчуття», існування Бога, філософ приступає до раціонального виведення змісту божественного сущого - не без відомої суперечності з власним твердженням, що зміст цей дається тільки досвідом. Він характеризує божественний початок як «вічну всеединое» або як «єдине і все». А це означає, що все суще миру міститься в Богові, бо всеединство є єдність у множинності. Згідно Соловьеву, єдине вільно від всього («абсолют» буквально означає «відчужене», «звільнене») і, отже, визначається негативно по відношенню до іншого. У той же час воно не може мати нічого поза собою і тим самим визначається по відношенню до іншого позитивно. У ньому, отже, співпадають протилежності, від віку присутні два полюси, або центри: перший - свобода від всяких форм, від всякого вияву; другий - виробляюча буття сила, т. е. множинність форм. Тепер перший полюс отримує назву єдиного, а другий - потенції буття, або першої матерії, яка, таким чином, входить в Абсолют як «його інше», як першу субстрат, або «основа» Бога. «.. Если. вищий, або вільний, полюс є самоствердження абсолютної першооснови, як такого, то для цього самоствердження йому логічно необхідно мати в собі або при собі своє інше, свій другий полюс, тобто першу матерію, яка тому, з одного боку, повинна розумітися як належна першому початку... а з іншого боку, як необхідна умова його існування: вона більш по-перше за його, воно від неї залежить». Поняття першої матерії осмысляется філософом в шеллингиански-шопенгауэровских визначеннях - як сила, потяг, прагнення, - висхідних до гностицизму і вчення Я. Беме про «темну природу» в Богові, про несвідому глибину Божества, з якої виникає початок зла. Нерозривність двох полюсів сущого означає, що Абсолют не може з'являтися інакше, як здійсненим в матерії, а матерія в свою чергу - не інакше, як ідея, як здійснений образ єдиного. Обидва полюси «вічно і нерозривно між собою пов'язані... кожний є і породжуюче і породження іншого». Пантеїстична підоснова такої побудови очевидна.[4]

У «Критиці відвернених початків» Солов'їв характеризує другий полюс всеединства, т. е. першу матерію (вона ж ідея, або природа), як всеединое, що стає, на відміну від першого полюса як сущого всеединого. Головна теза складається в тому, що абсолютне не може існувати інакше як здійснене в своєму другом. Таке розуміння відносин між Богом і миром істотно відрізняється від християнської ідеї витвору світу. Всеединое, що Стає - це душа світу, яка, будучи основою усього світового процесу, лише в «людині уперше отримує власну, внутрішню дійсність, знаходить себе, усвідомлює себе». Божественний елемент світової душі, т. е. всеединство, в дочеловеческом, природному мирі існує лише потенційно і тільки в людині отримує актуальність, хоч і з'являється спочатку тільки ідеально, в свідомості, як мета і норма людської діяльності. Здійснення цієї мети реально складає задачу світової історії як богочеловеческого процесу.

У «Читанні про Богочеловечестве» філософ намагається перевести описаний ним процес самораздвоения Абсолюту на мову християнського богословия, даючи своє тлумачення догмата про Трійцю. Він відрізняє Бога як абсолютно-сущого від його змісту (суті, або ідеї), який з'являється в особі Бога-Сина, або Логоса; втілення ж цього змісту, або ідеї, здійснюється в світовій душі, Софії, що представляє, отже, третя особа божественної Трійці - Дух Святий. «.. Как. сущий, розрізнюючись від своєї ідеї, разом з тим є одне з нею, так само і Логос, розрізнюючись від Софії, внутрішньо сполучений з нею. Софія є тіло Божіє, матерія Божества, що проймім початком божественної єдності. Що Здійснює в собі або що носить цю єдність Христос, як суцільний божественний організм - універсальний і індивідуальний разом, - є і Логос і Софія».

Тепер, як бачимо, картина дещо міняється: філософ розрізнює в Богові двояку єдність - діюча єдність божественного творчого Слова (Логоса) і єдність зроблена, здійснена. Діяльна єдність - це світова душа в Богові, а зроблене - Його органічне тіло. У Христу з'являються обидва ця єдність: перше, або виробляюче, є в ньому Бог, діюча сила, або Логос, а друга, «зроблена єдність, якій ми дали містичне ім'я Софія, є початок людства, є ідеальна або нормальна людина». Довершене людство - це не природна людина як явище, не одинична емпірична істота і не людство, як воно реально існує на землі, а «всечеловеческий організм», людство як вічна ідея. Саме ця вічна ідея людства є, по Соловьеву, Софія - Вічна Жіночність, що вічно полягає в божественній істоті.

