трусики женские украина

На головну

Становлення філософський знань - Філософія

План

1. Охарактеризувати систему представлень правових знань в Древній Індії.

2. Розкрити роль німецької класичної філософії в становленні філософії права як науки.

3. Представити тлумачний словник основних термінів, уживаних в оформленні питань 1,2

1. Охарактеризувати систему представлень правових знань в Древній Індії

В 1 тисячолітті до н.э. в Індії виникли брахманизм і буддизм. Це був релігійний підмурівок для розвитку уявлень про політику і право. Обидва релігійних вчення йдуть корінням до Веди. Веди - канон священних книг ариев. У них містяться релігійні уявлення і опис ритуалів. Згідно з Веди всі люди сталися з тіла космічного велетня Пуруши. Тому вони діляться на чотири Варни (стану, касти):

1. брахманы- священослужитель;

2. кшатрии- правителі і воїни;

3. вайшья - землероби, ремісники, торговці;

4. шудры- обличчя фізичного труда, слуги.

Верхівку соціальної ієрархії складали брахманы і кшатрии. Перші зосередили в своїх руках духовну владу, другі - світську. Релігійно - філософська система, заснована на Веди, була вироблена брахманами. Вона отримала назву брахманизма (на ім'я верховного бога Брахми).

Основної брахманизма був теза про перевтілення душ. Душа людини після смерті може блукати по тілах людей більш низького статусу, тваринних і рослин. Якщо людина вела праведне життя, він відродиться в людині більш високого соціального положення. Поведінка людини і його доля виражені в понятті дхармы. Дхарма- це кодекс поведінки людини, який визначається його соціальним статусом. Приналежність людини до стану визначалася його народженням і зберігалася все життя.

Державна влада описується в брахманистском каноні як одноосібне правління государя. Він - найважливіший елемент держави. Наступні за важливістю: радник, країна, міцність, скарбниця, військо і союзники.

Епоха брахманизма закінчується в середині 1 тисячоліття до н.э., оскільки нові політичні реалії вимагали принципово нових политико-правових ідей. Однією з них з'явився буддизм.

Створення буддизму приписують індійському принцу Сиддхарта Гаутама. Шляхом аскетичного життя він став Просвітленим, тобто Будда. У основі буддизму лежить ідея звільнення людини від страждань. Джерело страждань - в пристрастях і бажаннях.

У буддизмі існують два шляхи порятунку - великий і малий

Перший передбачав повне звільнення від мирської суєти через вступ в чернечу общину. Другий шлях був розрахований на мешкаючих звичайним мирським життям. Досягнути прояснення міг будь-якою. Буддизм визнавав ведучу роль в суспільному житті не за брахманами, а за кшатиями. Це було направлене на підрив впливу жреців. Буддизм ставив під сумнів спадковий характер влади брахманов.

З течією часу буддизм все більше трансформувався у бік пристосування до державних інтересів. У ньому посилюються мотиви покірності, відходу від жорсткого аскетизму. Правителі починають використати нову релігію для боротьби з претензіями жречества на світську владу.

Одне з найбільш характерних явищ соціальної реальності індуїзму європейці назвали португальським словом «каста». І це показовий приклад того, як спрощуються індійські реалії при описі європейськими словами. На санскриті для вираження данногого кола уявлень є два слова: varna (варна, букв. - колір) і jati (джати, букв. - рід, народження). Згідно з ідеальною схемою, проголошеною авторитетними текстами, індуське суспільство складається з чотирьох «варн»: брахманов (жреців і вчених охоронців переказу):, кшатриев (воїнів), вайшьев (торговців і ремісників) і шудр (функція яких - обслуговування трьох вищих варн). Насправді індуське суспільство ділиться на численні «джати» (носячі різноманітні імена), і співвідношення конкретних «джати» з ідеальною схемою «варн» далеко не завжди однозначне. Так представники який-небудь «джати» можуть вважати себе брахманами, але така самооцінка не обов'язково співпадає з думками браманов з інших «джати». Яка-небудь інакша «джати» відноситься, скажемо, до кшатриям, але при цьому сусіди по социуму можуть відносити цю ж «джати» до шудрам.

Але при всіх розходженнях у думках сам принцип організації социума у вигляді ієрархії груп в традиційній Індії не ставився, сумнів. Навіть у індійських мусульман соціологи виявляють соціальні групи, що нагадують касти (хоч це і суперечить эгалитарным принципам ісламу). Ситуація з «варнами» і «джати» - характерний приклад плюралізму, що панує в індуському світі. Потрібно пам'ятати, що в цьому світі ніколи не було якого-небудь єдиного организующего і направляючого центра. Індуїзм - це «єдність в різноманітті». Тому, зокрема, слова і поняття, з якими ми стикаємося при вивченні індуїзму, майже завжди мають багато різних тлумачень - в залежності від конкретного контексту.

Застосовно ж до понять «варна» і «джати» можна говорити про плюралізм і в інакшому - «онтологічному» - значенні. Європейці звичайно сприймали ці індійські категорії виключно в соціальному плані, співвідносячи їх з такими власними категоріями, як «стан» або «(соціальний) клас». Але при більш уважному розгляді виявляється, що для самих індусів різні «варны» (і що співвідносяться з ними «джати») - це часом різні роди істот (говорячи сучасною мовою, різні біологічні види). Подібні переконання не дуже часто знаходили чітке вираження в письмових текстах, відносячись швидше до області представлень, що маються на увазі (базових) культури. Але все ж є і такі індійські (індуські) твори (що нині відносяться до розряду «філософських»), в яких ідеї про «онтологічні» відмінності між «варнами» висловлені цілком виразно. Тому навіть таке, здавалося б, просте слово, як «людина», не можна без обмовок і оглядок перенести з нашої культури (де це слово має на увазі єдність людського роду як біологічного вигляду) в описи культури індуїзму. Не менш обережно потрібно відноситися і до подібного «перенесення» слова «філософія».

Один з характерних виявів идеологичности поняття «індійська філософія» полягає в тому, що в переважній більшості робіт на цю тему (як західних, так і індійських) під «індійською філософією» розуміється інтелектуальна діяльність лише індусів. Більш ніж тисячолітня «присутність» ісламу і мусульман в Південній Азії, як правило, ігнорується. Інтелектуальна діяльність індійських мусульман вивчається в рамках інших академічних дисциплін, іншими фахівцями.

