трусики женские украина

На головну

Вчення Н. Бердяева об антиномичности російської душі - Філософія

1. Охарактеризувати основні властивості і якості російського національного мироотношения: Н. Бердяев об антиномичности російської душі

Початкова посилка всіх міркувань Бердяева - специфічна подвійність «російської душі», що суперечливо поєднує в собі східний і західний елементи, а так само православний аскетизм зі стихійно-природним початком. З даної базисної суперечності він виводить сущностные конфлікти російської історії, уявні йому характерними для неї метання між крайнощами. Російський народ, не раз повторює в своїх книгах Бердяев, можна охарактеризувати лише в полярних протилежностях: він з однаковою основою може вважатися і державно-деспотичним і анархічно вільнолюбним, схильним до національному самомнению і більше за всіх здатним в до всечеловечности, жорстоким і разом з тим здібним до доходячого до хворобливості співчуття.

Антиномичность російської душі посилюється тим, що в своїх спрямуваннях вона не знає обмежень. У цьому відношенні «пейзаж душі» російської людини нагадує пейзаж землі, на якій вона формувалася: та ж безмірність, відсутність яких-небудь меж, спрямованість в нескінченне. Цей природно-язичницький елемент став відмінною рисою, особливістю російської людини, православному в своїй основі, такі риси, як прихильність до певної ідеї, готовність нести в ім'я неї страждання і жертви, напружений максималізм, тяжіння до вічності, інакшого миру. Ці духовні якості, втрачаючи безпосередній зв'язок, зі своїм релігійним джерелом і придбаваючи інакший зміст, стали втілюватися в різних суспільних теоріях і рухах, в тому числі, і в російському комунізмі».

Характеризуючи духовний склад російського народу, Бердяев спростовує розхожі на заході легенди про його варварство і відсталість. Він нагадує західному читачу і про культуру київській Русі, що стояла вище сучасної їй культурі західної Європи, і про чудове російське зодчество, і про велич класичної російської літератури, і про оригінальність російської релігійно-філософської думки, і про колективне генії закріпаченої, безграмотної селянської маси, що створила самобутню народну культуру, засновану на православ'ї.

Разом з тим, російська духовність, на його думку, чужа західній освіті. Західні і східні елементи в російській культурі існують як би нарізно і протистояти один одному. Західна освіта, перенесена на російський грунт петровской реформою, сконцентрувалася у вузькому шарі дворянства і інтелігенції. Засвоївши західні знання, цей шар відірвався від народу, що продовжував жити своїми традиціями, став для нього «чужою расою». Але і саме «освічене суспільство» сприйняло иноземные впливи поверхнево. Вони не змогли абсолютно подолати російську людину, а лише породили в його свідомості і справах напружені колізії: створена Петром імперія розросталася, зробилася найбільш обширною державою в світі, але її єдність не носила духовного характеру. Навпаки, воно породжувало і відтворювало розрізнену духовність. Тому, затверджує Бердяев, при всій своїй зовнішній величі російська держава XIX віку була суперечливою і нездоровою. У серцевині його був закладений конфлікт між споконвічною російською ідеєю гармонійно влаштованої православної держави («Свята Русь») і запозиченої у німців ідеї імперії, самим яскравим втіленням якої був «пруський офіцер» на троні - Микола I. Носителем протистоячих імперії початків стала, передусім, інтелігенція, що виявилася в хронічній опозиції до влади.

Вирішенням цього конфлікту - дозволом хворобливим, але по-своєму закономірним, і стала, по Бердяеву, російська революція.

У міркуваннях Н.Бердяева про «російську душу» виявилася спостережливість, і розуміння національного характеру. У них знайшли своє продовження старі спори слов'янофілів і західників. У цих спорах він зайняв досить оригінальну позицію. У противагу односторонньо западнической точці зору, що розглядала всі не схожі на «Європу» елементи російського життя як ознаку її відсталості, філософ затверджує духовно-історичну самобутність Росії. Російський народ не доганяє заходу, а йде своїм власним шляхом. Разом з тим, Бердяев не приймає і традиційного слов'янофільства, і на відміну від нього вважає, що в російській історії неможливо знайти гармонійної внутрішньої єдності. Не погоджується він і зі слов'янофільською тезою про «недержавну» суть російського народу. У відповідності зі своєю концепцією суперечливої природи «російської душі», Бердяев розвиває інакшу тезу: в російській свідомості уживаються і прихильність державній могутності, і ідеал свободи. Зіткнення інстинкту державності з інстинктом вольнолюбия і правдолюбия історично виразилося в постійному чергуванні руйнівних бунтів вольниці з періодами посилення влади, що стримувала цю вольницю залізною рукою.

