трусики женские украина

На головну

Структуралізм: західна філософія на шляху до "постмодерну" - Філософія

Структуралізм: західна філософія на шляху до «постмодерну»

Звертаючись до структурализму в курсі історії філософії, ми негайно стикаємося з рядом специфічних труднощів, джерело яких в тій «великій антиметафізичній революції», яка сталася в європейській філософії у другій половині XIX віку і жертвою якої стала остання класична філософська система - гегелевский «абсолютний ідеалізм». Про головні колізії цього перевороту вже йшла мова у вступній частині цієї книги і до багатьох його деталей я був вимушений потім неодноразово повертатися. Головною тенденцією цього перевороту в філософських розумах було бажання так чи інакше «приземлить» філософію (іноді це перетворювалося в бажання ліквідувати її як некорисну суемудрие - така була програма «першого» позитивізму), або радикально змінити її форму і корінним образом переробити, так, щоб вона сама стала особливою наукою зі своїм предметом, і тим самим частиною системи «позитивних» наук (наприклад, наукою про найбільш загальні закони розвитку природи, суспільства і мислення, на що сподівався марксизм; або наукою про наукове мислення і принципи пізнання, що намагався зробити емпіріокритицизм; або загальною наукою про саму людину - така була програма філософської антропології; або, нарешті, наукою про культурний мир людини). Природно, що будь-яка спроба такої переорієнтації неодмінно ставила на порядок денний питання про предмет і метод філософії, їх співвідношення з предметами і методами інших наук. У зв'язку з цим підіймався і питання про відношення цієї переробленої і оновленої філософії до колишньої «метафізики» - головним чином під точкою зору їх розмежування. Про це також мова йшла вже не раз.

Що стосується відношення цієї нової філософії до інших наук, то мова вже йшла не про розмежування, і тим більше не про відторгнення від них, а, навпаки, про пошуки тієї або інакшої форми співпраці і взаємодії. Так, філософи готові були взятися і за узагальнення досягнень інших наук, і за їх систематизацію, і за вивчення їх пізнавальних коштів. Так філософія ставала «логікою наукового дослідження», «теорією наукового мислення», «методологією» і пр.

Правда, в пошуках свого місця в складі духовної діяльність деяка з філософів все-таки ставали в опозицію і до позитивних наук з їх цінностями. Вони трактували філософію як специфічну форму духовної діяльності і тому шукали інших союзників - в сферах мистецтва і літератури (передусім поезії, музики, театру, танця, архітектури - взагалі всього того, що, на їх думку, на відміну від науки, було відмічено друком вільної творчості). Ці дві течії в філософії не завжди були такими, що розходяться. Нерідко вони і зближувалися один з одним (наприклад, в пошуках раціональності в мистецтві або, навпаки, творчість в науці).

У цьому бурлячому казані виникало немало нових освіт з невизначеним статусом, які потім або оформлялися в нові позитивні науки (так було з психологією і історією), або надовго залишалися жвавими формаціями, що втілювали в собі справжнє переплетення матеріалів і підходів з різних областей знання, науки, духовної діяльності і культури. Такі психоаналіз і герменевтика. Одним з подібних освіт, якому важко знайти своє чітке місце в чому склався системі знання і культури, на мій погляд, є і структурализм.

Дійсно, якщо феноменологію «у виконанні Гуссерля» все-таки можна було б назвати «філософською школою» [1]; якщо «фундаментальну онтологію» Хайдеггера, при всіх її «поворотах», дозволено визначити як «філософську концепцію»; якщо неокантианство (якщо закрити очі на деякий нюанс) - це «методологічне вчення», то до структурализму або не підійде жодне з цих визначень, або з рівним правом підійдуть вони всі. І разом з тим в філософському статусі цієї освіти сьогодні навряд чи хто сумнівається, і тому ми знаходимо цей термін в будь-якому філософському словнику. Я також не сумніваюся у виправданості включення структурализма в цю книгу, незважаючи на те, що більшість авторів, про яких нижче піде розмова, самі себе філософами не вважають: вони називають себе літературознавцями, лінгвістами, антропологами, істориками, культорологами, а здебільшого взагалі не дуже піклуються про свою професійну приналежність. При цьому всі вони визнають, що стосуються певну структурализму, передусім, тому, що структурализм як такий - це метод, нехай не жорсткий, але досить визначений і до того ж ефективний. Однак якщо їх послухати і ним повірити, то прираховувати їх з цієї причини до лику філософів було б не виправдано - адже в такому випадку філософами слід би вважати і всіх тих, хто методично використовує математику або комп'ютери...

І мене упевнений, що є інші, більш серйозні основи, які самі структуралисты далеко не завжди висувають на передній план (а можливо, і не завжди усвідомлюють) для їх кваліфікації як філософи. І очевидними ці основи стають при погляді на структурализм, так би мовити, з точки зору зовнішнього спостерігача, з позиції філософа. Тоді виявляється, що всі представники цієї течії пов'язані деякими «путами спорідненості»: їх методологічна основа історично виникла в такому контексті, де саме філософські (причому безперечно філософські!) питання були органічними і часто головними. Потім, в практичній дослідницькій роботі, вони могли відійти на периферію і стати для самого вченого непомітними, але в «методологічному ядрі» структурализма вони збереглися як «генетичний код», або як «підсвідоме», «архетипическое». Звернемося ж спочатку до джерел структурализма.

Визнаним батьком-фундатором структурализма був швейцарський вчений Фердінанд де Соссюр (1857-1913). Він не тільки не вважав себе філософом, але, по великому рахунку, і дійсно ним не був. Його предметом була лінгвістика, і тут він зробив дуже багато що. Якраз з його ім'ям пов'язане створення нового напряму в науці про мову - структурної лінгвістики. Але зайнявшись дослідженням мови в останню чверть XIX у., він занурився в предмет, який в цей час виявився в самому центрі філософських суперечок. Дійсно, як ми вже знаємо, мова тоді з'явилася перед поглядом філософів як справжній клубок філософських проблем. Саме він, мова, став першим претендентом на престол Духа, після того як філософи кинулися «приземлять» духовний початок. Він і дійсно був найбільш відповідним кандидатом на цю роль. З одного боку, він володів безперечним ідеальним змістом. Він якимсь чином включав в себе щось явно надчутливе: слова містили значення. З іншого боку, він не був метафізичною суттю: слово можна було почути або сприйняти за допомогою зору - і при цьому слова з такою різною почуттєвою матерією були здатні містити одні і ті ж значення.

Власне, це не було відкрите в XIX віці. Починаючи з глибокої древності, люди виділяли здатність говорити (і тим більше писати) серед інших людських якостей, не говорячи уже про інші природні явища. У мові завжди визнавали щось надприродне; він був «задарма богів». Але таке тлумачення мови було тоді чимсь на зразок простої констатації факту, в ньому не бачили ніякої проблеми, належної дозволу. Практичний розум XIX сторіччя побачив в цих властивостях мови не чудо, а дивний феномен природи, в якому можна і треба було розібратися; його потрібно було проаналізувати, щоб тим самим пояснити.

Що стосується опису язикових феноменів, то і тут в минулому вже було зроблено немало: граматика і синтаксис мають дуже давню історію. Але світоглядні установки, закладені епохою Освіти, а також той високий статус, який знайшли в суспільній свідомості «позитивні» науки, мали слідством те, що мову тепер побачили в новому світлі: не як ланка, зв'язуюча і що навіть ріднить людину з Богом, а як місток між матеріально-речовинним і ідеально-духовним в самому «земній» людській істоті. І в мові побачили щось достовірно людське, якимсь чином «надбудоване» над тілесною, біологічною природою людини. Як це відбувалося і до чого привело, ми побачимо, якщо звернемося до історії структурної лінгвістики, початок якої, як вже говорилося, був встановлений в трудах Ф. де Соссюра. На його очах вже не було тих ідеологічних шор, які раніше примушували бачити в мові головним чином ідеальний початок, «чудо». Він починає з констатації, яка тепер настільки очевидна, що навряд чи навіть заслуговує згадки в науковому труді професійного лінгвіста, з того, що звертає увагу на «матерію» мови, на звуки [1].