Відволікаючись від ідеологічних аспектів поняття (конструкта) «індійська філософія» (але знов-таки не забуваючи про них), розглянемо деякі його властивості, значущі для наукового («академічного») розуміння цього конструкта (і, леле, що дуже часто випускаються з уваги). Почнемо з того, що даний конструкт виник не «всередині» тієї культури, частина якої він покликаний означати і описувати, а (як вже сказано) внаслідок зіткнення різних культурних традицій: індійської і європейської. Індійський матеріал («сировина») обробляється європейськими методами - і виявляється, що вживані методи обробки (тобто розуміння, концептуалізації) далеко не завжди адекватні матеріалу, що обробляється.

Справа в тому, що індійській культурній традиції були властиві інакші уявлення і про час-простір, і про людську особистість. У домусульманской (і немусульманської) Індії не склалося своєї історичної свідомості, своєї історіографії як роду інтелектуальної діяльності (і роду писемності). У індусів не було свого Геродота або Сима Цяня, не говорячи вже про більш витончені форми історіографії. Більш того пам'ять індійської культури практично не зберігала дат історичних подій або дат життя видатних особистостей. Так, наприклад, час життя Будда (фундатора буддизму) лише приблизно реконструюється сучасними вченими на основі досить туманних і суперечливих свідчень різних джерел (і, як і у разі багатьох інших дат індійської історії, «консенсусу» серед вчених тут немає). Хронологія індійської історії першого тисячоліття до н.э. і першого тисячоліття н.э. реконструюється за допомогою иноземных свідчень: спочатку в основному грецьких (і в меншій мірі римських), потім китайських, до яких пізніше приєднуються свідчення мусульман. Мусульмани принесли в Індію, серед іншого, і свої традиції історіографії, і свої уявлення про людську особистість. Але їх цікавили передусім (і навіть майже виключно)власна історія і власні історичні особистості. Миром індуської думки мусульмани (за рідкими виключеннями) цікавилися мало. Тому, зокрема, значення мусульманських джерел для реконструкції історії індуської (а також буддійської і джайнской) філософії порівняльне невелико.

У апологетичних роботах індійських авторів нерідко можна зустріти висловлювання на зразок: «У Індії філософія (релігія) - це не просто філософія (релігія), а образ життя». На що європейський дослідник має право відповісти: «Ось саме! У Європі Нового часу, в розвиненому новоевропейском сучасному суспільстві філософія виділилася як особливий рід інтелектуальної діяльності, а релігія перестала бути загальним соціальним регулятором. Індійське ж суспільство було (а багато в чому залишається і досі ) суспільством традиційним, в якому релігія - або принаймні традиція - зумовлює і регулює всю життєдіяльність, весь "образ життя", і саме тому в Індії до пори до часу не відбувалося відособлення "філософії", як специфічного (критичного, антитрадиційного) роду розумової діяльності».

Інакшими словами, новоевропейская філософія (а частково вже і класична антична філософія) виникла і розвивалася в суспільстві динамічному, що зазнавало безперервних соціально-політичних зсувів. Сама філософія була так же «продуктом», як і «виробником « цих зсувів. А те, що ми іменуємо « індійською філософією» - це «продукт» (і «виробник»? «консерватор»?) суспільства, яке - за відсутністю кращого терміну - називають «традиційним», тобто суспільства набагато менш динамічного, що орієнтується не на зміни і інновації, а на відтворювання колишніх зразків.

З усього сказаного можна зробити, серед іншого, і такий висновок. Адекватне вивчення індійської думки (чи назвемо ми її «філософської», «релігійної» або як-небудь інакше) повинне бути зв'язане з вивченням індійської культури загалом - в рамках гуманітарної дисципліни, якої, можливо, ще і не існує і яка могла б об'єднати методи і підходи культур-антропології, религиоведения, філології, історії філософії... Але поки такої інтегральної дисципліни ще немає, нам доводиться вивчати індійську культуру, користуючись нашої, тобто новоевропейской рубрикацією, в рамках окремих гуманітарних дисциплін, чому склався в нашій культурі (історія філософії, религиоведение і та.). Треба лише усвідомлювати відомій умовності і обмеженості подібного підходу. У утіху і у виправдання собі ми можемо послатися на думки, Викладені у відомій книзі Х.Г. Гадамера «Істина і метод»: «предпонятия» (що інакше іменуються «забобонами») є необхідні передумови (умови) пізнання - і всяке пізнання здійснюється саме виходячи з деяких «предпонятий».

Відчуженість від часу і простору (а також від «біографічного підходу»), нерозрізнення «філософії» і «релігії», одним словом - «традиційність» (або «традиционализм») самі по собі не повинні поменшувати в наших очах індійську думку. Більшість сучасних її дослідників вийдуть з переконання, що по своїй інтелектуальній потужності і значущості проблем, що розглядаються вона анітрохи не поступається західною філософією (а інакші автори, особливо індійські, переконані і в перевазі - по-різному зрозумілому - індійської думки над західною). Але європейським філософам, як Правило, важко пересвідчитися в справедливості (або несправедливість) подібних переконань: щоб в повній мірі зрозуміти і оцінити індійську думку, необхідно освоїти її мову - і не тільки в переносному розумінні, але і в самому конкретно-лінгвістичному. Мова йде передусім про санскрит і про інші індійські і неіндійські мови (у разі индо-мусульманської традиції мова повинна йти передусім об фарси і арабській мові). Сучасна західна філософія з одного боку, і традиційна індійська думка - з іншою, існують як два окремих і мало дотичних один з одним світу

Веди. Оповідання про індійську філософію звичайно починаються з розповіді про Веди, древнейших пам'ятники індійської словесності. Слово veda буквально може бути переведене як знання (воно споріднено таким російським словам, як відати, ведіння і т.д.). Індійська традиція означає словом veda вельми обширний комплекс різноманітних текстів, які шануються як вмісні (або що навіть втілюють в собі) деяку вищу Мудрість, саме таке Знання-Ведіння, вікове і безумовне. Інше ім'я для цих текстів - шрути, буквально почуте, бо вважається, що вони не створені людьми, а були ніколи почуті древніми мудрецями і відтоді передавалися з покоління в покоління, з вуст у вуста, поки не були впорядковані в єдине ціле легендарним мудрецем Вьясой. Власне, і після цього вони зберігалися багато які віки (і зберігаються досі ) переважно в усній традиції. Рукописні версії ведических текстів (виниклі досить пізно), як і версії книгопечатные (що з'явилися з XIX в.), не мають в очах благочестивих індусів тієї ж сакральной цінності, що і усна традиція. У цьому - одна з характерних відмінностей індуїзму від авраамитских релігій (іудаїзму, християнства і ісламу), кожна їх яких має «священне писання». Застосовно до індуїзму цей термін може мати лише метафоричне значення.