Задум Бердяева, очевидно, полягав в тому, щоб зняти крайнощі западничества і слов'янофільства в новому теоретичному синтезі. У «Підсумках...» простежується деяка «ориентализация» в оцінці російського народного життя. Зокрема, «російський комунізм» розглядається як комунізм східний. У той же час, російська історія розглядається в контексті європейської історії, розгорненої під часі цілісності, що формується спільною участю в ній всіх населяючих континент народів.

Однак Росії належить особлива роль в загальноєвропейському історичному процесі. Слідуючи В.Соловьеву, Бердяев пропагує мессианский значення російської історії і божественне призначення російського народу.

Сучасними вченими неодноразово обговорювалася можливість використання при розробці нової методології гуманітарних наук досвіду російської суспільної думки кінця XIX - початки XX вв. Тому пріоритетним напрямом розвитку історичної науки стало вивчення інтелектуальної історії і духовної культури дореволюційної Росії, і, зокрема, спадщини однієї з ведучих вітчизняних релігійних мислителів НА Бердяева.

Однак, на наш погляд, саме в творчості Бердяева найбільш яскраво відбилася криза, яку пережила «російська ідея» на початку нашого сторіччя

Російська релігійна філософія (в особі її ведучого напряму - школи В. Соловьева, групи журналу «Шлях») являла собою спробу об'єднати трудносоединимое: політичну культуру російської інтелігенції, засновану на вірі в соціально-політичний прогрес, і релігійний світогляд. Цій основній меті відповідали і методи: синтез віри і філософського сумніву, догми і творчості повинен був створити грунт для «гібридного ідеалу» - компромісу традиції і сучасної культури.

Тій же меті повинне було служити і створення особливої, релігійної версії націоналістичної ідеології - «російської ідеї» Версія націоналізму, створена релігійними філософами почала віки, була досить м'якою: вони підкреслювали такі риси російської душі, як всечеловеческая чуйність, віротерпимість. Це давало можливість, як вважали мислителі, зняти суперечність між западничеством і слов'янофільством, тобто між вірою в прогрес і «консервативною утопією» Святої Русі, универсализмом - і переконанням в особливому всесвітньо-історичному покликанні Росії.

Н.А. Бердяев, що здійснив на початку XX в. славнозвісний перехід «від марксизму до ідеалізму», звернувся до «російської ідеї» після невдачі першої російської революції. Спочатку його трактування російської ідеї носило утопічно-слов'янофільські риси. У своїх творах Бердяев описував Росію як особливий тип культури, головною межею якого є ідеал «святої свободи, свободи святих», здійсненні «в соборности, а не в індивідуалізмі». Всесвітньо-історичне покликання Росії, як вважав філософ, складається в наступному. У геополітичному плані Росія повинна створити культурний «міст» між Сходом і Заходом; в плані політичному - запропонувати миру суспільний пристрій, заснований на початках соборности, в інтелектуальному - створити новий тип світогляду, що йде не від відверненого розуму, а від цілісного, релігійно просвітленого духа. Інакшими словами, всі сторони буття Росії як єдиного національного організму повинні виражати неповторний релігійний досвід російського православ'я і служити здійсненню задуму Бога про Росію.

У той же час задача відтворення російської унікальності інтерпретувалася мислителем не в консервативному, а в реформістський ключі: Бердяев приймав кадетську програму соціально-політичного реформаторства, закликав до оновлення церковного життя, критикував теорії Н.Я. Данільовського і К.Н. Леонтьева за проповідь ізоляціонізму. Крім того, його концепція всесвітньо-історичного розвитку людства будувалася по прогрессистской схемі - як послідовне сходження людства до перетворення світу і Царствію Божого, де кожний народ по черзі (майже по Гегелю) бере на себе духовне керівництво людством, а Росія стає лідером на завершальній стадії цього процесу. Таким чином, историософская концепція Бердяева була звернена в утопічне майбутнє і в той же час містила заклик до соціальної активності.