«Язикове явище», таким чином, для нього передусім є не що інакше, як матеріальне, «єдність акустична», яка відрізняється від інших звукових комплексів тим, що воно є в той же час «єдність артикуляционное» - звуки мови народжуються в акустичному апараті людського організму. У такому вигляді «язикове явище» і існує як об'єкт, «саме по собі». Однак «звучне» слово, сказане людиною, існує, як слово, не просто як «струс повітря», воно робиться людським знаряддям, функціонує як «знак». Тим самим воно з'являється як щось більше, ніж акустична і артикуляционное освіта: воно виявляється складною «физиолого-мыслительным єдністю з поняттям» [2]. Далі, якщо звернути увагу на те, що слова певним чином сполучені в мові (що цілком очевидно), то мова з'являється як така цілісна система, в якій сполучені індивідуальна і соціальна сторона, «речення» і «спілкування»; до того ж система ця еволюціонує. У результаті, як пише Соссюр, «об'єкт языкознания виступає перед нами як купа різнорідних, нічим між собою не пов'язаних явищ. Поступаючи так, ми розорюємо двері перед цілим рядом наук» [3]. Чому ж, власне, ці явища мови «нічим не пов'язані»? Звісно, вимовні звуки як такі, звуки «самі по собі» суть щось зовсім інакше, чим осмислені слова; є очевидна різниця між «шумом говоріння» і «розмовою», але все-таки зв'язок між звуковими, «фізичними», одиницями, що народжуються в гортані людини, і об'єктами якої бажано природа, про яку йде розмова, є, хоч сама вона зовсім не «фізична». Видимо, Соссюр, в дусі того часу, вважав, що визнання такого, не «фізичної», зв'язку знову ввергало б в «метафізику»... Але сам він визнає, що чітка структурированность «фізичного» процесу мови - непорушна умова перетворення цього процесу у відповідний засіб для того, щоб він міг містити і передавати «значення».

«У мові немає нічого, крім відмінностей» - неодноразово повторює Соссюр. Принаймні, различимость елементів мови, з його точки зору, - це саме важлива його властивість. Завдяки йому мова і володіє здатністю, як ми сьогодні говоримо, передавати інформацію. Акустичний апарат людини вельми розвинений - він може видавати широку гамму звуків, які розрізнюються не тільки по силі, але і по частоті. Над цим «поверхом» в мові надбудовується інший: це рівень фонем, звукосполучень, які утворять добре помітну єдність; і тут відмінностей куди більше, ніж на «першому поверсі». Окремі фонеми вже можуть бути носительницами значення, словами, і таким чином утворити деяку примітивну мову (наприклад, для вираження страху, задоволення, радості і пр. - все це є і у багатьох тварин). Але у людини над ними надбудований ще один «поверх» - фонетичних комплексів, який і стає «матерією» більшості слів, і число таких помітних комплексів практично нескінченне [1]. У принципі, на цьому «поверсі» формування мови могло б і зупинитися: адже тепер в розпорядженні людини досить помітних одиниць, щоб «покрити» практично нескінченну безліч значень. Але ряд «технічних труднощів», які тут виникають (в зв'язку з обмеженістю пам'яті, швидкістю передачі інформації, з тим, що мова не тільки транслює інформацію, але, як помітив «пізній» Вітгенштейн, потрібен і для того, щоб молитися, віддавати накази, просити і лаятися; з тим, що є і потреба «внутрішнього обслуговування» системи мови), існує ще декілька «поверхів» (щонайменше, два): висловлювання (пропозицій) і систем з такого висловлювання - літературні твори, доповіді і мови, наукові і філософські твори, проповіді і т.д. і т.п., які вимовляють люди.

Звернувшись до смислової сторони мови, до його семантики, ми без великих зусиль помітимо, що вона підкоряється тій же вимозі структурированности. Хіба не про це говорить відоме положення Спінози щодо понять: «Визначити - значить обмежити»? І ось тепер відбувається надзвичайне розширення поняття мови: виникає трактування як мова будь-якої безлічі об'єктів будь-якої природи, що володіють якістю различимости (як ми добре знаємо, мова може бути не тільки звуковою або письмовою, але і системою оптичних сигналів, магнітних або електричних зарядів - лише б ці системи володіли структурою), і відкривається можливість дослідити культуру як універсальне людське створення, звернувшись до того, що можна визначити як мова в цьому широкому значенні, тобто до знакового різноманіття, в якому виражається зміст культури. Так, як мова для дослідника будь-якої культури виступають будь-які знакові системи - носії явних або прихованих значень: пісні, танці, малюнки, прикраси, ритуали, архітектура, звичаї і пр., і пр. І звичайно ж все це можна трактувати як «тексти». І при вивченні цих «текстів» структуралистская установка виявляється вельми плідним підходом. У цьому ми можемо пересвідчитися хоч би на прикладі «структурної антропології» французького вченого Клода Леви-Строса.

Видатний французький вчений Клод Леви-Строс з великим успіхом використав структурний метод застосовно до етнографічних досліджень, внаслідок чого етнографія була перетворена в етнологію, і по ходу справи, як ми побачимо, вніс чималий внесок в рішення методологічних і навіть споконвічно філософських, світоглядних проблем. Діставши соціологічну освіту, він став етнографом, представником неспокійної професії, яка набула велику популярності після того, як в «західному» цивілізованому суспільстві розповсюдився інтерес до інших народів і їх культур. Зрозуміло, передумовою появи цієї професії в науковому співтоваристві було визнання «дикунів» людьми, а не полуживотными, а відношення до них перестало визначатися передусім економічним інтересом у одних і простою людською цікавістю, до якого домішувалися почуття страху і жалості, у інших. Зміна відношення до «екзотичних» народів була в чималій мірі зумовлено глибокими трансформаціями світогляду людей «західної» культури: спочатку (вже після того, як європейці грунтовно, хоч і вельми односторонньо, познайомилися з іншими народами в епоху великих географічних відкриттів і утворення колоніальних імперій) легітимною ідеєю стало уявлення про культурну різноманітність людства; потім поширення еволюційних ідей, сукупно з вже багато разів згадуваним антиметафізичним переворотом в світогляді, мало слідством формування історії як «справжньої науки про людину» (К. Маркс) - науки «позитивної» (що тобто базується на фактах), але разом з тим побудованої на теоретичних основах [1]. Швидко розвивалася археологія, яка також ставала наукою, очевидним образом пов'язаної із «загальною» історією. Соціологія перестала бути описовою дисципліною, і для її представників однієї з важливих методологічних проблем стало визнання множинності соціальних освіт, і таким чином виникло питання про співвідношення синхронического і диахронического підходів у вивченні суспільства. Тепер зрозуміло, чому етнографія перестала бути швидше особливим літературним жанром, зборами цікавих для обивателя «записок мандрівників», ніж наукою, і об'єдналася в єдиний комплекс наукових дисциплін разом з історією, археологією і іншими «науками про культуру». Етнограф (буквально, «мандрівник, що описує этносы») помалу вимушений був ставати етнологом, що намагається зрозуміти свій предмет, а тому потребуючим теорії.

Те, що етнограф насамперед покликаний займатися культурою тих або інакших народів, стає аксіомою - якщо не викликає сумніву теза, що культура є неодмінною ознакою этноса, людського співтовариства на відміну від стада або орди. Так же очевидним для вчених і філософів давно був і інша теза - що наявність культури, у всьому різноманітті її феноменів, є передусім продукт ідеальної активності людини. Культура - це результат роботи думки. А «субстанцією» думки, що стала об'єктивною, тобто існуючою відразу як «для мене», мислячого, так і «для інших», що розуміють мене, є мова. Тому всяка культура пов'язана з мовою; наявність мови свідчить про наявність культури, як і навпаки. Цей органічний зв'язок робить можливим і наступний висновок: в основі будь-якої культури лежить мова, культура існує в мові, мова є «таємниця культури». Більш того можна затверджувати, що культура взагалі може бути витлумачена як мова: вона вся має символічну природу; її феномени, якою б ні була їх «субстанція», суть передусім знаки, а її цілісна сукупність, як і мова, є знакова система. Передумовою такого трактування продуктів культури є, само собою зрозуміло, уявлення, що будь-який з культурних об'єктів має значення, тобто що він «говорить про щось інакше, ніж він сам».

Тут пункт, важливий для розуміння основ структурної антропології Леви-Строса, в якому семантичний підхід до культури тісно стикається з головним досягненням психоаналізу, з тезою, що в сфері людської духовності є область неявного, підсвідомого, неусвідомленого. Етнолог, на відміну від етнографа, не тільки передбачає знакову природу феноменів культури, але і ставить задачею вивести на світло те, чого «на поверхні» не видно: того, про що говорять танці, звичаї, татуїровки, орнаменти, деталі одягу, малюнки на обличчі і тілі і т.д. Уточню: мова йде не тільки про «підсвідоме» у одиничних людських суб'єктів, але також про те, що приховано за поверхнею «объективированной» культури этноса (фігурах танця, ритмах бубна, узорах татуїровки і т.п.), і тому не може бути побачено або почуто безпосередньо, і тим більше сфотографовано або записано на магнітофон; ці культурні об'єкти суть знаки чогось інакшого, вони володіють прихованим значенням, і притому прихований він іноді не тільки для стороннього спостерігача, але і для людини, яка сам в цій культурі живе.

Інша характерна риса структурної антропології Леви-Строса складається в тому, що тут структуралистская методологічна програма органічно сполучається з історичним підходом. До речі, тема «поєднання» синхронического і диахронического аналізу обговорювалася вельми активно і в структурній лінгвістиці; важливо мати на увазі і те, що спочатку етнографія (як і соціологія, тоді вельми близька до неї дисципліна) була, загалом, опозиційна історичному підходу і її представники прагнули обмежитися описом даного, і тому відмежуватися від таких істориків культури, які прагнули додати до даного ті або інакші гіпотези щодо генезису цього даного.