Склад ведического комплексу може бути описаний (в першому наближенні) за допомогою двох взаимопересекающихся чотирьох приватних рубрикацій. По-перше, розрізнюють Рігведу («Веду гімнів»), Самаведу («Веду обрядовых співів»), Яджурведу («Веду жертовних висловів») і Атхарваведу («Веду заклинання»). По-друге, всередині кожної з чотирьох Веди виділяються як би чотири різних пласти: самхиты («збори»), брахманы («тлумачення»), араньяки («лісові книги») і упанишады («таємні повчання»). Самхита - це, можна сказати, головна частина кожної Веди. Так, Рігведа-самхита - це збори більше за тисячу віршованих текстів (довжиною від однієї строфи до декількох десятків строф); в основному вони містять возвеличення різних богів і звернені до богів молитви-прохання (про довголіття, про примноження худоби, про подолання ворогів і т.д.). Брахманы - це головним чином роз'яснення до текстів самхит застосовно до їх використання в обрядах і ритуалах. Араньяки - це свого роду керівництва для відлюдників, що пішли жити в ліс. А об упанишадах трохи нижче мова піде особливо.

Брахманы-жреці вимовляли звучні віршовані строфи під час різних обрядів, не завжди навіть розуміючи точне значення сакральных слів. Коли в XIX в. західні вчені відкрили для себе Веди, то, природно, виникли питання: коли, де, для чого і ким ці тексти були створені? У самих Веди на подібні питання прямих відповідей немає, їх доводиться шукати за допомогою різних непрямих свідчень - і ці пошуки продовжуються досі. Мова Веди (як вже сказано) родствен іншим мовам евроазиатского континенту, а ближче усього він - мові Авести, пам'ятника древнеиранской культури. Виходячи з лінгвістичних і інакших міркувань, європейські історики висунули гіпотезу (що отримала широке визнання), що ті людські співтовариства, в середовищі яких виник Веди, прийшли на територію Південної Азії з північного заходу і поступово розселялися по субконтинет, частиною відтісняючи, частиною асимілюючи тих, хто жив там раніше. Міграції ці приблизно датують другим тисячоліттям до н.э. Створення (принаймні, оформлення) древнейших ведических текстів (зокрема, Рігведа-самхити) відносять відповідно до рубежу другого і першого тисячоліть до н.э.

Не було ні смерті, ні безсмертя тоді. Не було ні ознаки дня (або) ночі. Дихало, не колебля повітря, згідно з своїм законом Щось Одне, І не було нічого іншого, крім нього.

Хто воістину знає, хто тут проголосить, Звідки народилося, звідки цей витвір? Боги (з'явилися) за допомогою створення цього (миру). Так хто ж знає, звідки він виник?

Звідки цей витвір виник, чи Було воно створено чи ж ні - Хто наглядає за цим (миром) на вищому небі, Тільки він знає або ж не знає

З ще більшою основою до історії філософської думки відносять найпізніший пласт ведической літератури - упанишады. Дієслівний корінь sad означає «сидіти», «сідати» (і родствен кореню цих російських слів). З двома префіксами: upa-ni-Sad - він знаходив качение «сидіти поруч з будь-ким», подібно тому як, наприклад, учень сидить поруч з вчителем. Тому іменник upa-ni-Sad може бути переведений як «довірче повчання», «таємне вчення» і т.п. Пізніше це слово стало позначенням свого роду «жанру словесності». Усього індійська традиція зберегла більш двохсот творів, помічених «жанровим ім'ям» упанишада. Але всередині цієї різношерстої безлічі издревле була певна ієрархія. Лише деякі упанишады (приблизно дюжина) шанувалися як безумовно авторитетні, як складова частина Веди (шрути). Сучасні дослідники вважають ці упанишады древнейшими і відносять їх до середини першого тисячоліття до н.э.. Інші упанишады створювалися протягом багатьох віків, іноді вже прихильниками тих або інакших напрямів більш пізнього індуїзму (шиваитами, вишнуитами і т.д.).

Коли говорять про «філософію упанишад», то мають на увазі, передусім, саме древнейшие упанишады.

У упанишадах же була намічена (хоч остаточно розроблена пізніше) і фундаментальна для індуїзму ідея (вона ж норма) чотирьох стадій людського життя. Згідно з цією нормативною ідеєю кожний індус (точніше - представник трьох вищих вари) повинен в своєму житті послідовно пройти чотири стадії: стадію учнівства, стадію сімейного життя домогосподаря, стадію відлюдництва в лісі, нарешті, стадію повного звільнення від миру, за якою, в ідеалі, може воспоследовать мокша (тобто вихід з сансары) або принаймні - інше народження як ще один рівень (остання?) на шляху мокше.

Буддизм, джайнизм, «Махабхарата». Сучасні дослідники вважають, що ця ідея-норма чотирьох стадій людського життя була сформульована в спис різним «дисидентам», які вже в епоху упанишад насмілювалися ставити під сумнів традицію Веди - і в плані ритуалу, і в плані «філософії», і в плані істотних встановлень. Середина I тис. до н.э. була в Індії епохою бродіння розумів. Власне, і самі древнейшие упанишады суть і продукт, і свідчення цього бродіння.

Дві традиції, виниклі в цьому «бродильному казані», набагато пережили свій час і внесли, кожна по-своєму, помітний внесок в індійську і навіть світову культуру. Для позначення цих, традицій є європейські слова «буддизм» і «джайнизм».

Протягом багатьох віків джайнизм був могутньою інтелектуальною (іноді навіть і державно-політичної) силою на індійському субконтинет. Джайны були, що називається, «своїми чужими» в духовному (культурному) світі індуїзму, розділяючи багато які його фундаментальні установки, але в той же час і розходячись з ним з деяких не менш фундаментальних питань. З середи джайнов вийшло немало видатних мислителів, що розробляли як власне джайнские, так і загальні, «межконфессиональные» проблеми.

Будда відкинув і традиційний авторитет Веди, і весь ритуализм брахманства - і став проповідувати світогляд, знайдений ним внаслідок власних багаторічних пошуків. На жаль, ні сам

Будда, ні його безпосередні учні не записували сказане їм За житті. Письмові свідчення про те, що саме говорив відносяться до більш пізнього часу. Тому ми можемо лише реконструювати зміст його проповідей.