Революція 1917 р. перекинула історичні надії провісників «російської ідеї». У цій ситуації Бердяев був вимушений переусвідомити що склався у нього раніше уявлення про особливості російської культури і «російської душі». Він переносить акценти на такі теми, як слабість «культурного шара» в Росії, недостатній розвиток особового початку, особливу «географію» російської душі - широчінь, що кличе до скитальчеству, але не знаючу почуття міри і форми. Конституюючим принципом російської душі Бердяев став вважати антиномичность, суперечність. Відповідно змінилися уявлення філософа про «російську ідею»: тепер Бердяев сприймає її не як задум Бога, який залишається незмінним, що б ні відбувалося в земній Росії, а цілком реалістично - як літературно-філософську традицію, зумовлену особливостями національної психології. Ця традиція, на думку Бердяева, так же подвійна і суперечлива, як і сама російська душа. Історичну провину інтелігенції філософ бачив вже не в тому, що вона здійснила відступництво від цінностей російської душі, а в тому, що інтелігенція дуже вірно відтворювала протиріччя російської душі, не намагаючись творче їх подолати. Російський комунізм є «виворотом», карикатурно-точною подібністю російської ідеї, як вона була втілена слов'янофілами, Ф.М. Достоєвським, Л.Н. Толстим. Підміна виявилася можливою саме тому, що і слов'янофільський ідеал був помилковим: за «соборностью» переховувалася нерозвиненість особистості, за «мессианизмом» - гріх народопоклонст-ва. Нова система историософских переконань дозволила філософу витлумачити революцію як трагічне, але закономірне породження вітчизняної історії і культури.

Еволюція філософських переконань Бердяева після подій 1917 р. перебувала у відмові від російської ідеї як визначальної системи цінностей. Бердяев рішуче зробив вибір на користь творчості нових цінностей, нових ідей, тоді як інші його соратники по релігійно-філософському відродженню початку XX в. (наприклад, С.Н. Булгаков) спробували зберегти утопічне уявлення про російську ідею, вважаючи революцію 1917 р. лише тимчасовим відхиленням від початкового Божого задуму

Що ж таке ця загадкова російська ідея? Багато які вважають, що відповідь була дана слов'янофілами, які затверджували, що Захід вичерпав свої творчі можливості і що пробив час Росії, вона повинна взяти на себе культурно-історичну місію побудови на землі Божого царства. У такому формулюванні стає ясним, що ця мессианская утопія лежить в основі і російського комунізму. Але ті автори, на яких сьогодні звичайно посилаються, коли потрібно підтвердити можливість самої російської ідеї, залишили нам швидше задачу, ніж рішення. Наприклад, Н. Бердяев багато писав об антиномичности російської душі: ми є таким безгосударственным народом (в тому значенні, що не любимо і не поважаємо держава), який проте всі свої сили поклав на створення одного з самого могутніх держав в світі. Упокорювання російської людини уживається з жорстокістю, дружественность до інакших народів з великорусским шовінізмом, волелюбність з рабством, мораль і любов до справедливості з самим диким бізнесом і беззаконням. Очевидно, що слов'янофільський шлях побудови російської ідеї на деяких міфічних перевагах російського народу приводить в тупик. Утішає лише те, що в будь-якій країні, в будь-якому народі ми знайдемо приблизно однаковий набір як доброчесності, так і недоліків.

Але якби питання впиралося тільки в природу душі або характеру (або в расові ознаки), то, ймовірно, про російську ідею і мову б не варто було заводити. Тим більше розмови про неї не стали б вести і російські філософи, які як ніхто були далекі від націоналізму і тим більше расизму. Наприклад, В.С. Соловьев обгрунтовував «релігійний Інтернаціонал» під керівництвом російського народу на тій основі, що він служив, а не керував би іншими народами. Ясно, що не один російський народ претендує на лідерство, але для реальної історії важливіше не саме бажання, а форма в якій воно реалізовується. Наприклад, і в Німеччині, як це яскраво виявилося в дискусіях про самовизначення і національну ідентичність після возз'єднання, живі колишні амбіції. Але німцям не приходить в голову повторювати старі стратегії «дранг нахт остен» і їх мріють про економічний і соціально-культурний вплив. Я думаю, що і ми сьогодні повинні задуматися про самовизначення і потихеньку збирати нове державне тіло. Мова йде не про геополітику, бо навіть не доводиться мріяти про те, щоб повернути втрачені сфери впливу.