Наскільки важливої вважав цю тему Леви-Строс, доводить факт, що він підіймає її на самому початку своєї головної книги [1]. І суть справи тут в тому, що Леви-Строс хотів би допомогти етнографам, що досліджують готівкову безліч культур (синхронический підхід), побачити певну користь для себе саме в історичних дослідженнях, які суть щось інакше, ніж еволюційний підхід. Еволюціонізм, загальні принципи якого були запозичені у дарвінізму, і так вже користувався чималою повагою серед етнологів. Однак тут важливо мати на увазі, що історія як наука не просто практикує діахронічний підхід, подібно еволюційним концепціям в біології, геології, космології або соціологіях, які відповідно розказують про походження видів тварин і рослин, про утворення мінералів, про динамічні процеси в зіркових системах, про закономірності переходу від однієї соціальної формації до іншої. Історія, будучи наукою гуманітарною, на відміну і навіть в протилежність всім цим еволюційним дисциплінам, що використовують «генерализирующий метод», орієнтована на «одиничне» в житті людського співтовариства і тому вона не може організовувати свої факти в класи, перетворювати ці класи в ідеальні об'єкти, а потім вистоювати ці ідеальні об'єкти в одноманітну послідовність, повинну представити в загальному вигляді еволюцію їх предметної області у часі. Особливо примітна в цьому відношенні соціологія, що звернулася до диахроническому дослідження: перетворивши величезне різноманіття культурних об'єктів в невелике число «формацій» і потім вибудувавши з цих «формацій» графік «історичного прогресу», вона приходить до висновку, який непомітно для самої себе переносить на свій емпіричний матеріал: те, що було «раніше», тим самим більш «просто» і менш «прогресивне», а те, що виникло «потім», тим самим з'являється як чергове досягнення на шляху прогресу. Тим самим соціологія не може претендувати на те, щоб бути як «наукою про культуру», так і «наукою про дух», оскільки вона займається загальною формою социальности.

У протилежність такій установці базовим принципом історика є визнання культурного різноманіття. Звідси, застосовно до матеріалу етнографічних досліджень, слідують, щонайменше, два висновки: по-перше, що древні культури зовсім не обов'язково примітивні (як не є примітивним, неорганізованим і неврегульованим «дике мислення»); а по-друге, що схожість в об'єктах (продуктах, звичаях, знаряддях труда і пр.) різних культур саме по собі не може свідчити ні про те, що об'єкти ці «по суті своєї» одні і ті ж, ні про те, що культури ці близькі один до одного. Приклад, який привів сам Леви-Строс, на мій погляд, вельми переконливий: соломинка, через яку п'ють лимонад в європейському кафе, і трубки для питва, що використовується в деяких американських племенах в магічних обрядах, - зовсім не різновиди «одного і того ж» інструмента.

У структуралистском методі, сполученому з тезою психоаналізу про наявність несвідомого і підсвідомість, а також з історичним підходом до матеріалу, Леви-Строс якраз і побачив засіб сумістити «идиографичность» історичного дослідження культури з «синхроничностью» експедиційної («емпіричної») етнографії: структуралистский синтез дозволяє організувати в деяку єдність (відразу і синхронические, і диахронические) велике різноманіття самих різних феноменів культури; об'єднати науковим образом результати багатьох спеціалізованих, емпіричних і полуэмпирических досліджень: археології, етнографії, фольклористики і т.д. Тому сам він в тому матеріалі, який йому доставляли власні експедиції і опубліковані етнографічні матеріали, бачив передусім багатоманітні, відмінні від європейської, знакові системи і способи класифікації, виниклі в процесі історичного розвитку інших культур і що перейшли в сферу несвідомого. Він виходив з передумови, що в основі будь-якої культури загалом і кожного її продукту - будь те міф, звичай, ритуал, переказ, родинні відносини, малюнки, спосіб побудови житла, і т.д. і т.п., - лежить деяка неусвідомлена (несвідома) структура, яка і визначає зрештою будь-яку форму активності людського духа. І структура ця - структура мови.

Звідси, «для початку», слідував висновок, що «дикуни» не тільки здатні формувати абстракції і логічно мислити (бо що таке логіка як не форма впорядкованості думки?), але логічна структура може бути виявлена також у всіх специфічних феноменах культури народів, ще не порушених західною цивілізацією, як би дивними і що суперечать «всякій логіці» вони ні здавалися людині європейської культури - наприклад, в таких, як тотемизм. На думку Леви-Строса, тотемизм є не що інакше, як вербальная класифікаційна система, яка диференціює і упорядковує соціальні відносини аналогічно з різноманіттям видів рослин і тварин. Це означає, що різноманіття видів рослин і тварин з'являється як «мова», як знакова система, символізуюча соціальні відносини.

З моєї сторони було б вельми самовпевнено намагатися оцінювати достоїнства або нестачі етнографічних (і етнологічних) публікацій Леви-Строса (як відповідно і деталі структурної лінгвістики де Соссюра і інших структуралистов, які спеціалізувалися в самих різних областях, будучи, однак, єдині в тому, що застосовно до своїх предметів вони використали схожий набір прийомів і підходів, який і називали «структурним методом») [1]. Дійсно, яке я маю право судити про це, ні разу не побувавши ні в Африці, ні в Бразілії, ні в Мексіці, не отримавши відповідної професійної підготовки і навіть, скажу чесно, не вивчивши глибоко жодній книги, присвяченої цим предметам?

До речі, прихильники структурализма нерідко навіть визначали структурализм відразу як «метод і філософію». Так, головна книга видного представника цієї течії у Франції Н. Мулуда «Les structures, la recherche et le savoir» (назва російського перекладу «Сучасну структурализм» швидше вводить в помилку і принаймні сильно міняє акцент) має підзаголовок «Роздуму про метод і філософію точних наук».

Однак у мене все ж є упевненість, що як історик філософії (або як методолог), читаючи роботи Леви-Строса, я отримав деякий нетривіальний - для мене як філософа - результат щодо тенденцій сучасної філософської думки. Для того щоб його отримати, я, наскільки я сам цей розумію, використав метод феноменологічної редукції, тобто «залишив за дужками» конкретний етнографічний зміст його творів, оскільки мене-то цікавить зовсім не цей зміст сам по собі, а, так би мовити, загальне значення етнографічних досліджень, по-перше, і специфіка обробки Леви-Стросом емпіричного матеріалу етнографічних експедицій, по-друге. Перше дає мені підстави судити про світоглядні зміни в європейській культурній свідомості, а друге - про методологічні установки в науковому мисленні (які, в свою чергу, потім я зможу так чи інакше пов'язати із загальними, світоглядними і соціально-політичними змінами в світі).

Це означає, що самі по собі етнографічні відкриття Леви-Строса, його гіпотеза про специфічну «дуальностях», лежачу в основі структури сімейних відносин, соціальній організації і навіть організації міфа, з точки зору моїх інтересів як філософа, методолога або культуролога, стосуються приблизно таку ж розв'язання традиційних проблем філософії, як і дослідження згаданого мимохідь Леви-Стросом математика А. Раппопорта, який застосував математичну модель циклічних і нетранзитивных зв'язків до циклічних явищ підкорення у курей. Зрештою питання про наукову і практичну значущість, а також про коректність висновків Раппопорта щодо ієрархії в населенні курника або висновків Леви-Строса щодо відносин дядька з племінником і іншими членами сім'ї в одному з африканських племен, сам по собі для філософії, як я її розумію, байдужий. По тій же причині, по-моєму, також не мають відношення до нашого предмета і спроб з боку фахівців-етнографів критикувати структурну антропологію Леви-Строса за допомогою посилань на те, що в перших своїх подорожах він виявив в соціальній організації племен жителів басейну Амазонки те, чого там, на їх думку, немає і отродясь не було - наприклад, «королів» з «королевами».

Говорячи в загальній формі, мені куди цікавіше зрозуміти, що він там шукав, і чому саме це; під якою точкою зору він витлумачував побачене, чому європейському науковому співтовариству були цікаві результати його роботи і його методи обробки побаченого і почутого під час його етнографічних експедицій. Адже такий інтерес - це не просто дозвільна цікавість, схоже тому, яке виявляє старенька на крылечке, обговорюючи подробиці інтимного життя Пугачевой і Киркорова або сусіда з 27-й квартири!

Так на які ж питання, поставлені європейською культурою і, видимо, насущні для неї, шукав відповідь Леви-Строс - не як турист, що цікавиться, а як вчений-етнолог? Спочатку здається, що відповідь лежить на поверхні: молодий соціолог, якого прочат у викладачі університету Сан-Паулу, одного з найбільших міст Бразілії, вибрав тему эмпирико-соціологічного дослідження, яка була не заїждженою - до нього, здається, цим ніхто не займався. Так і їхати було не дуже далеко... Приблизно так поступає більшість студентів-дипломників, а також аспірантів на філософському факультеті МГУ (як, зрозуміло, безліч початківців свою кар'єру молодих вчених в будь-якій області науки): майбутній вчений або просить ради у наукового керівника, або переглядає список рекомендованих тим, або звертається до бібліографічних довідників. Однак за простою зовнішністю цієї звичайної події майже в кожному випадку приховане щось куди більш серйозне: а чому все-таки ця тема виявилася в списку рекомендованих? Чому її порекомендував науковий керівник? Взагалі, звідки вона взялася і чому не викликала заперечень при обговоренні на кафедрі - на відміну від деяких інших, які зовні виглядають анітрохи не гірше і навіть відносяться до нашої професійної області? Відповідь, зрештою, зводиться до того, що тема представляє інтерес для наукового співтовариства.