Передусім: проповідь Будда була звернена до всіх людей (і навіть взагалі до всіх живих істот) незалежно від походження, соціального статусу (варны), віку, підлоги і т.д. Проповідь пропонувалася як виклад деяких істин, які можуть стати очевидними для кожної людини (хоч, зрозуміло, ця «очевидність» була зумовлена культурним контекстом). Серед інших формулювань навряд чи не центральне місце займають так звані, Чотири благородні істини, що коротко викладаються так: 1) страждання, 2) причина страждання, 3) позбавлення від страждання, 4) шлях до позбавлення від страждання. Будда приймав загальні для його культури уявлення об метемпсихозе (переселенні душ), про сансаре як нескінченну череду народжень і смертей і як вища мета також пропонував «звільнення», повний відхід з буття, який в буддизмі отримав назву нірвана (букв. - згасання).

Але Будда не передбачав ніякого єдиною онтологічного Абсолюту, на зразок Брахмана упанишад. Навпаки, буття представлялося абсолютно неєдиним, дробовим і що невпинно змінюється. Це уявлення відобразилося в санскритському слові dharma, яке (крім інших своїх значень) в буддійських текстах означало деякі одиниці буття (і його сприйняття), вічно зникаючі і вічно виникаючі знову. Відповідно і поняття Атман, тобто уявлення про неяке єдине Я людини, виявлялося ілюзорним: Я - це також усього лише нескінченно мінливий потік дхарм.

Проповідь Будда принадила і переконала багатьох. Принаймні, тисячу років буддизм був живої і творчої становлячої індійської культури. Буддійська думка енергійно розвивалася в співпраці і суперництві з іншими напрямами. Але до виходу першого тисячоліття н.э.. буддизм був переможений і поглинений індуїзмом, що переміг - і залишився в Індії лише як минуле, нерідко підлозі - або зовсім забутого.

Питання про те, чому буддизм в Індії осягла така доля - одне з тих питань до історії, на які навряд чи можна дати «точну» і «єдино вірну» відповідь. Серед інших причин звичайно вказують на те, що буддизм в Індії втратив «соціальну базу» Буддійські мислителі явно не поступалися мыслителям-брахманам в інтелектуальному відношенні, але, мабуть, буддизм програв в боротьбі за свідомість «широкої народної маси»; він не зміг виробити конкурентоздатного соціального «проекту».

Навпаки, мир індуїзму, що склався після «осьового часу» (тобто в останні віки до н.э. і в перші віки н.э.), виявився влаштованим так, що міг задовольняти самі різноманітні запити і інтереси «Високолобий» интеллектуализм цілком уживався з «масовими» культами богів і богинь (або успадкованими від ведийской епохи або що мали інакше походження). Ідеал мокнувши (звільнення від сансары) співіснував з ідеалом благоустроенного суспільства, де кожний повинен був знати своє місце в ієрархічній системі соціальних груп і людського віку.

Цей мир індуїзму у всьому (або майже у всьому) його різноманіття відображений в «Махабхарате», величезному зведенні різнорідних текстів,

які створювалися протягом ряду віків і були зведені воєдино мабуть, на початку нашої ери. Самі індуси іноді називають « П'ятої Ведой».

2. Розкрити роль німецької класичної філософії в становленні філософії права як науки

На початку XVIII в. славнозвісний німецький просвітник Християн Вольф опублікував свої перші значні твори на німецькій мові. До цього моменту немецкоязычная філософія як така майже не існувала. Відомі німецькі мислителі попереднього часу писали, як правило, на інших мовах. Так, Микола Кузанський писав на латині, а Лейбніц - на французькому, латинському лише зрідка на німецькій мові. Багато які твори Вольфа також опубліковані на латині, проте саме з цього мислителя почалася власне немецкоязычная філософія. Вольф і його численна школа (А.Г. Баумгартен, Ф.Х. Баумайстер, Г.Б. Білфінгер і д.р.) сприяли поширенню філософського знання в Німеччині, створенню німецької філософської термінології і підготували винятковий злет в німецькій філософії кінця XVIII - початки XIX в. Протягом полувека один славнозвісний філософ зміняв іншого, творче розвиваючи при цьому основні ідеї свого попередника. Цей період в розвитку німецької філософії отримав в Німеччині назву німецького ідеалізму. Під впливом же творів Енгельса «Людвіг Фейербах і кінець німецької класичної філософії» і марксистській літературі даний етап стали називати німецькою класичною філософією, а його вершиною - вважати філософію Гегеля. Гегелевская ж система, незважаючи на її ідеалізм, вважалася, до свою чергу, одним з джерел самого марксизму. Марксисти ж цінність класичних німецьких мислителів убачали головним чином лише в тому, що вони служили віхою на шляху становлення марксистсько-ленінською філософії.

До німецького ідеалізму можна віднести різних мислителів, але лише троє з них створили філософські системи, які можна назвати класичними, - Фіхте, Шеллінг і Гегель. Величезний стимулюючий вплив на них надала, однак, критична філософія Іммануїла Канта. Саме від його філософських побудов вони відштовхувалися в більшій або меншій мірі, тому важко зрозуміти філософські системи німецького ідеалізму без кантовской критичної філософії. Сам же Кант, мислитель заключної етапу німецької Освіти, займає серед філософів німецького ідеалізму абсолютно особливе місце, а його філософія володіє величезною цінністю також (і переважно) сама по собі, тобто і відносини до подальших систем Фіхте, Шеллінга і Гегеля.

Філософія Іммануїла Канта

Значення Іммануїла Канта (1724-1804) для німецької і мирі філософії так велике, масштаб його філософських переконань стільки грандіозний, що послідовники розглядали його не тол як «світло світу, але і відразу як цілу світлову Сонячну систему».

Подібна захоплена оцінка привела згодом до уявлення про те, що Кант з'явився як би «з нізвідки». Але кантовская філософія виникла зовсім не на пустому місці. У контексті західноєвропейської філософії критицизм Канта часто розглядається як спроба своєрідного примирення двох основних філософських течій, що існували до того часу - емпіризму і раціоналізму. У Німеччині ж основи філософського знання до середини XVIII в. багато в чому були закладені вольфианской школою, а сам Кант рив найбільш яскравою зіркою в плеяді таких глибоких мислителів, як Ш. Мендельсон, І.Г. Ламберт, І.Г. Тетенс і інші, кожний з яких в певній мірі вплинув на кантовский критицизм. І проте філософія Канта виявилася дійсно дивним явищем - про духовне переродження після зіткнення з нею говорили навіть деякі її критики.