2. Позитивне і негативне в російському характері. У чому виражається перевага національного мироотношения?

Кожний етнос, кожна епоха, культура або самостійний соціальний шар володіють своїм власним мироотношением і ним зумовленим типом раціональності, унікальними способами збагнення світу. Тому немає, і не може бути навіть у відносно вузьких сферах теоретичного знання універсальної теорії або парадигми, прийнятної для всіх епох і етнічних систем. Отже, не може бути і довільного, зумовленого різноманіттям суто особових интенций автора, хаосу «індивідуальних інтелектуальних ініціатив».

К. Мангейм писав, що окрема людина лише бере участь в колективному процесі мислення, оперуючи стереотипами, виробленими і належними конкретним групам, саме так, щоб зберегти, або змінити навколишній світ відповідно до умов існування групи. Тому, вважаючи, що фундаментальними, життєво значущими для людини не в останню чергу є саме етнічні співтовариства, ми вважаємо, що внутрішня логіка розвитку будь-якої інтелектуальної діяльності задається, в тому числі, і етнічними особливостями її носіїв. У її створенні значну роль грає світосприймання этнокультурной системи загалом.

Добре відомо, зокрема, що специфіка природних умов Центральної і Південно-Східної Азії, необхідність будівництва іригаційних споруд і трудомісткість робіт на рисових чеках обумовили особливості і образи социальности, і збагнення співвідношення між индивидным і суспільним, і уявлення про владу і підкорення і мн. інш. елементи системи мироотношения этносов даного регіону, що, в свою чергу, послужило основою специфічного соціального і політичного пристрою суспільств, що іменуються Східними деспотіями.

Відомо також, наскільки по-різному різні народи сприймають такі феномени, як простір і час: варто порівняти з цієї точки зору, скажемо, відношення до простору російської людини і японця. У першому випадку - почуття влади безмежного простору над людиною, помічене Н.А. Бердяевим: «Російська душа пригнічена неосяжними російськими полями і неосяжними російськими снігами, вона утопає і розчиняється в цій безмірності... Геній форми - не російський геній, він насилу поєднується з владою просторів над душею. І росіяни зовсім майже не знають радості форми». У другому випадку - вияв величезної винахідливості в найбільш раціональній організації обмеженого простору, що яскраво виявляється, зокрема, в японських інтер'єрах, де легкість форм і конструкцій поєднується з оптимальним колірним рішенням, що дозволяє «розсувати» простір.

Ритм життя, її циклічність також входять в систему національного мироотношения, формуючи її особливість. Тривалість періоду дитинства, вік для вступу в брак, термін настання старості і інш. визначаються самим глибинним сприйняттям народом часу, його унікальним відношенням до часу. Більш того саме різноманіття філософських концепцій простору і часу вказує на локальність просторово-часових сприйнять, і ця локальність має своєю проекцією ідею локальності самого простору і часу. «Час не є. Час має місце... - пише М. Хайдеггер. - Оскільки протяг сам є вміщення, у власне часу вже таїться маєток місця». Визначаючи буття як «буття-ось», як людське буття (Dasein), як присутність, М. Хайдеггер вводить в істоту буття істоту часу як бути присутнього (Anwesen), як «маєтка місця». Буття для нього завжди - «тут і тепер», а це означає, що час завжди локальний, завжди - четырехмерно.

Первинний, саме загальний феноменологічний опис національного мироотношения дозволяє виділити декілька, основних, на наш погляд, груп мироотношенческих переваг народу. Першу ми умовно означаємо як сукупність образів і переваг «в сфері трансцендентного». Ця група орієнтації і переваг національного мироотношения глибинним образом конституює сам феномен особистості, належної до даного етнічного співтовариства, утворить «метафізичний підмурівок» національного мироотношения.

3. У чому виражається синтетизм російського мироотношения?