Повернемося до випадку Леви-Строса. Якщо стати на точку зору соціології, що робила свої перші кроки і, подібно ботаніці, що тільки ще накопичувала емпіричний матеріал, то цікаво, чому початківець соціолог хоче взнати «хоч що-небудь» про «індіанців», тобто корінне населення Бразілії, які, здається, і живуть-то недалеко від столиці? Чому цим ніхто не цікавився доселе? Чому, як пише Леви-Строс, посол Бразілії в Парижі, взнавши про цей його намір, виразив велике здивування, помітивши, що ніяких індіанців в околицях Сан-Паулу давним-давно немає, оскільки їх вже в XVI віці винищили португальські колонізатори? І чому, отримавши подібну інформацію з так солідного джерела, початківець вчений все-таки зайнявся цією темою, а його труди принесли йому світову популярність?

Конкретно відповісти на ці питання нам допомагає, між іншим, одне зауваження самого автора, мимохідь зроблене в передмові до французького видання його книги «Структурна антропологія» (1957). Він пише, що суть його теоретичних трудів викладена в книзі «Сумні тропіки». Той, хто читав цю книгу в перекладі на російську мову [1], не може не здивуватися такій оцінці, оскільки це - якраз нотатки мандрівника, фрагмент автобіографії Леви-Строса. У ній він згадує про те, куди їздив, з ким зустрічався, а «по ходу справи» розказує також про звичаї тубільців, їх быте, їх сімейних відносинах, їх дивних для європейця звичаях, про химерні малюнки, які вони наносять і на посуд, і на власне тіло, і т.д. і т.п. Так, звісно, суперечки немає - це цікавий матеріал, на зразок того, що ми бачили в телевізійному «Клубі кинопутешествий»; але щоб теорія?! Правда, треба мати на увазі, що згадане видання - далеко не повний переклад французького оригіналу, і теоретичні розділи першоджерела були донедавна недоступні для російськомовного читача, який захотів би познайомитися не тільки з життям і вдачами чибча, намбиквара і тупи-кавахиб, але також з основами структурної антропології як науки і з її методом. Однак (особливо після того, як в попередньому плані ми вже познайомилися з принципами структурної лінгвістики) ми і самі в стані, читаючи навіть цю книгу в першому, радянському, виданні, реконструювати її теоретичне «навантаження» як її підтекст. Нехай навіть в доступному нам тексті немає нічого такого, до чого ми звикли, коли мова йде про теорію: ні ідеального об'єкта, ні дедуктивного методу представлення матеріалу, ні «сходження від абстрактного до конкретного»; ніяких складних міркувань, з безліччю посредствующих ланок; ніяких гіпотез, геніальних здогадок і наступних за цим, обгрунтованих суворими доказами, загальних висновків - але якщо ми зазделегідь знаємо, що такий підтекст, така «теоретична основа» є, наша робота принесе результат. Більш того в цьому конкретному випадку вона корисна також і тому, що тим самим ми освоюємо на практиці той підхід, який сама структурна антропологія проголосила і використала при вивченні інших культур (правда, сама запозичивши його у психоаналізу з його методикою виявлення «підсвідомого», у марксизму з його концепцією «помилкової свідомості»; у феноменології з її принципом интенциональности; і, звісно, у структурної лінгвістики, не говорячи уже про безліч інших джерел, створюючих «ризому» сучасної культури).

XX сторіччя знало ще досить мало. І справа не тільки в тому, що воно цією темою нарешті зацікавилося і захотіло взнати побільше. Як я вже помітив вище, науковий інтерес, з якого народилася етнографія, що перетворилася потім в етнологію, мав більш глибокі причини. Перерахую те, що мені представляється головним серед них:

1) поширення історичного підходу применительно до культури (спочатку - до власної культури) [1];

2) перетворення позитивної, заснованої на досвіді і спостереженні науки (опозиційної відразу і релігії, і ідеалістичній метафізиці) в основу світогляду;

3) поява соціології як «позитивної» науки про суспільство;

4) розвиток психології як «позитивної» науки про дух;

5) могутній вплив ідей дарвінізму в культурі і світогляді «західного» світу в кінці XIX і початку XX віку;

6) політичні і етичні зміни, що відбулися після краху феодальних монархій (і постфеодальных колоніальних імперій).

Все це, як і багато що інше, про що тут немає можливості згадати, і створило ту культурну (духовну) атмосферу, в якій могла і повинна була з'явитися етнографія. Народившись як наука, етнографія, звісно, задовольняла головній вимозі «позитивного» наукового мислення, що звільнилося від диктату «метафізики», - вона була передусім описом етнічного матеріалу; і якщо наукою була вже визнана географія, то етнографія також мала право на цей статус: адже у неї вже була своя, доселе ніким не освоєна, ще не описана, область дослідження.

Але, помічу, своя у неї була не тільки область, але і предмет дослідження, що зближував етнографію з історією. Етнограф, подібно історику, представляє читачу іншу культуру, відмінну від тієї, яка читачу вже відома, - в найпростішому випадку, від тієї, до якої належить сам читач. Тому мова тут, як і в інших «науках про дух», передусім повинна йти не про виявлення схожих моментів в різних культурах (що було б «генерализацией», яку здійснюють «науки про природу»), а об демонстрації їх відмінностей, їх специфіки (що, в методологічному плані, можна назвати або «диференціацією», або «индивидуацией»).

Однак Леви-Строс називає ту наукову дисципліну, основи якої він заклав і в області якої працював, етнологією, убачаючи відмінність між етнографією і етнологією в тому, що перша «прагне до найбільш вірного відтворення життя в кожній з людських груп», а друга «займається порівнянням етнографічних описів», і в результаті з'являється як «соціальна і культурна антропологія» [1]. Використане ним тут слово «порівняння» відразу ж штовхає нашу думку по вже уторованому шляху: результатом порівняння, видимо, повинне бути узагальнення? А ось і немає! У культурі нам не менш, ніж схожість (якщо не більш, ніж воно), цікаві відмінності, які виявляються в процесі порівняння. Це очевидне, якщо мова йде про окремі твори культури: в іншому випадку ми переходили б в картинній галереї від однієї картини до іншої, не любуючись кожною з них, а вишукуючи деталі, що повторюються (до речі, якщо ми виявляємо дуже багато таких деталей, що повторюються, нам стає нецікаво, і ми переходимо в інший зал або до витворів іншого художника). Це вірно і в більш загальному плані: так, якщо хтось спробує порівняти мистецтво епохи Відродження з мистецтвом постмодерна, то уже напевно зробить це не для того, щоб прийти до вульгарного висновку, що і тоді і тепер художники, загалом, малювали фарбами і пензликом, поети користувалися членороздільною мовою, а мислителі, як правило, «думали головою». Якщо «загальне» тут і з'являється, то тільки разом з відмінністю, а частіше навіть виступає в ролі фону, який допомагає показати відмінності більш рельєфно.

Аналогічним образом йде справа в етнології, як її трактує Леви-Строс: вона не тільки не редуцирует безліч культур, які описують етнографи, до однієї-єдиної (хоч, помічу в дужках, зовсім не виключено, що можуть бути групи близьких культур, і навіть, в принципі, що всі культури могли б мати загальне джерело), але навіть не розглядає їх як ланки єдиного еволюційного процесу, в якому одна культура відрізняється від іншою мірою своєї развитости, «продвинутости» по шляху прогресу (причому, зрозуміло, при цьому в авангарді, якщо не на самій вершині, знаходиться «західна», європейська культура). Установка етнолога базується на передумові - відразу і світоглядної, і методологічної - згідно з якою культурний «всесвіт», в загальному випадку, принципове плюралистична; що становлячі її системи якщо не незалежні, не повністю самостійні, то уже принаймні суверенні, автономні.

Таким чином, приведене вище визначення етнології, неявне і несуворе, передбачає, що, по-перше, порівняння етнографічних матеріалів можливе, і вже тому різні культури володіють відомою схожістю - адже абсолютно несхоже тим самим і незрівнянне (недаремно з издевкой говорять: «порівняв Божий дар з яєчнею»). Але в етнології порівняння має інакшу мету, ніж виявлення схожості - узагальнення; і тільки тому етнолог здатний отримати нетривіальні результати, відмінні від виведення про існування загальних законів функціонування і розвитку будь-якого суспільства.