Таким чином, ідея Богочеловечества тісно пов'язана у Соловьева з софиологией. Не можна не помітити, однак, що тут у філософа відбувається злиття двох різної реальності: ідея людини в божественній думці якось непомітно зливається з людиною як витвором Бога; межа між вічним і тимчасовим, трансцендентним і іманентним, Творцем і витвором стає настільки прозорою, що навряд чи не зникає зовсім.[5]

Внаслідок злиття вічного і тимчасового вся посюсторонняя дійсність як би втрачає свою реальність, перетворюючись в брехливий, примарний мир, в ілюзію, що приховує під собою справжню реальність. Але в такому випадку вся діяльність людини і людська історія в цьому ілюзорному світі повинні розглядатися або як необхідний процес розгортання того, що вже від віку закладено в божественній ідеї людини, або як безглузда і безцільна суєта, яка нічого не міняє в божественному задумі про людину і не вносить в нього нічого нового.

При відсутності чіткої грані між вічним Творцем і його витвором християнський теїзм підміняється пантеїзмом; Бог вже не по свободі творить мир і людину, бо емпірична людина є лише необхідне явище під часі вічної людини як божественної ідеї. І відповідно сама людина також позбавляється своєї свободи, він перестає бути реальним джерелом своїх дій. Адже у тимчасовому мирі чоловік - лише явище, а явище бытийной самостійності не має.

Ідея вічного Богочеловечества викликана до життя прагненням Соловьева философски осмислити християнський догмат втілення: Христос - це втілений, вочеловеченный Логос, друга Особа Трійці; таємниця втілення божественного початку, якщо спробувати дати їй раціональне тлумачення, цілком природно приводить філософа до думки про початкове існування ідеального людства в самому Божестві.

Символічний иллюзионизм, сприйнятий Соловьевим від романтичної традиції, особливо від Шопенгауера, привів його до думки, що тільки при умові «совечности» людини Богу можна говорити про його людське безсмертя і свободу. «.. Представляя. собі людини лише створеним з нічого у часі і, отже, для Бога як би випадковим, оскільки передбачається, що Бог може існувати і без людини, і дійсно існував до створення людини, - уявляючи собі... людини як безумовно визначеного божественним свавіллям і тому по відношенню до Бога безумовно страдательным, ми рішуче не залишаємо ніякого місця для його свободи».[6]

Як бачимо, Солов'їв свідомо відкидає християнський догмат про витвір, який, взагалі говорячи, аж ніяк не позбавляє людини ні безсмертя, ні свободи: вже біблійна розповідь про гріхопадіння свідчить про те, що людина створена вільним і може вжити свою свободу і в добро, і у зло. Глибинні мотиви соловьевского вчення про те, що людина «совечен» Богу, що Бог не може існувати без людини, диктуються його переконанням у відсутності онтологічної (в плані буття) відмінності між людиною і Богом, переконанням, черпаною як з німецького ідеалізму, особливо Гегеля і Шеллінга, так і з містичних і гностичних вчень, що мають багатовікову традицію.

Недивно, що в рамках прийнятих передумов у Соловьева виникає трудність з проблемою безсмертя індивідуальної людської душі. Буття, яке починається з фізичного народження, повинне і припинитися з фізичною смертю: «.. бесконечное. існування після смерті ніяк не в'яжеться логічно з нікчемністю до народження». Безсмертна не людина як індивідуальна істота, а його вічна умопостигаемая суть. Вона, як ми вже знаємо, розуміється Соловьевим не як витвір Божіє. Вічна людина, або ідеальне людство, є особливого роду універсальна індивідуальність, або, як писав Солов'їв в останній період, "всесвітня форма з'єднання матеріальної природи з божеством", «Богочеловечество і Богоматерія». Існуючий мир, де люди з'являються як індивіди, - це, по Соловьеву, «важкий і болісний сон окремого егоїстичного існування», ілюзорний і несправжній.

Причина існування цього несправжнього світу у Соловьева, як і у Шопенгауера, - принцип индивидуации, корінити в самоствердженні, егоїзмі кожної істоти, що протиставляє себе всім іншим, у взаимоотталкивании. Егоїзм є корінне зло не тільки людської, але і всієї природи, усього мешкаючого. Зло, т. е. «гріх индивидуации», якраз і породжує, по Соловьеву, зовнішнє, речовинне буття, де все існує в розрізненості і ворожнечі. Зло і страждання суть стану індивідуальної істоти. Але якщо індивідуальність - це джерело зла і страждання, то про яке індивідуальне безсмертя може йти мова? Порятунок можна знайти тільки в звільненні від індивідуального існування, а не у вічному його продовженні. Разючим образом релігійна філософія Соловьева тяжіє, як бачимо, до имперсонализму. І не випадково з цього питання виникла полеміка між Соловьевим і його іншому Л.М. Лопатіним, переконаним в субстанциальности людського Я і, таким чином, в безсмерті індивідуальної душі.