Російська філософська думка завжди тяжіла до синтетизму. І це не випадкове. Тому що вона завжди була саморефлексией «російської цивілізації» - унікальної євразійської, суспільної цивілізації, у якої діють свої системні закони розвитку і своя логіка Історії, визначувані «великим простором» і «великим часом» російської Євразії, яка ніколи не була ні Сходом, ні Заходом, а їх великим історичним Синтезом. Синтетизм російської філософії - від громадського, коллективистского характеру не тільки самосвідомості російського народу і всіх народів Росії, але і самих основ Буття Росії. Тому російська філософія породила російську філософію якості, чия синтетичность упредила тяжіння до синтетичности сучасної філософії якості на 60-70 років. Н.А. Бердяев зв'язував якість буття людини з творчістю. Він вже ставив питання про якість історії. Н.К. Реріх писав про «якість віки», «якості культури», майстерності як найбільшому сосредоточии якості, желанности труда, любові до труда як головної умови його якісності. І.А. Ільін ще в 30-х роках зв'язав майбутнє Росії з якістю, яка він тлумачив широко, зв'язуючи його з Духом і Духовністю російської людини і Росії загалом.

Відношення людини до сущого, до Абсолютного (до Бога, до субстанциальным основ буття і т.п.), до проблем життя і смерті, до значення життя, до часу, до минулого і майбутнього, до любові, до страждання, до самотності, до проблем страху, нудьги, заздрості, упевненості в собі, образи, приниження, життєвого успіху, сили і слабостей, образів добра і зла, істини, гносеологічні орієнтації і мн. інш., що далеко не завжди носить отрефлексированный характер, визначає фундаментальний «особовий стержень» людини, реально розділяє «своїх» і «чужих», формує вигляд різного роду національних элит і контрэлит, регулює саму повсякденність.

Іншу групу мироотношенческих переваг народу складає сукупність «соціальних пристрастей», сформованих в етнічній культурі. У неї ми можемо включити такі становлячі, як національний образ суспільної солідарності (в нього входять, зокрема, уявлення людини про умови і форми соціальної консолідації), образи «чужого» і «ворога», соціальної небезпеки, глибинне відношення членів этноса до відкритої участі людини в соціальному і політичному процесі, до соціальних змін, до різних форм социальности (до сім'ї, релігії, держави, армії, науки, освіти), до різної соціальної спільності (наприклад, до інтелігенції, багатим і бідним, до представників інакших этносов), образи «натовпу і одинака», влади і підкорення і інш.

Ще одну групу архетипов національного мироотношения складає сукупність орієнтації в області повсякденних межличностных відносин. Ці переваги формують «тканину» самої повсякденності, а від того, як людина поводиться в «глибинах глибин» повсякденності, від того, як він вибудовує свою «щоденну суєту», логіку безпосередньої життєвої поведінки і здорового глузду, дуже сильно залежить і його включенность в цілісний соціальний процес.

До цієї групи мироотношенческих орієнтації ми можемо віднести такі національні образи, як образи чоловічих і жіночих начал в їх співвідношенні, образи дитинства і старості, материнства і батьківства, товариша, друга, ділового партнера, образи життєвого неладу і успіхів, відношення до межличностной боротьби, до «дружньої трапези», образи «ближнього і дальнього», ізгоя, «вискочки», шарлатана, імітатора, харизматичної особистості, відношення до чуток і пліток і мн. інш.

Нарешті, ще одну, і далеко не останню, групу мироотношенческих пристрастей народу складають «формально-побутові» пристрасті, такі, як мода (в одягу, архітектурі, стилях мистецтва, наукових напрямах, професійних і досуговых заняттях, міміці і жестах), орієнтації в структурі живлення (сукупності смакових переваг), орієнтири у вихованні дітей, переваги в розвагах, образи повсякденного зв'язку людини із землею, побутового комфорту і інш.

Узагальнений опис окремих складових феномена національного мироотношения дозволяє говорити про нього як про дійсно комплексне явище, жоден з елементів якого не може бути довільно відторгнутий або «замінений на інакшій».

Історичний шлях кожного народу извилист і непередбачуваний. Доля примушує етнос колись одного разу покидати місце його народження, розколює його політичними і духовними межами, кидає в жорстокі руки ворогів. Але все ж поки народ зберігає свій неповторний вигляд, він залишається живою індивідуальністю. Зберігає доти, поки жива основа основ його буття - суцільне і струнке національне мироотношение, система образів Бога і миру, простору і часу, людини і його долі, життя і смертей, добра і зла, свободи і справедливості, Батьківщини, державності, сім'ї, сословности, історії і майбутнього, своєї і ворогів і мн. інш.