І тут знову доречно пригадати про те, про що я мимохідь вже згадував раніше: для Леви-Строса само собою зрозуміло, що антропологія органічно пов'язана, з одного боку, з соціологією (оскільки людина - істота соціальна), а з іншою - з історією (адже історія, в самому простому наближенні, і є здійснене життя соціального організму). Але теоретична соціологія, як вона історично складалася в Європі, будучи доповненням «конкретної», тобто емпіричної, соціології, була (і в значній мірі залишається до цього дня) нічим інакшим, як «соціальною філософією», тобто вченням про закони всякого социума, про основні принципи, відповідно до яких повинне будуватися суспільне життя. Теоретична соціологія будує ідеальну модель суспільства, роздумує про суспільний пристрій «в принципі». Вона, внаслідок такої интенциональной установки, загалом, індиферентна відносно різноманіття того емпіричного матеріалу, який постачає етнографія (тим більше що племена, звичаї яких остання описує, «дикі» і «примітивні», тобто дуже далекі від ідеалу соціальної організації, до якого наблизилися цивілізовані країни). Однак емпірично орієнтована, описова соціологія, «соціологія по-англійському», не прагнула будувати універсальні теорії, покликані пояснити все на основі єдиної моделі суспільства, хоч також по перевазі цікавилася соціальними відносинами «в суспільствах найбільш складного типу». І тому, загалом, згідно Леви-Стросу, така соціологія сама могла б бути зрозуміла як «особливого роду етнографічна дисципліна» [2]. Однак при цьому, в своєму розвиненому вигляді, вона все ж була соціологією, тобто пропонувала теоретичну реконструкцію даного суспільства: тут, так чи інакше, інтерес до особливостей даного суспільства (даної конкретної країни) не був пригнічений орієнтацією на пошук універсальних законів функціонування будь-якого суспільства. Для такої соціології назва «етнологія» підходить більше, враховуючи її орієнтацію на конкретний об'єкт. Але проте, предмети конкретної соціології і етнології все ж різні, навіть якщо соціолог вивчає, скажемо, соціальну організацію Франції другої половини XIX віку. Емпіричний матеріал етнології іншої - його постачають саме етнографи. До того ж етнологу треба об'єднати синхронический і діахронічний точки зору при аналізі цього матеріалу в рамках цілісного, квазисоциологического проекту (оскільки мова йде про культурну цілісність, що історично утворилася ): він ставить своєю задачею зрозуміти внутрішні відносини, властиві цій конкретній культурі (в принципі - кожній культурі), виявити структуру культури як цілісності.

Хоч сам Леви-Строс акцентував увагу читачів на эволюционистском характері етнології, фактично тут мова у нього йде саме про історичність етнології. Ми відразу ж виведемо цю характеристику етнології на світло, як тільки пригадаємо, що історія вже в кінці XIX століття стала не просто окремим випадком еволюційного підходу до свого предмета, а передусім головною наукою про дух (зрозуміло, не про «абсолютне», гегелевском, а про «земного», людського дух, втіленого в культурі). Тільки тому Маркс і говорив, що він знає «єдину справжню науку про людину» - історію. І які б ні були джерела «історичної свідомості» в європейській культурі XIX-XX вв., воно виявилося міцно сплавлено з новим уявленням про духовність як найважливішу відмінність людини від «усього іншого». Тому і етнографія, і етнологія суть «науки про дух», оскільки вони вивчають людські співтовариства, а не зграї вовків або мавп - нарівні із згаданою раніше акцентировкой уваги в цих науках на розрізнення, на особливе і одиничне.

Звідси зрозуміла також і ще одна важлива характеристика, яку ми бачимо в структурній антропології Леви-Строса: особливу (можна сказати, першорядне) увагу ця антропологія приділяє язиковому матеріалу, а мова розуміється у вельми широкому, часто ледве чи не метафоричному значенні. Передумови, що зробили можливою таке расширительную трактування мови, нам вже відомі з того, що було сказано вище про світоглядні, філософські компоненти структурної лінгвістики. «Приземлення слова», перетворення в філософській свідомості Божественного Дієслова в людську мову, супроводилося, як ми бачили, ліквідацією колишньої опозиції «раціонального» і «емоційного» (суспільство визнало, нарешті, що мислять не тільки філософи і вчені, але також поети і навіть музиканти [1]). Але ще більш примітне те, що увагу філософів і языковедов залучив, здавалося б, абсолютно тривіальний факт, про який я говорив, викладаючи принципи структурної лінгвістики: з одного боку, сказане слово є звуковий комплекс, цілком аналогічний, скажемо, дзюрчанню струмка або стукоту падаючого каменя; з іншого боку, то ж саме слово артикулювалося, народжується в людській гортані; тим самим вже в «матерії» слова сполучені «людське» з «природним»; нарешті, то ж саме слово, природне і людське відразу, деяким образом «містить в собі» щось абсолютно нематеріальне, є носієм значень, володіє значенням - і цю його характеристику неможливо ні почути, ні відтворити на папері або мідних скрижалях. У Божественному Слові немає і не може бути ніякою опозиції «форми» і «матерії», оскільки там просто немає ніякої матерії - в його изначальности Божественне Дієслово був «чистим духом», а не «струсом повітря»; Слово було «у Бога» і навіть самим Богом, а не генерувалося особливим тілесним акустичним пристроєм. У словах людської мови є як очевидний зв'язок, так і не менш очевидна відмінність між значеннями, «ідеальним змістом» і «матерією». І з всіма цими зв'язками і відмінностями всередині «одного і того ж» лінгвісту треба було якось розібратися. Тому-то лінгвістика і звернулася до розв'язання філософських проблем. Всі опозиції, які виявляв в слові «позитивний» лінгвістичний аналіз, виявилися відносними: з одного боку, слово проречене і слово написане можуть бути «одним і тим же» словом, хоч відмінність їх способів буття не підлягає сумніву; з іншого боку, одне і те ж слово в різних словосполученнях - зовсім не одне і те ж; нарешті (хоч це далеко не все!), слово, сказане в іншій тональності, з іншою інтонацією, стає іншим «по суті», оскільки інтонація в слові несе також чимале інформаційне навантаження.

І саме примітна властивість слова (оскільки з цього виникає безліч слідств і для лінгвістики, і для етнології, і для філософії): воно полягає в тому, що слово найрадикальнішим образом «реляційне» (або «функціонально»): воно такий «об'єкт», найважливішою якістю якого є не його субстанція, а його функція, який всім своїм існуванням відкидає «фундаментальну істину субстанциализма»! По-перше, людське слово «за самої своєю природою» і з самого початку призначене для іншої людини і існує як слово в бутті людини з іншою людиною: воно є словом тільки як втілені відносини (як актуального, так і потенційного) між говорячим і що слухає. По-друге, слово виконує цю функцію тільки завдяки вже згадуваній раніше двійчастій подвійності: по-перше, воно матеріальне і ідеальне (з одного боку, звук або інакший матеріальний об'єкт, а з іншою - значення); по-друге, його «ідеальний компонент» також «роздвоєний» на знак і значення; до того ж відносини між ними «поливалентно»: одне слово здібно мати декілька значень і значень, а один і той же значення може бути висловлений різними. По-третє, значення слова контекстуально, що істотно збільшує «поливалентность» слів - слова не матеріальні атоми, заряджені своїми, тільки ним властивими значеннями, а мова загалом - не «мішок слів». Слова не тільки «носії значень», але і «субстанція думки», і в цій якості існують не в мові, а в мові. Мова - це «мова в роботі», тобто мовне спілкування.

По шляху такого аналізу можна йти і далі: очевидно, що в мовному спілкуванні є раціональний і емоційний компоненти; є зміст, який передається досить адекватно, і є спотворення; є зміст, який «лежить на поверхні», і є прихований зміст, неявне або таємне значення, про яке доводиться догадуватися, і пр., і пр.

Якщо мати на увазі все сказане вище - все те, що без великих особливих зусиль можна виявити в мові і мові в самому прямому значенні цих слів - і якщо при цьому звернути увагу на функціональну сторону мови і мови в цьому прямому значенні слів, «вынеся за дужки» всі можливі субстанциальные характеристики, то можна погодитися і з менш очевидною тезою, яка характерна для структурної антропології: будь-яку сукупність феноменів культури можна розглядати як мова. Відповідно і відноситися до цієї сукупності ми повинні так само, як ми відносимося до мови в «прямому» значенні слова-то є передусім постаратися зрозуміти, про що говорить ця сукупність феноменів культури, проникнути в значення, яке приховане за речовинним, почуттєвим виглядом цих феноменів. При цьому не завжди важливе навіть те, чи існують ще ті люди, які були творцями цієї, в своєму безпосередньому бутті для нас матеріальної, культури. Чи Не означає це, що дух, духовність як специфічна якість «земної» людини (або, скажемо так, будь-якої космічної цивілізації) в значній мірі «автономно» відносно не тільки емпіричного, але і актуального буття окремих людей?