У філософії Канта традиційно виділяється два періоди: докритический (до 1770 р.) і критичний, коли філософ опублікував три свої славнозвісні «Критики» і проголосив програму критичної філософії. Ранні роботи Канта («Думки про істинну оцінку живих сил», 1747; «Питання про те, чи старіє Земля з фізичної точки зору», 1754, і інш.) були присвячені переважно природно-науковій проблематиці. У творі «Загальна природна історія і теорія неба» (1755) Кант висловив космогоническую гіпотезу про освіту з первинної туманності планетарної системи, яка пояснювала походження маси, рухів і положення орбіт. Перефразовуючи Декарта, Кант заявив: «Дайте мені матерію, і я побудую з неї мир, тобто дайте мені матерію, і я покажу вам, як з неї повинен виникнути мир. Бо, раз дана матерія, яка за природою своїй обдарована силою тяжіння, неважко визначити ті причини, які могли сприяти улаштуванню системи світу, що розглядається загалом ». При цьому виникнення життя залишилося для Канта, однак, загадкою. Мислитель також затверджував, що «більшість планет, безсумнівно, жило, а незаселені згодом будуть населені». Це переконання Кант розділяв до кінця життя.

Останні роки докритического періоду загалом можна охарактеризувати як роки зростаючого інтересу до метафізики, в цей час Кант все більше дистанцируется від старої, догматичної філософії, що претендує на пізнання самої дійсності, і намагається знайти обгрунтування для нової метафізики. У «Маренні духовидца, поясненому маренням метафізики» (1766) Кант критикував затвердження шведського мислителя Е. Сведенборга про його здатність спілкуватися з душами вмерлих людей і отримувати від них всілякі Знання, В цій роботі він також піддав критиці раціональну спекулятивну метафізику. У одному з листів цього року до лідера берлинских просвітників М. Мендельсону Кант навіть написав, що зморить з огидою і ненавистю на пихаті претенциозностью метафізичні томи того часу. Однак Кант виступив не проти, метафізики як такої, а проти цілком певного її вигляду, передусім, метафізики вольфианского глузду, з якою він чудово знайомий, оскільки багато років читав курси по метафізики в університеті Кенігсберга по підручниках вольфианцев Баумгарт і Баумайстера. Кант намагався знайти для метафізики - науки, в яку він був «волею долі закоханий» і від якої залежало істинне і міцне благо людського роду», - нові основи завдяки яким вона могла б стати істинною і достовірною кой («Дослідження міри ясності принципів природної теології і моралі», 1764, і інш.). Метафізиці Кант почав надавати в цей час вже нове значення, розуміючи її як «науку про межі людського розуму».

«Критикою чистого розуму» Кант мав намір здійснити в філософії «коперниканский переворот». Він перебував в твердженні про те, що не «знання повинні погодитися з предметами», а «предмети повинні погодитися з нашим пізнанням». Так виникла кантовскаая трансцендентальная філософія, повною ідеєю якої і була «Критика». Поняття трансцендентального стало центральним для критичної філософії кенигсбергского мислителя. Для його пояснення необхідно раніше охарактеризувати інше основоположне для кантовской філософії поняття - поняття апріорного.

Хоч Кант затверджував, що всяке наше знання за часом починайся з досвіду, визнаючи тим самим правоту емпіризму в даному питанні і значущість апостеріорного (вихідного з досвіду) знання, він не вважав, що знання цілком відбувається з досвіду, погоджуючись, таким чином, і з раціоналістами. Згідно з Кантом, необхідність і загальність таких думок, як «7+5=12» або «пряма є найкоротша відстань між двома точками», не можна пояснити з досвіду. Подібне загальне і необхідне знання або уявлення, яке в своїй значущості безумовно не залежить від всякого досвіду, Кант і назвав апріорним, протиставляючи його як природженому, доопытному за своїм походженням знанню попередньої філософії, так і апостеріорному знанню, що відбувається з досвіду і в ньому ж що має джерело своєї значущості. Якщо ж до апріорного уявлення зовсім не домішувалося нічого з відчуття, то воно називалося у Канта чистим. Важливим кантовским нововведенням в інтерпретації поняття апріорності було його твердження, згідно з яким апріорної могла бути тільки форма, матеріал же був завжди апостеріорним. Всяке знання повинно перебувати як з форми, так і з матеріалу. Апріорна ж форма «прокидалася» лише в досвіді і тільки в єдності з матеріалом ставала знанням. Сам досвід виявлявся у Канта таким, що складається з двох частин: з приходячого ззовні апостеріорного матеріалу і апріорної форми, що додається самим суб'єктом. Трансцендентальное Кант визначив як той, що займається дослідженням можливіше або застосування апріорного пізнання. Трансцендентальная філософія є, таким чином, рефлексивной філософією, що з'ясовує умови можливості апріорного знання, умови, можливої і межі пізнання.

Трансцендентальной естетикою Кант називав «науку про всі апріорні принципи чуттєвості». Таким чином, в «Критиці чистого розуму» Кант ще не витлумачував эстетику як критику смак рефлексію над піднесеним і прекрасним або філософську теорію мистецтва, однак вже в «Критиці здатності думки» він змінив свою думку. На рівні чуттєвості чоловік володіє созерцаниями, завдяки яким пізнання безпосередньо відноситься до предмета.

Як і в дисертації 1770 р., Кант затверджував, що всі людські споглядання є почуттєвими, тобто у людини відсутнє інтелектуальне споглядання. Нарівні з відчуттями, виникаючим внаслідок впливу на чуттєвість і що мають впорядкований характер, Кант виділив способи їх впорядкування, що додаються самим суб'єктом, що пізнає. Як такі форми споглядання, що є апріорними, у нього виступили простір і час. Своє вчення про простір і час Кант протипоставити поглядам І. Ньютона і Г.В.Ф. Лейбніца. Якщо Ньютон вважав простір «чувствилищем Бога», деяким абсолютним предметом, що вміщає в себе всі речі, а Лейбніц пояснював простір і час як відносини між речами, то Кант витлумачив простір і час як специфічно людський, суб'єктивний спосіб упорядковувати те багатоманітне, що приходить до нас ззовні (простір) або зсередини (час). Ні простір, ні час не можна отримати шляхом видобування з досвіду: навпаки, вони логічно передують досвіду і роблять його можливим. Якби люди не володіли простором і часом як формами чуттєвості, то вони, згідно з Кантом, не могли б зовсім мати досвіду.