Мироотношение народу визначає «логіку» повсякденності, логіку, в якій кожний крок, кожний вчинок людини виконаний глибокого, нехай часто - і непрореченого, духовного значення, в якій, по суті, немає місця випадковому, внесистемному, чужому.

Якщо існує ця, що заповідалася предками, цілісність національного мироотношения, якщо не розбита вона злою волею недругів або нерадением нащадків, вона все одно рано або пізно виявить себе крізь пласти скороминущих цінностей і запозичену умонастроений.

Фундаментальні основи культурних форм, структури социальности, історичний шлях народу, в кінцевому результаті, визначаються тим типом особистості, який специфікує носіїв тієї або інакшої этнокультурной спільності. Але сам він формується історично в процесі этногенеза під впливом цілого ряду чинників: географічної середи, національної традиції, иноэтнических впливів і т.д. Особость глибинного відношення «людина-мир» викристалізуватися не тільки і не стільки в логіці життєвого шляху індивіда, в структурах повсякденності, на рівні несвідомого, в процесах переживання, життєвого вибору і пр. Вона виховується, передусім, «духом його народу», етнічним мироотношением, яким аж ніяк не завжди носить рефлексивный характер, але яке, тим часом, задає і саму повсякденність, і таїнство мешкання і переживання людиною його життєвої дороги.

Міра стійкості національного мироотношения виступає мірою стійкості самого этноса в той або інакший період його історичної долі, а «вага» в ньому инонациональных елементів визначає міру інтегрованості этноса в иноэтнической середовищі. Мироотношение народу конституює цілісність этноса не тільки в просторі, але і у часі, органічно «пов'язуючи» його попередні і подальші стану.

Мироотношение кожного народу, в тому числі (і це особливо підкреслював в свій час М. Хайдеггер) - і за «допомогою його» знакових систем, є і могутнім этноконсолидирующим чинником, тією етнічною константою, яка зумовлює неповторність кожної національної культури і історичної долі.

Мироотношение народу концентрованим образом виражається в національній традиції, в якій безпосередньо кодується минулий етнічний досвід, зберігаються і диахронно передаються зразки діяльності народу.

Отже, національне Міроотношеніє, по-перше, визначає специфіку кожного окремого этноса, по-друге, зумовлює його відносну стійкість в просторі і у часі, по-третє, формує оптимум міжетнічної взаємодії.

Метафізичні комплекси складають підмурівок національного мироотношения. Будучи сверхисторичной в силу своєї обращенности до трансцендентного, метафізика, проте, исторична, іманентна реальному історичному процесу з його культурним і етнічним різноманіттям. І. Кант взагалі бачить метафізику як «природну схильність людини». І ця схильність («metaphysica naturalis») існує раніше, ніж існує метафізика як наука і філософська система: «.. у. всіх людей, як тільки розум у них розширяється до спекуляції, дійсно завжди була і буде яка-небудь метафізика».

Причому, необхідно відмітити, що метафізична становляча будь-якого національного мироотношения дуже глибоко вкорінена в релігійному мировидении народу і у вероучительных системах. Як відомо, саме на цій тезі шикувалися методологічні моделі соціальних наук М. Вебера і «соціальної логіки» Г. Гарда. В.В. Зеньковський писав: «У відомому значенні ми ще недостатньо відчуваємо релігійну сторону в... філософії, а частково і не хочемо її відчувати: адже ідея «чистої філософії» є улюблена фікція у мислителів Нового часу...

«Всяка епоха, всяка людська безліч спираються на ту або інакшу метафізику і через неї встають в певне відношення до сукупності сущого і тим самим також і до самих собі. - Пише М. Хайдеггер. - Кінець метафізики розкривається як занепад влади надчутливого і породжених ним «ідеалів». Примітно, що навіть саме поняття «Міроотношеніє» М. Хайдеггер, хоч і обгрунтовує «вільно вибраною установкою людської экзистенции», але вживає в значенні интенции розуму, що пізнає до пошуку сущого: «Мироотношение, пронизливе всі науки як такі, примушує їх шукати саме по собі суще, щоб згідно його істоті і способу існування зробити його предметом фронтального дослідження і обгрунтованого визначення».

Ми відмітили, що саме національне мировоотношение в достатній мірі мінливо в єврей стійкості. Причинами мінливості можуть бути і дисонанси в межпоколенных зв'язках, і ландшафтные переміщення этноса, і трансформація «годуючого ландшафту» (Л.Н. Гумільов), і сама тривалість історичного шляху народу, і різного роду соціальні і ідеологічні колізії, і міжетнічна і міжрегіональна взаємодія і т.д.