Існування Бога, по Соловьеву, «може затверджуватися тільки актом віри. Хоч кращі уми людства займалися так званими доказами буття Божія, але безуспішно; бо всі ці докази, засновуючись з потреби на відомих припущеннях, мають характер гіпотетичний і, отже, не можуть дати безумовної достовірності... Що Бог є, ми віримо, а що Він є, ми випробовуємо і взнаємо».

У одній з пізніх своїх робіт, в доповіді, прочитаній з приводу сторічного ювілею Огюста Конта (1898), В.С. Соловьев підкреслює ірреальність одиничної людини. Він посилається на Конта, переконаного в тому, що «одинична людина сама по собі, або окремо взятий, є лише абстракція, що такої людини насправді не буває і бути не може». Не людина, а тільки людство загалом є дійсна реальність - в цьому переконаний Солов'їв точно так само, як і Конт; у обох людство виступає не як загальне родове поняття і не як проста сукупність всіх мешкаючих на землі людей, а як єдина жива істота. При цьому у Соловьева мова йде про єдину живу істоту як Богочеловечестве.[7]

Висновок

Філософська система Соловьева будується по історичній схемі, так властивій думці XIX в., - як історія розвитку світового духа, як теокосмоисторический процес. Він хотів би відмовитися від того духа секуляризма (відділення від релігії), яким була проникнута європейська філософія нового часу, і услід за ранніми слов'янофілами прагнув до отримання суцільного знання, що передбачає єдність теорії і життєво-практичної дії, т. е. хотів створити філософію життя, а не філософію школи.

Однак в своєму прагненні подолати секулярный дух філософії нового часу Солов'їв не хотів повернення до «історичного християнства», т. е. до церковної традиції, богословию і переказу, як воно існувало в православній або в католицької церквах. Його метою було «ввести вічний зміст християнства в нову відповідну йому, т. е. розумну безумовно, форму», т. е. виправдати його за допомогою теософии.

У справжньому значенні реальністю володіють, по Соловьеву, тільки духи і душі, носії сили і волі; вони-то і суть сущі; емпіричний же мир, даний в просторі і часі, він услід за Кантом і Шопенгауером вважає тільки явищем і характеризує його як буття, на відміну від сущого. Виходячи з кантовского розрізнення явища і речі в собі, Солов'їв, як і Шопенгауер, убачає суть речі в собі (названої ним «суще») у волі.

Перше і верховне суще - Бог - визначається їм в дусі неоплатонизма і каббалы як позитивне ніщо. «Це позитивне ніщо, або энсофкаббалистов, є пряма протилежність Гегельову негативному ніщо - чистому буттю, що відбувається через просте відвернення або позбавлення всіх позитивних визначень».

Список використаної літератури

1. Історія філософії / Під ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова, Д.В. Бугая - М.: Думка, 2007.

2. Історія філософії / Під ред. А.Н. Волкової, В.С. Горнева, Р.Н. Данільченко і інш. - СПб: Питер, 2008.

3. Соловьев В. і філософія Срібного віку / Під ред. П.П. Гайденко. - М.: Прогрес-Традиція, 2007.

4. Солов'їв Вл. Читання про Богочеловечестве (лук і стріла). - СПб.: Художня література, 2006..

5. Суханов К.Н., Чупров А.С. Знаменітие філософи XIX-ХХ віків: Нариси ідей і біографій. - Челябінськ: Околиця, 2008.

6. Філософія / Під ред. В.Д. Губіна, Т.Ю. Сидоріной, В.П. Філатова. - М.: ТОН - Острожье, 2008.7. Філософія науки / Під ред. С.А. Лебедева. - М.: Академічний проект, Альма Досвідчений, 2007.

[1] Філософія / Під ред. В.Д. Губіна, Т.Ю. Сидоріной, В.П. Філатова. - М.: ТОН - Острожье, 2008..

[2] Суханов К.Н., Чупров А.С. Знаменітие філософи XIX-ХХ віків: Нариси ідей і біографій. - Челябінськ: Околиця, 2008. -С.315.[3] Філософія науки / Під ред. С.А. Лебедева. - М.: Академічний проект, Альма Досвідчений, 2007..

[4] Історія філософії / Під ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова, Д.В. Бугая - М.: Думка, 2007. -С.103.

[5] Солов'їв Вл. Читання про Богочеловечестве (лук і стріла). - СПб.: Художня література, 2006..-С.94.

[6] Історія філософії / Під ред. А.Н. Волкової, В.С. Горнева, Р.Н. Данільченко і інш. - СПб: Питер, 2008..

[7] Соловьев В. і філософія Срібного віку / Під ред. П.П. Гайденко. - М.: Прогрес-Традиція, 2007..

© 8ref.com - українські реферати
8ref.com