Тепер, здається, ми перерахували всі передумови того, щоб дослідження мови (структурна лінгвістика), психологічні дослідження людини (психоаналіз), дослідження конкретних культур (етнографія і етнологія) сполучилися в деяку цілісність в предметі і методі структурної антропології. Дійсно, структурна антропологія, як свідчить визначальне слово, виражаючи специфіку цієї наукової дисципліни, фокусує увагу на конституції відносин, а не на «субстанції» людського початку. Питання про духовну субстанцію тим самим взагалі може бути відсунене в сторону - не тому, що дуже уже він складений для рішення (подібно «душі», яка саме тому і оголошена монополією релігії - адже вона заснована на вірі, а не на знанні), а по тій причині, що в світлі установки реляционизма він просто-напросто позбавлений інтересу, а тому і значення. Якщо прийняти таку позицію, то приходиш до висновку, що цілісність «людського» - не в субстанції, а в системі.

Цей висновок, повторю ще раз, далеко не завжди був очевидний: розвиток уявлень про дух в європейській філософії і психології йшов якраз в руслі, прокладеному субстанциалистской традицією: в протилежність традиційним думкам, виявилося, що розум не бесчувствен, а почуття не безрозсудні; що психічне пов'язане з фізіологічним; що слово, ця спочатку духовна освіта, відразу і звучить, і вимовляється, і має значення. Все це вельми важке, якщо не неможливо інтерпретувати в термінах субстанциализма: колишнє уявлення про дух було наївним, поверхневим, і тому ідеалістичним в метафізичному значенні цього терміну; треба йти глибше, і тоді ми прийдемо до «розумного матеріалізму» в трактуванні духа і свідомості.

Зовсім ще недавно така тенденція була вельми сильна, а теза, що цілісність не зобов'язана бути субстанциальной (зокрема, що єдність світу не в його матеріальності), виглядала в очах багатьох серйозних вчених як повна єресь. Відповідно його прихильниками він, навпроти того, сприймався як прозріння, хоч мав за собою багатовікову традицію. Якщо використати образ, що йде корінням до пифагореизму, то дух адже можна розглядати не як гармонійну субстанцію або тим більше не як субстанцію гармонії, а як саме гармонію; дух може бути подібним звуку, який «по суті своєї» - коливальний процес; і тому звук (саме звук, а не «субстанція звуку») розповсюджується не тільки в повітрі, але і у воді, і навіть в твердому тілі, скрізь, де може виникнути явище резонансу; його суть тому - не субстанція (адже в цих прикладах вона різна), а структура самих коливань. Не менш вражає аналогія духовного зі світлом (що має до того ж куди більш древню культурну традицію), особливо якщо звернутися до сучасних концепцій виникнення нашого всесвіту (в порівнянні з біблійною оповіддю, правда, тут потрібна одна поправка - світло, згідно з космогоническим концепціями XX віку, було «спочатку», а не другим після Слова).

Якщо підійти до вивчення людського початку під такою точкою зору, то його можна представити саме як «організацію» всього того, що так чи інакше пов'язано з людиною як суб'єктом культури: його особливий друк можна виявити в мові, в діяльності, в сімейних зв'язках, в соціальних відносинах, в звичаях, в поезії, живописі і музиці, в архітектурі і економіці, в міфі і в науці, і т.д. і т.п. Цей «особливий друк» і є структурна організація матеріалу культури. Тепер духовне не редуцируется до свідомості; навпроти того, значна, якщо не велика частина того, що відноситься до сфери «духовного», до області культури, виявляється що міститься в «глибинному шарі об'єктивного духа» - «несвідомим», «підсвідомим», «неусвідомленим» і т.д.

Тому етнограф, використовуючи структурний метод і стаючи в результаті етнологом, з'являється все-таки як «позитивний» дослідник духовного початку, який виявляє щось загальне, як властиве емпіричним фактам, що включили, крім традиційно етнографічних, також і результати лінгвістичних, «польових» соціологічних, археологічних, архівних історичних досліджень. Для початку швидше на інтуїтивному рівні, оскільки адже у всьому вищепереліченому, даному почуттєво як фактичность культури, як текст, духовне не дане, і наявність цього рівня тільки передбачається, «підозрюється», а потім як результат прочитання «підтексту» (або, можливо, «гипертекста»), коли спроби осмислення цього матеріалу приводять озброєного методом дослідника до висновку, що організований він за якимись правилами. Тепер етнограф стає етнологом, а ця наука розкривається як основа структурної антропології.

Те, що величезну роль в цьому процесі перетворень зіграла лінгвістика, має ряд причин як загального характеру, перерахованих вище, так і таких, які можна віднести до розряду історичної випадковості. Нас тут звичайно ж цікавлять насамперед перші, хоч сам основоположник структурної антропології відмічав і другі, що читача його книг часто вводить в помилку.

Мова, як я вже не раз відмічав, була першим претендентом на престол Слова Божія і Духа метафізики. І, вступаючи в права успадкування, він просто зобов'язаний був пред'явити свідчення - відразу і своєї «духовності», і своєї «посюсторонности», свого земного походження - в далеко ідучій аналогії з Христом, який відразу був і Богом, і «сином людським». Основоположник структурної лінгвістики Ф. де Соссюр вельми скрупульозно займався демонстрацією того, що в слові є і «звук», і «значення», і людське (хоч би тому, що слово вимовляється), і «природне» (тому, що слово звучить), і «суб'єктивно-духовне» (адже слово містить значення), і «природно-матеріальне» (оскільки звучне слово як об'єкт аналогічне, скажемо, скрипу сухого дерева в лісі). Теза, що слово, як звуковий комплекс, певним чином структуроване, не тільки тривіальний, ледве чи не самоочевиден, але і геніальний, оскільки відкриває несподівані перспективи наведення моста між матеріальним і ідеальним. Тривіальний він в тому плані, що дослідження структури слова, як всякого комплексу звуків, можна зробити приватною задачею акустики (особливо очевидне це, якщо, скажемо, дослідити вокальні якості оперних співаків, проектуючи концертний зал або оперну сцену). Геніальним він представляється, якщо спробувати зв'язати фонетичну структуру мови з її здатністю, користуючись досить скромними базисними коштами, передавати буквально нескінченну по різноманітності інформацію від однієї людської істоти до іншого. Нескінченні інформаційні можливості мови як каналу зв'язку виявилися пов'язаними з його фонетичною структурою - і при цьому відношення тут не вичерпується дилемою «форма - зміст», хоч би тому, що інформація полягає не тільки в змісті висловлювання (слів, фраз, думок), але і в структурі висловлювання (слів, фраз, пропозицій). Притому остання відразу і неявна (принаймні, як елемент мови, що означає вона «в очі не кидається»), і вельми важлива.

Той факт, що саме лінгвісти спочатку виявили аналогію між фонологическими структурами і системами спорідненості, і тим самим викликали інтерес соціологів, можна було б віднести до числа історичної випадковості - того ж класу, як відкриття одного славнозвісного математика, який під час Другої світової війни був призначений завідуючим армійським продовольчим складом. Відкриття полягало в тому, що математичний опис динаміки популяції мишей на складі, яка регулюється за допомогою кішок, тотожний опису процесу в реакторі-розмножувачі, де маса радіоактивної речовини грає роль зерна, нейтрони - роль гризунів, а графітові стержні - роль котячого поголів'я. Але це було б помилкою? Щойно приведений приклад торкається не різних феноменів одного класу, які пов'язані один з одним, а процесів різної природи, які виявилися організованими аналогічним образом тільки тому, що динаміка радіоактивного розпаду і розмноження мишей, динаміка поглинання нейтронів вугільними стержнями і пожирання мишей кішками виявилися однаковими. Факт же виявлення аналогії між фонетичними структурами і структурами спорідненості, який спеціально відмічає Леви-Строс, говорячи про значення для соціології і етнології досліджень видного російського лінгвіста Н. Трубецкого, це явища з однієї області, «однієї природи», які тому передбачаються пов'язаними один з одним: «Таким чином, соціальній науці уперше вдається виявити необхідні відносини» [1].

Тому-то ці відносини, згідно Леви-Стросу, не просто гра випадку (на зразок анекдотического факту збігу моменту спуску води в туалетному бачке одним жителем Ашхабада і початком страшного землетрусу), а, ймовірно, виражають якесь глибоке значення; в фонетичних структурах міститься натяк на приховану будову всіх утворень культури.