І простір, і час не існують поза людьми. Все, що людина пізнає, він пізнає за допомогою свого способу впорядкування відчуттів - простору і часу, які поза людиною не мають ніякого значення. Звідси витікає виключно важливий висновок: ми пізнаємо речі не такими, які вони суть самі по собі, а лише такими, якими вони нам є в просторі і часі. Які речі самі по собі, тобто поза людськими апріорними формами, ми пізнати не можемо. Нам доступні лише явища, а не речі самі по собі. Наша чуттєвість аффицируется з тим, що можна назвати речами самими по собі, але вони так і залишаються для нас непізнаваними. Цю тезу звичайно характеризують як агностицизм Канта, тобто затвердження непізнаваності віщої такими, які вони є. Німецький мислитель вважав себе прихильником трансцендентального ідеалізму.

Своїм самим важливим дослідженням про розум Кант назвав трансдентальную дедукцію категорій - «пояснення того, яким чином поняття а priori можуть відноситися до предметів». Трансцендентальная дедукція категорій була питанням про право, справедливість домагань категорій, а не питанням про факт. Вона повинна була показати, що чисті розсудливі поняття не є нашими фантазіями або вигадками, а стосуються досвіду. Питанням про факт займається емпірична дедукція, що пояснює, таким чином поняття придбавається завдяки досвіду і роздуму про нього». У ході Трансцендентальной дедукції Кант затверджував, що без допущення категорій ніщо не може бути для нас об'єктом досвіду, а тому апріорні поняття є апріорними умовами можливості (досвіду і суть необхідні. Апріорні поняття є категоріями, які синтезують і об'єднують наше знання. Пояснюючи синтез і зв'язок як таку, філософ прийшов до механізмів, завдяки яким це можливе. Згідно з Кантом, в основі всякого синтезу лежить єдність апперцепции або самосвідомість як «вищий пункт» трансцендентальной філософії. При цьому він говорив про різні види апперцепции. Завдяки спочатку-синтетичній єдності апперцепции, яка полягає в тому, що думку «я мислю» супроводить всі наші уявлення і є одним і тим же у всякій свідомості, ми вважаємо всі уявлення, що є у нас, саме нашими, що відносяться до нашому Я. Трансцендентальноє ж єдність апперцепции є «та єдність, завдяки якому все дане в спогляданні багатоманітне об'єднується в поняття про об'єкт», тобто виявляється пов'язаним не в наших випадкових і суб'єктивних станах, а в самому об'єкті, завдяки чому і володіє об'єктивною значущістю. Розділ про дедукцію категорій Кант істотно переробив у другому виданні «Критики чистого розуму» (1787). У першому ж виданні для прояснення синтезу і його єдності у Канта були присутні три вигляду синтезу: синтез схоплювання в спогляданні, синтез відтворення в уяві і синтез пізнавання в понятті.

Пояснення принципу причинності Кант дав в «Аналітиці основоположений». Своє вчення про категорії і основоположениях він протипоставити вченню Юма, намагаючись на шляхах априоризма обгрунтувати Юмом теорію причинності, що критикується. У цьому розділі Kaнт виділив, зокрема, аксіоми споглядання, антиципации сприйняття аналогії досвіду і постулати емпіричного мислення взагалі. Як друга аналогія досвіду він привів наступну тезу: «Всі зміни відбуваються згідно із законом зв'язку причини і дії». Основоположения чистого розуму були, по Канту, синтетичними думками, які витікають з чистих розсудливих понять і апріорі лежать в основі всіх знань. Тим самим затвердження про закон зв'язку причини і дії виявилося у Канта апріорною синтетичною думкою. Крім того, категорія причинності як апріорна форма мислення також була загальною і необхідною. Кант вважав, що завдяки подібній інтерпретації йому вдалося спростувати вчення Юма про причинність як звичку.

Величезний резонанс мало кантовское вчення об антиномиях, т.е протиріччях законів чистого розуму. На сусідніх сторінках Кант представив чотири пари тез і антитезисів, які він з однаковою силою спробував довести. У першої антиномии Кант одночасно затверджував, що мир має початок у часі і обмежений в просторі, а також не має початку у часі і обмежений в просторі. У другий антиномии стикалися твердження про те, що всяка складна субстанція в світі складається з простих частин і в світі існує тільки простої або те, що складено з простого, і що жодна складна річ в світі не складається з простих частин і в світі немає нічого простого. Теза третьої антиномии свідчила, що в світі є тільки природна причинність, але і вільна причинність. Антитезис же третьої антиномии затверджував, що не існує ніякої свободи, а все здійснюється в світі тільки по законах природи. Нарешті, згідно з тезою четвертої антиномии, до миру як частина або причина належить безумовно необхідна суть. Антитезис же четвертої антиномии чистого розуму свідчив про те, що ніде в світі немає ніякої абсолютно необхідної суті - ні в світі, ні поза миром - як його причини. Кант затверджував, що в двох перших антиномиях помилковими є як тези, так і антитезиси.

У двох останніх антиномиях мову у Канта йшла про свободу і Бога. Філософ особливо підкреслив, що якби час був властивістю речей самих по собі, то свободу було б не можна врятувати. Лише тому, що час є апріорною формою чуттєвості, що має силу тільки відносно світу явищ, можна передбачити людську свободу відносно світу речей самих по собі. Хоч застосування трансцендентальных ідей як речей самих по собі веде розум до різних проблем, вони виконують виключно важливу роль в пізнанні, якщо правильно використовуються. Ідеї мають регулятивное застосування, тобто направляють розум до певної точки, об'єднуючої весь досвід в одне ціле.

Людина, по Канту, є істота, що знаходиться в двох світах: мирі явищ і мирі речей самих по собі, феноменальному і интеллигибельном. Як річ сама по собі чоловік вільний від природної необхідності, свобода людини складається в самозаконодательстве і підкоренні своєму власному закону. Свобода є необхідною умовою етики, без неї людині не можна було б ставити у відповідальність його вчинки. Якщо не існує свободи, то не існує і етики.

Кант торкнувся в своїй етиці також проблему вищого блага - вищої мети морально певної волі, можливої лише при з'єднанні доброчесності (моральність) і щастя. Цей зв'язок можливий внаслідок того, що людина як річ в собі належить надчутливому миру, а також внаслідок трьох припущень практична розуму - в існуванні безсмертя, свободи і буття Бога, званого постулатами практичного розуму. Розширюючи за допомогою постулатів сферу чистого розуму в практичному вживанні і затверджуючи примат чистого практичного розуму над спекулятивний (теоретичним), Кант залишав, однак, незмінної сферу чистого розуму в теоретичному застосуванні.