Внаслідок такої мінливості в мироотношении цілого ряду народів формуються деякі сукупності спільних рис, що відрізняють дану групу этносов від всіх інших. У історії філософії і культурологии, як відомо, робилися неодноразові спроби типоло-гизации і структурування таких феноменів, як: «християнський» і «мусульманський» світ, Схід і Захід і т.п.; їх мироотношенческого обгрунтування. Труди теоретиків культурно-історичних типів є достатнім цьому підтвердженням.

Ми зазначали, що тенденції поляризації «этнокультурных сил» останніх сторіч настирливо примушують філософську і культурологическую думку формулювати «чисті онтології свідомості», «онтології національного мироотношения», все пильніше звертатися до пошуку особливих, фундаментальних типів мироотношения, особливих сукупностей мироотношенческих характеристик, що зародилися в многотысячелетнем минулому людства, окремих народів, що відтворювалися в тих або інакших варіантах в долях і регіонів і в тій або інакшій мірі домінуючих нині в принципово різних этнокультурных системах. Саме ці типологічні особливості мироотношения задають і специфіку національної субъектности, і, через її шлях - саму унікальність культур, особость раціональних способів освоєння світу і логіку мыслительных і наукових парадигм, специфіку різного роду соціальних практик і самої повсякденності. Ми зазначали також, що цілий ряд специфічних дослідницьких підходів і процедур приводять філософію і культурологию в цьому пошуку до звернення до епохи раннехристианской цивілізації Ближнього і Середнього Сходу як до тієї смуги в історії людства, яка і откристаллизовала, і конституювала два принципово різних мироотношенческих типу, яка і задала всю подальшу логіку історичного процесу, сформувавши типи особистості, що розрізнюються, типи культури, стилі мислення і філософствування. Саме ідейне зіткнення герметико-гностичного і православного світогляду і виражаючих їх вчень, зіткнення, яке, звичайно ж, не було тільки випадковим епізодом духовного життя тієї епохи, і стало тією «граничною» точкою, яка багато в чому і визначила сюжет подальшої драми людської історії.

Ця просторово-часова «подорож» двох різних типів мироотношения простежується досить детально в культурологической, історичній і філософській літературі. Не торкаючись всіх аспектів цієї самостійної проблеми, пошлемося лише на висновок, зроблений Н.Я. Данільовським, К.Н. Леонтьевим, Л.Н. Гумільовим, Г.В. Фло-ровським і іншими авторами. Висновок цей складається в тому, що сучасний европеизм, західний тип раціональності, європейські релігійні системи і способи суспільного пристрою мають своїми джерелами герметико-гостические принципи і ідеї, які цілком конкретно, історичними шляхами в свій час проникли в Європу і трансформувалися потім в католицтво, середньовічну містику і гнозис, в релігійні системи Реформації, в світогляд і ідеологію Освіти, в некласичні сучасні філософські системи.

Тому необхідним представляється зосередити увагу передусім на тих метафізичних становлячих фундаментальних мироотношенческих типів, які задають особость процесу становлення людською індивідуальності в різних культурних світах, формують особливі модуси повноти людського буття, несхожість образу людського щастя і значення життя у представників російської і західної культур.

Початковим є питання про те, чому історія раннього християнства, існування перших християнських общин, процес становлення християнською Церкви на Ближньому і Середньому Сході і в Візантії відмічені вельми жорстким зіткненням християнського віровчення передусім з такими сучасними йому релігійно-філософськими напрямами, як гностицизм, манихейство, вчення ессеев, терапевтів, докети-ков і мн. інш.? Які метафізичні, світоглядні і методологічні орієнтації з'явилися контрапунктами у витворах, з одного боку, Батьків Православної Церкви, а з іншою, - у вченнях Гермеса Трісмеги-стоса, Філона Александрійського, Валентина, Василіда, Кедрона, Мар-кионія, Тертулліана і інш.? Яким чином православне богословие і філософія визначали теоретичні і історичні джерела гнозиса?

Чому вже в I віці н. е. виникла (саме як одна з перших) проблема церковного канону?