Але хіба не безглуздість підозрювати наявність об'єктивного зв'язку між звуками в словах і відносинами спорідненості? Якщо мова йде про причинну залежність (точніше, про динамічний зв'язок «породження» одного явища іншим у часі), то її і дійсно тут не існує. Але хіба вся безліч об'єктивних зв'язків вичерпується причинною залежністю? Хіба побудова військ під час військового параду визначена динамічними зв'язками породження? Хіба називання - стандартна операція при використанні мови - неодмінно передбачає причинний зв'язок між словом як звуковим комплексом і що означається за допомогою цього слова об'єктом будь-якої природи? У останньому прикладі часто можна ще передбачити початкову звукову асоціацію - адже слова означають і відношення, і властивості, які самі не звучать! І тому для того, хто дотримується структурно-функционалистской установки, намагаючись зрозуміти будову культури як організованої цілісності, припущення об зв'язок фонетичних структур в словах мови і структури спорідненості - більш того про залежність одних від інших - цілком легітимно. А сформулювати його можна так, як це робить Леви-Строс в своїй книзі «Структурна антропологія»:

«При дослідженні проблем спорідненості (і безсумнівно, також при дослідженні інших проблем) соціолог виявляється в ситуації, що формально нагадує ситуацію, в якій знаходиться лингвист-фонолог: як і фонеми, терміни спорідненості є ціннісними елементами; як і перші, вони знаходять цю цінність лише тому, що поєднуються в системи; «системи спорідненості», як і «фонологические системи», були вироблені людським духом на рівні несвідомого мислення. Нарешті, збігу у видалених районах земної кулі і в абсолютно різних суспільствах форм спорідненості, шлюбних правил, наказаних норм поведінки між певними типами родичів і т.п. примушують думати, що як в одному, так і іншому випадку явища, що спостерігаються є не що інакше, як результат взаємодії загальних, але прихованих законів. Цю проблему можна сформулювати таким чином: в іншому плані існуючої дійсності явища спорідненість являє собою явища того ж типу, що і язикові явища. Чи Може соціолог, користуючись по відношенню до форми (якщо не до змісту) методом, аналогічним методу, виробленому фонологией, сприяти в своїй науці успіхам, схожим з тими, які досягнуті лінгвістичними науками?» [1].

Звісно, не все тут очевидне і безперечне. І все-таки такий висновок може бути онтологически виправданий, якщо приписати мові, у всіх його ипостасях, базисний статус в культурі, що визначає всі інші відносини в світі культури. Це і робить Леви-Строс. Він переконаний, що»... мову можна розглядати як підмурівок, призначений для встановлення на його основі структур, іноді і більш складних, але аналогічного йому типу, відповідного культурі, що розглядається в її різних аспектах» [2]. Зрозуміло, це все-таки гіпотеза, евристичне припущення. Структури мови (фонетичні або інакші) можуть бути усього-навсього тільки ефективним (зручним) штучним засобом опису явищ культури, не маючи при цьому ніякої «органічної» близькості (ніякої «спорідненості») з самими цими явищами і з їх організацією. Адже, з сучасної точки зору, універсальність математики як кошти наукового опису пристрою світобудови зовсім не свідчить безумовно на користь піфагорійської містики чисел, а в основі фізичного світу все-таки лежать поля і частинки (нехай межа між тими і іншими вельми відносна, а виглядають вони вельми дивно), а не пифагоровы числа і трикутники. Інакша справа - шукати деякі онтологічні основи математичних конструктов, застосовних в даній конкретній науці; шукати або в практиці, або в фундаментальних структурах цього класу об'єктів (включаючи світобудову загалом ), або в тому і іншому відразу.

Правда, в сфері культури і з онтологічними характеристиками справа йде все-таки інакше, чим з природними об'єктами: об'єкти культури як такі завжди повторні відносно свідомості, і тому базисні структури людського духа можуть виявитися онтологически що визначають відносно феноменів культури. І якщо мова є базис духа, а сімейні зв'язки є феномен культури, то наступне положення структурної антропології (яке я вже приводив) - це онтологічне затвердження структурної антропології:»... системи спорідненості є мовою» [1].

Адже Леви-Строс переконаний в тому, що «система спорідненості складається не з об'єктивних родинних або кровноспоріднених зв'язків між індивідами; вона існує тільки в свідомості людей, це довільна система уявлень, а не спонтанний розвиток фактичного положення справ» [2].

Тепер ми, сподіваюся, цілком вже освоїлися з фактом наявності моста між предметами лінгвістики і соціології: раніше цьому заважала наша субстанциалистская світоглядна передумова (частіше неявна, підсвідома), яка визначала наше уявлення про очевидність: хіба це не очевидне, що мова і суспільство - це «різні речі»? Однак «хіба не очевидно», що три рублі в кишені і три прищі на носу - це також «різні речі», хоч з точки зору математики це, м'яко говорячи, не зовсім так.

Якщо ми позбудемося окови «субстанциальной метафізики» (в тому числі і в формі відомої філософської трехчленки: «річ, властивість, відношення», в якій виражена певна онтологічна ієрархія) як безперечної основи визначення предметів різних наук, це може привести, між іншим, і до радикальної відмови від колишнього трактування соціального, яка несе на собі друк походження з еволюційної біології, як єдино можливої, на чому наполегливо наполягає Леви-Строс. Згідно з цим трактуванням, суспільство є черговий, вищий етап в єдиному об'єктивному процесі еволюції; мова - тільки «эпифеномен» соціального; соціальні зв'язки і відносини, генетично пов'язані з відносинами в біологічних співтовариствах, первинні, базисны відносно мови; мова з всіма своїми структурами тільки обслуговує суспільство (і тому, саме більше - тільки опосередковано відображає відносини, існуючі на більш фундаментальному в онтологічному плані рівні соціального). Він уперто повторює тезу про необхідність «інтелектуального щеплення» проти того, що недавно панував в свідомості етнографів «натуралізму» (биологизма) в трактуванні людського духа: його, Леви-Строса, теоретичне дослідження повинне бути зрозуміле не як внесок в універсальну еволюційну концепцію, а як перехід до інакшого предмета, який справедливо було б назвати «універсальною структурною феноменологією культури».

Етнологія і є, по суті, така феноменологія культури, оскільки вона звільнена від всяких ознак субстанциалистской метафізики як в стилі биологизма, так і в стилі ідеалістичного панлогизма. Подібно культурологической концепції Е. Кассирера (яка є звичайно ж щось більше, ніж «приватна наука», а є якраз філософією символічних форм) структурна антропологія також усунула (скажу обережніше - відсунула на задній план, винесла за дужки) «основне питання філософії», а разом з ним опозицію «первинного» і «повторного», «матеріального» і «ідеального», «суб'єктивного» і «об'єктивного». Її предмет - сукупність всіх явищ культури. Тому вона, зрозуміло, включила в свій предмет дослідження міфів і шаманизма не як прикладів «культурної помилки», «хвороб нормальної культури», а як рівноправні «об'єктивні факти».

Проте, що стосується спроб Леви-Строса зв'язати практичні успіхи шаманів з практикою психоаналітик, пояснюючи те і інше зв'язком духовних явищ з матеріально-фізіологічними процесами в людському організмі, то це, на мій погляд, вже вийде за рамки компетенції структурної антропології. Те, що такий зв'язок є, що її наявність була виявлена і європейськими гіпнотизерами, і індіанськими шаманами, і африканськими відьмаками, і швидше усього незалежно один від одного, саме по собі в структуралистских інтерпретаціях не особливо має потребу - по тій же причині, по якій не вимагає структуралистских трактування той факт, що при зарядці кислотного акумулятора виділяється сірководень. Хоч запах цей не дуже приємний, однак ніяким духом тут не пахне, і тому структурному антропологу тут робити чогось. Інша справа - шаманство і медицина (гіпноз, психіатрія, психологія) як феномени культури, абсолютно незалежно від специфіки зв'язку «духовного» з «матеріальним» в кожному з них і звичайно ж від способів інтерпретації цього зв'язку.

Правда, той факт, що в сфері культури «фізичне» сполучене з «психічним» або «матеріальне» з «духовним» (як в практиці шамана і психоаналітик, або в тому, що музичний твір може бути виконаний актуально, представлено у вигляді партитури або записано на оптичний диск), вельми важливий для методології структурної антропології: адже тільки завдяки наявності такого зв'язку вивчення матеріальних уламків культури, її «речовини», дозволяє відновити її духовний зміст. Передумовою можливості історичної реконструкції культури є те, що культура (культурна діяльність, культурне виробництво і т.п.) накладає друк на той матеріал, який використовує: друк цей і є особлива структурна трансформація матеріалу, яку здійснює культурна діяльність людської істоти. Завдяки цьому зв'язку (яка, підкреслю, зовсім не духовна) культура здатна жити після смерті її творців і її духовних охоронців.

Власне, адже про це і пише Леви-Строс, коли порівнює шаманское лікування з практикою психоаналізу: «...шаманское лікування і психоаналіз стають абсолютно аналогічними. І в тому і в іншому випадку треба індукувати певні органічні зміни, суттю яких є перетворення структури. Це досягається за допомогою міфа, що переживається хворим, який він або отримує ззовні, або будує його сам, причому структура цього міфа на рівні неусвідомлених психічних процесів повинна бути аналогічна тій органічній структурі, поява якої на рівні тілесному повинна бути викликана за допомогою міфа» [1].

І далі, «якщо визнати наявність фізіологічного субстрат неврозів, то єдина різниця між шаманским лікуванням і психоаналізом - це різне походження міфа» [2].

Справедливо, як мені здається, і думка Леви-Строса, що «психоаналітик краще зрозуміють механізм дії свого методу і свої цілі, якщо зіставлять їх з методами і цілями своїх великих попередників - шаманів і відьмаків».