Кант неодноразово підкреслював, що мораль не залежить від релігії. Більш того релігія виявляється залежною від моралі. Єдино істинна релігія перебувала, по Канту, з етичних законі що встановлюються практичним розумом. Витлумачуючи Бога як постулат практичного розуму і бачачи його роль в приведенні в пропорційність достойности бути щасливим і володіння щастям, Кант відповів на питання про той на що чоловік може сподіватися.

Школа класичного німецького ідеалізму

Філософія Фіхте. Кант вважав, що відповідь на питання «Що є істина?», що полягає в її визначенні як відповідність знання з його предметом, нагадує ситуацію, коли «один (по вираженню древніх) доїтиме козла, а інший тримає під ним решето», оскільки подібне визначення істини малося на увазі з самого початку. Згідно з кенигсбергскому мислителем, даний питання направлений не на визначення істини, а на пошук її критерію. Відповідаючи на це скорректированный питання, Кант затверджував, що загального і вірного для всякого знання критерію істини бути не може. Всі ці проблеми не стояли однак, так гостро для іншого філософа, молодшого сучасника Канта. З того місця, куди цього мислителя, з його власних слів, поставило Провидіння, він віщав: «Я - жрець істини, я служу їй, я зобов'язався зробити для неї все - і осмілюватися, і страждати». Цей «жрець істини» мав намір замінити «так звану досі філософію» тисячолітньою історією своїм наукоучением. «Титан, який бореться за людство», «найбільший філософа-метафізик» і «мимря», «самозванець» і «обманщик»; істинний патріот своєї Батьківщини і доңюнктурщик, що міняє політичну позицію в залежності власної вигоди, - такий розкид в оцінках німецького філософа Іоганна Готліба Фіхте (1762-1814), що спробував творче розвинути філософську спадщину І. Канта.

Розуміючи наукоучение як науку не про факти, а про знання, Фіхте висунув задачу реформування кантовской трансцендентальной філософії в єдину філософську систему. Якщо запитував про те, як можливі математика, природознавство і фізика як науки, то Фіхте задав ще більш загальне питання; як можлива сама наука? Філософія, по Фіхте, є наукою, а наука повинна бути системою, цілим, в якій все витікає з одного-єдиного основоположения. Як такий принцип Фіхте брав Я. Подобная система, що відстоює самостійність мислення, свободу розуму і його незалежність від впливі ззовні, «речей в собі», називалася Фіхте істинним ідеалізмом і критицизмом в протилежність догматизму. Таку конструкцію німецький філософ вважав справжньою системою трансцендентального ідеалізму, побудови якої висунув ще Кант. У ній Фіхте переинтерпритировал, однак, кантовские зрозуміла догматизму і критицизму: згідно з ними, сама кантовская філософія виявлялася недостатньо критичной, оскільки мислення в ній не було абсолютно самостійним внаслідок впливу ззовні. У ряді творів Фіхте підкреслював, що він лише доповнює кантовскую систему «вглиб», тобто роз'яснює і виводить («дедуцирует») те, що у Канта виступає як данность, і покидає читача у тієї самої точки, в якій його чекає Кант. Однак початкові установки привели його до принципового розходження з Кантом в двох питаннях: у визнанні можливості для людини інтелектуального споглядання і у відмові від кантовской «речі самої по собі» як незалежного від свідомості джерела пізнання і знання. Дедуцирование ж дійшло у Фіхте до того, що він логічно виводив повітря і світло. Однак це був лише перший крок: в своїх «філософіях природи» Шеллінг і Гегель значно «перевершать» Фіхте в подібних дедукціях.

Сам розум Фіхте вже почав розглядати з історичної точки зору, передбачаючи в деяких рисах майбутні вчення Шеллінга і Гегеля. Так, в «Замкненій торговій державі» (1800) Фіхте затверджував принципову необхідність п'яти рівнів розвитку держави, що витлумачуються ним, однак, як епохи розвитку розуму: панування інстинкту, панування зовнішнього примусового авторитеті епоха звільнення від авторитету і інстинкту, епоха розумної науки (тобто фихтеанское наукоучение) і епоха розумного мистецтва. Теза про мистецтво як вершину пізнання виникла у Фіхте в епоху романтизму і перекликалася з поглядами його учня і молодшого сучасника Шеллінга. Однак вже в «Наставленіях до блаженного життя» (1806), в яких Фіхте виділив п'ять відносин людської свідомості до миру, верхній рівень після почуттєвого, розсудливого, етичного і релігійного відношення займало наукове знання.

У «Мовах до німецької нації» (1808) Фіхте визначив націю як колективну особистість, яка є частиною всеохватывающего цілого духовної дійсності. Він виходив з переконання в «изначальности» німецької мови, а тому говорив про загальнолюдське покликання німецької філософії. У період боротьби з Наполеоном Фіхте сприяв патріотичному підйому в Німеччині і формуванню національної самосвідомості. Але одночасно він ототожнив «німецьке» із загальнолюдським, духовним і затверджував, що німцям приречено почати новий час, формуючи його і для інших. Якщо ж німецька нація зникне, то разом з нею зникне і людство, причому без всякої надії на майбутнє відродження. Неоднозначність Фіхте як людину і філософа виявилася у всій його філософії, але це добре узгоджується з його ж власним твердженням: «Яку філософію вибирають, залежить від того, яким є людиною».

Філософія Шеллінга.

У філософії Шеллінга виділяють декілька періодів: натурфилософию, трансцендентальный ідеалізм, філософію тотожності, філософію прозріння. Але через всю творчість Шеллінга проходять і крізні ідеї пошуку Абсолюту, який приймав в різні періоди творчості різні форми (Я, природа, абсолютний дух, Бог).

Натурфилософию Шеллінг називав умоглядною фізикою. Оцінки його умоглядної фізики вельми неоднозначні. Навіть Гегель, який і сам розробляв власну натурфилософию, презирливо відгукувався про «натурфилософских бредні» Шеллінга як «філософію без знання». У той же час, є немало свідчень видатних дослідників XIX в., які позитивно відгукувалися об шеллингианской натурфилософии. Шеллинг спробував розкрити різні етапи розвитку природи і витлумачити її антимеханистически, як доцільне ціле. Природа полярна, в ній наличны як позитивні, так і негативні сили. У природі присутні магнетизм, електрика і химизм, який, по Шеллінга пов'язані один з одним.