Аналіз історії богословсько-філософських суперечок тієї епохи дозволяє висунути гіпотезу про те, що спори ці з'явилися вираженням глибинного зіткнення двох принципово різних «чистих онтології свідомості» (кожна з яких, безумовно, мала своїх конкретних, в тому числі - етнічних, носіїв): мироотношения герметико-гностичного і православного. Розглядаючи предметний зміст дискусій, їх основну проблематику і виниклі в ній різні акцентации, ми приходимо до припущення про те, що в основі «мыслительных парадигм» (Т. Кун) «співтовариств» богословів і методологов тоді лежали принципово різні мироотношенческие орієнтації.

Інакше говорячи, порівняльний аналіз самих моделей постановки проблем і їх рішень Батьками Православної Церкви і носіями «таємного знання» (проблеми Бога, миру, людини, богопознания і інш.) дає підставу говорити про принципову сущностной несумісність двох типів мироотношений.

Список використаної літератури

1. Алексеева В.А., Міняйло A.M., Шардико С.К. Стратегичеськиє пріоритети Вітчизни. Методологія російської модернізації. Екатеринбург, 2007.

2. Алексеева В.А., Шардико С.К. Методология пізнання, Філософська і наукова картина світу як контекст російської національної ідеї // Російський економічний вісник. Випуск № 2, з. 78-125.

3. Алексеева И.Ю. Філософія в сучасній Росії і російська філософія // Філософи Росії XIX - XX сторіч: (Біографії, ідеї, труди). М., 2005. С.217-220.

4. Апология російської філософії: Сб. научн. трудів. Екатеринбург, 2006.

5. Аржанухин В.Н., Емельянов Б.В. Русська філософія XVII-XX вв.: Уч. допомога. У 2 ч. Екатеринбург, 1992.

6. Бакштановский В.И., Согомонов А.Ю. Конфлікт інновації і традиції: дилеми, цінності, думки, вибір. Тюмень, 2007.

7. Власова В. Б. Історічеськиє типи відношення суспільства до традиції // Філософські науки. 1984. № 5. С. 152-156.

8. Кассирер Э. Філософія символічних форм: Введення і постановка проблеми // Культурология, XX повік: Антологія. М., 2007. С. 163-212.

9. Лосев А.Ф. Очерки античного символізму і міфології. М., 1993.

10. Н. А. Бердяев. Філософія свободи. Значення Творчості. М., «Правда», 1989.

11. Н. А. Бердяев. Філософія свободи. М., 1989, стор. 35

12. Н. А. Бердяев. «Значення Творчості». М., 1989, стор. 331.

13. Н.А.Бердяев. Джерела і значення російського комунізму. М., 1990.

Авіація і космонавтика
Автоматизація та управління
Архітектура
Астрологія
Астрономія
Банківська справа
Безпека життєдіяльності
Біографії
Біологія
Біологія і хімія
Біржова справа
Ботаніка та сільське господарство
Валютні відносини
Ветеринарія
Військова кафедра
Географія
Геодезія
Геологія
Діловодство
Гроші та кредит
Природознавство
Журналістика
Зарубіжна література
Зоологія
Видавнича справа та поліграфія
Інвестиції
Інформатика
Історія
Історія техніки
Комунікації і зв'язок
Косметологія
Короткий зміст творів
Криміналістика
Кримінологія
Криптологія
Кулінарія
Культура і мистецтво
Культурологія
Логіка
Логістика
Маркетинг
Математика
Медицина, здоров'я
Медичні науки
Менеджмент
Металургія
Музика
Наука і техніка
Нарисна геометрія
Фільми онлайн
Педагогіка
Підприємництво
Промисловість, виробництво
Психологія
Психологія, педагогіка
Радіоелектроніка
Реклама
Релігія і міфологія
Риторика
Різне
Сексологія
Соціологія
Статистика
Страхування
Будівельні науки
Будівництво
Схемотехніка
Теорія організації
Теплотехніка
Технологія
Товарознавство
Транспорт
Туризм
Управління
Керуючі науки
Фізика
Фізкультура і спорт
Філософія
Фінансові науки
Фінанси
Фотографія
Хімія
Цифрові пристрої
Екологія
Економіка
Економіко-математичне моделювання
Економічна географія
Економічна теорія
Етика

8ref.com

© 8ref.com - українські реферати


енциклопедія  бефстроганов  рагу  оселедець  солянка