Зрозуміло, значення цього висловлювання не зводиться до того, що Леви-Строс ніби прославляє практику шаманизма в очах культурної людини Заходу до рівня практичних додатків досвідченої науки; навіть представляє шаманизм чимсь на зразок досвідченої науки, що не усвідомила себе. Адже саме структурну антропологію, а не психоаналіз укупі з шаманизмом (навіть якщо до них додати і соціологію в стилі Дюркгейма, і філософію символічних форм Кассирера) він вважає справжнім синтезом, відразу і філософським, і науковим. Адже якраз структурна антропологія виявляє структурні аналогії у всіх феноменах культури, а тому тема практичної результативності маніпуляцій шамана і відсутності такої в магічних обрядах, чомусь супроводжуючих плетіння жіночих спідниць з трави в деяких южноамериканских племенах, для структурної антропології абсолютно другорядна.

Набагато важливіше для Леви-Строса висновок, що характер універсальних структур, які він виявив в культурі бразильских племен, вельми простий, і що тому вони піддаються суворій математичній обробці (головним чином, за допомогою теорії груп - наприклад, використовуючи правила перестановок). Виявлення таких структур і інтерпретація членів безлічі можливих конфігурацій з фіксованого і невеликого числа елементів, складених в групи, з'являється, по думці Леви-Строса, найважливішою задачею теоретичної реконструкції культури. Якщо зупинитися на рівні простого опису явищ культури, то її знайомство з нею зводиться до задоволення простої цікавості: вивчення застряє на рівні емпіричної етнографії. Зате соціологічний і лінгвістичний підхід відкриває тут дорогу систематизації, робить можливим перетворення етнографії в етнологію.

При цьому етнологія, зрозуміло, не просто етнографія, що отримала філософське обгрунтування, і тим більше філософська наука», що не відособилася «в старому значенні терміну, яка, подібно логіці або теорії пізнання, отримала в спадщину від своєї прародительки, що постаріла - філософії - частина колишньої, погано освоєної і погано організованої території. Але вона разом з тим не стала і «приватною наукою», аналогічній фізиці, медицині або анатомії людини! Етнологія (якщо перефразувати слова, ніколи сказані про соціальне вчення марксизму і вельми позитивно сприйняті самим Марксом) відкинула всілякі міркування про «культуру взагалі» і «свідомості взагалі», але зате запропонувала метод аналізу конкретних культур і конкретної свідомості. І не тільки запропонувала такий метод, але і показала конкретні результати його застосування.

Проте, в далеко ведучій аналогії з марксистською теорією можна показати також діалектику «роздвоєння» інтересів прихильників структуралистской концепції як самого Леви-Строса, так і інших представників цієї течії: іноді головний акцент виявлявся якраз зроблений на «метод» (який, проте, завжди показаний «в його роботі») [2], а іноді - на конкретних результатах дослідження тієї або інакшої сфери культури (де, проте, завжди показано, як «метод» працює) [1]. Звичайно обидва ці лики структурализма можна виявити в різних трудах одного і того ж автора.

На мій погляд, і я вже багато разів про це говорив, це взагалі симптоматично для сучасної «західної» філософії і є логічним продовженням (можливо, завершенням) загальної тенденції, яку ми могли прослідити вже вельми чітко починаючи з «антиметафізичного повстання» другої половини XIX віку: спочатку заклик, звернений до філософії, - говорити «про людські турботи людською мовою», «бути ближче до життя»; а потім перетворення теорії пізнання в основну частину філософії і трактування практики як основи пізнання і критерії істини; а потім «методологічний крен» в філософської проблематики - все це не могло не завершитися появою таких досліджень, відносно яких просто вже не годиться класична дихотомия, під знаком якої все-таки відбувалося і «антиметафізичне повстання» філософських дисидентів другої половини XIX віку.

Подібно психоаналізу або структурній лінгвістиці, структурну антропологію Леви-Строса важко віднести визначено або по відомству філософії, або по відомству приватної науки з класу наук про культуру. І те ж, нехай частіше за все в менш радикальній формі, відбувається в області сучасної західної культури повсюдно: вельми солідні філософсько-методологічні «включення» виявилися вельми органічними (зовсім не «надбудовними», а часто абсолютно «базисними») і в роботах сучасних математиків (справа дійшла до того, що математику в деяких її легітимних областях просто неможливо розвести з колишньою філософською наукою - логікою); і в трудах корифеїв теоретичної фізики, біології, інформатики... Те, що ця органічна частина змісту цілком суверенних наук часто і досі ще іменується їх «філософськими проблемами», а професійними філософами (чия профпринадлежность засвідчена відповідним документом про освіту або дипломом ВАК) розцінюється, наприклад, як прикладні розробки філософської теорії пізнання (гносеологии), або філософської теорії культури (культурологии), або взагалі «теоретичної філософії» - все це, на мій погляд, слідство нашої разючої неуваги до загальної тенденції розвитку європейської культури в напрямі цілісності. Адже саме ця тенденція вже давно привела до розмивання меж між «фундаментальними» і «прикладними» дослідженнями в природних науках, а також між різними науками! Правда, суть цього процесу, по-моєму, не розуміли, коли його називали «дослідженнями на стиках наук» виходячи, видимо, з наївної упевненості, що відмінності між науками визначені тим, що сам об'єктивний мир, сущий незалежно від людської свідомості, розділений, по слову Господню або «від природи», на фізичну, хімічну, біологічну і всяку іншу реальність.

По-моєму, не позбавлено значення інакше припущення (пов'язане з традицією «предметного підходу» в методології науки): ми живемо в таку епоху, коли в культурі набрав силу процес «великого синтезу», в абстрактній формі вже передбачений в гегелевской формулі «конкретної істини» як «діалектичної єдності загальної, особливої і одиничного»: знання, що стало всеохватывающей інформаційного всесвіту («ноосферой», якщо використати вираження Вернадського) і що матеріалізувалося в інформаційних мережах типу Інтернет і університетських, цілісних, програмах дослідження і освіти, контактує зі своєю предметною областю за принципом «віртуальних осередків», які в цій мережі утворяться по мірі потреби. Діяльність духа перетворюється з «предметної» і «пізнавальної» в «програмну», «тематичну» і «прагматичну». У рамках кожної програми і кожної теми питома вага «методологічного» компонента, як і компонентів «філософського», «фундаментального», «прикладного», «прагматичного», міняється «в залежності від контексту». Якщо бажано, утворився своєрідний «масовий ринок», який тепер диктує свої правила як колишнім «аристократам духа», так і колишнім «прожженным практикам». Ця ситуація все ще незвична філософам, які, здається, всі ще вважають себе головними (якщо взагалі не єдиними) спадкоємцями «царства розуму». Але, як говориться, «чи не час взятися за розум» - тобто, в цьому випадку, тверезо оцінивши ситуацію, спробувати знайти своє місце в світі, що змінився, навіть якщо він подобається далеко не всім.

Своєрідне продовження структуралистской традиції, яке може бути зрозуміле як прямий перехід в філософію постмодерна, ми маємо в трактуванні «дискурса», різні аспекти якого розвиває в своїх численних творах [1] один з самих відомих західних філософів другої половини XX віку Мішель Фуко (1926-1984). І хоч він розглядає в них безліч різних тим, ми обмежимося тільки (або передусім ) саме темою дискурса, і тому зосередимо увагу на книзі «Археологія знання», де ця тема розкрита найбільш систематично.

Авіація і космонавтика
Автоматизація та управління
Архітектура
Астрологія
Астрономія
Банківська справа
Безпека життєдіяльності
Біографії
Біологія
Біологія і хімія
Біржова справа
Ботаніка та сільське господарство
Валютні відносини
Ветеринарія
Військова кафедра
Географія
Геодезія
Геологія
Діловодство
Гроші та кредит
Природознавство
Журналістика
Зарубіжна література
Зоологія
Видавнича справа та поліграфія
Інвестиції
Інформатика
Історія
Історія техніки
Комунікації і зв'язок
Косметологія
Короткий зміст творів
Криміналістика
Кримінологія
Криптологія
Кулінарія
Культура і мистецтво
Культурологія
Логіка
Логістика
Маркетинг
Математика
Медицина, здоров'я
Медичні науки
Менеджмент
Металургія
Музика
Наука і техніка
Нарисна геометрія
Фільми онлайн
Педагогіка
Підприємництво
Промисловість, виробництво
Психологія
Психологія, педагогіка
Радіоелектроніка
Реклама
Релігія і міфологія
Риторика
Різне
Сексологія
Соціологія
Статистика
Страхування
Будівельні науки
Будівництво
Схемотехніка
Теорія організації
Теплотехніка
Технологія
Товарознавство
Транспорт
Туризм
Управління
Керуючі науки
Фізика
Фізкультура і спорт
Філософія
Фінансові науки
Фінанси
Фотографія
Хімія
Цифрові пристрої
Екологія
Економіка
Економіко-математичне моделювання
Економічна географія
Економічна теорія
Етика

8ref.com

© 8ref.com - українські реферати


енциклопедія  бефстроганов  рагу  оселедець  солянка