Наступний етап в розвитку поглядів Шеллінга - філософія тотожності - характеризувався твердженнями Шеллінга про Абсолют як байдужість реального і ідеального, суб'єкта і об'єкта, як чистій тотожності, продуцировании і можливості всіх визначень. Оскільки в Абсолюті немає відмінності між суб'єктом і об'єктом, мисленням і спогляданням, то інтелектуальне споглядання, яке у Фіхте було самосозерцанием Я, було переинтерпретировано Шеллінгом як форма споглядання Абсолюту.

Як і Кант, Шеллінг намагався в перехідних для своєї творчості «Філософських дослідженнях про суть людської свободи» «врятувати людську свободу», яка для нього немислима в протилежності з всемогутністю Бога Шеллінг підкреслював, що в людині міститься як вся потужність темного початку, так і вся сила світла. Первинним буттям для нього виявився не розум, а воля. Примат волі над розумом грав особливу роль в філософії пізнього Шеллінга.

У пізній філософії («Філософія прозріння», «Система світових епох» і інш.) Шеллінг цікавився питаннями про те, як і чому відбувається народження світу з Абсолюту, чому порушується єдність реального і ідеального, яке існує в Абсолюті. Для пояснення цього Шеллінг під впливом середньовічної містики виділив в Богові безосновность - несвідому і темну волю, яку він розумів як початкове ірраціональне хотение, початковий незбагненний акт. Попередня філософія не досліджувала цю темну волю. Шеллинг назвав її негативної, або негативною філософією і відніс до неї як свою ранню філософію тотожності, так і філософію Гегеля. Шеллинг вважав загальною помилкою предшествуюшей філософії визнання тільки логічного відношення світу до Бога і критикував її за раціоналізм. Негативну філософію він намагався доповнити позитивною, або позитивною, філософією, різні варіанти якої розроблялися їм в останні життя. Якщо негативна філософія займалася передусім поняттям суті, то позитивна повинна дослідити поняття існування. У позитивній філософії, що досліджує ірраціональну особливу роль грали міфологія і релігія, які Шеллінг витлумачував як прозріння Бога. Шеллинг особливо підкреслював зв'язок філософії і релігії. Він вважав, що філософія є потреба серця, а християнство, яке не менш реальне, ніж сама природа, так стати для філософії джерелом сили і досконалості. Міфологія ж, по Шеллінгу, - це не винахід, а необхідний теогонический процес, що здійснюється в свідомості. Він затверджував, що в міфології присутня істина.

Філософія Гегеля

«Сова Мінерви починає заспівай політ лише в сутінках» - так Гегель висловився про задачі філософії. Він мав на увазі при цьому, що філософія - «епоха, схоплена в думці», - не пророкуватиме, а осмысляет минулий етап. Відкривши твори цього мислителя, читач може наштрикатися на важко зрозуміле, але проте, поетичне висловлювання: «Народження звуку насилу піддається розумінню. Коли специфічне в самого-себе-буття, відділившись від тягаря, проступає назовні, і є звук; це - жалоба ідеального, що знаходиться у владі; іншого, але разом з тим і його торжество над цією владою, бо воно зберігає в ній себе». Однак набагато частіше можна зіткнутися з фразами, позбавленими всілякого поетичного нальоту і майже зовсім незрозумілими: «Теплота є повернення матерії в свою бесформенность, в свою текучість, торжество її абстрактної гомогенності над специфічними властивостями; її абстрактна, тільки в- собі існуюча як заперечення заперечення безперервність встановлена як активність». Такий стиль творів Георга Вільгельма Фрідріха Гегеля (1770-1831). По відгуку ж слухачів, університетські лекції Гегеля сприймалися ще гірше, чим друкарські роботи. Сам же Гегель, однак, вважав, що читати філософію простіше, коротше і «по-французькому» неможливо. Проте, так високо оцінюючи потенціал німецької філософії і німецької мови, Гегель йшов по стопах Фіхте і Шеллінга. Якщо все ж відвернутися від форми гегелевских творів, то нескладно помітити, що своїй творчості Гегель охопив практично всі розділи філософського знання. По мірі универсализма цього німецького мислителя можна порівняти лише з трохи філософами за всю історію існування «любові до мудрості». Однак Гегель бажав перетворити філософію в саму мудрість, в науку.

У цей же період Гегель написав свій перший яскравий самостійний твір - «Феноменологію духа» (1807). Спочатку вона за-Гегель

був незадоволений недоліком «науковості» в філософії, відсутністю «дійсного знання» в ній, а також тією обставиною, що про філософію готів міркувати всякий неук.

Ради зміни чого склався ситуації він задумав амбіційний план: представити «становлення науки взагалі або знання». Гегель затверджував, що результат потрібно розуміти разом з його становленням - звичайно це характеризують як гегелевский історизм. На відміну від Шеллінга і пізнього Фіхте Гегель підкреслював, що істина (як і пізнання) знаходиться в понятті, а не в інтуїціях, вона існує як наукова система, а не мистецтво. Істина є процес, а не «карбована монета», яку можна сховати в кишеню, а тому Вона є, виражаючись суто філософською мовою, не тільки «субстанцією», але і «суб'єктом». На думку Гегеля, знання здійснює довгий шлях становлення від почуттєвої достовірності до абсолютного знання, духа. Цей же процес повторює і кожний індивід в своїй освіті. Наука ж підставляє індивіду «сходи» для сходження від нижчих рівнів знання до вищих на відміну від Канта, Гегель не вважав свій стиль проблематичним, а тому щиро був переконаний в тому, що завдяки його «Феноменології духа» «наївна свідомість» зможе піднятися до самих висот науки. «Знання», що Є Гегель зобразив як шлях діалектичного руху свідомості до свого істинного існування. Спосіб і необхідність цього поступального руху зумовлені виникненням суперечності між поняттям і предметом. Істотною межею усього поступального руху духа є збереження і відтворення вже пройдених стадій у видозміненому вигляді на нових стадіях (так зване зняття). Гегель показав послідовну зміну різних образів свідомості: почуттєву достовірність, сприйняття, розум. Свідомість ще протистоїть тут своєму предмету. Зображаючи самосвідомість, Гегель витлумачив становлення самостійності свідомості як своєрідну діалектику раба і пана, які згодом міняються місцями один з одним.

Образами свободи самосвідомості виступали у Гегеля стоїцизм, скептицизм і нещасна самосвідомість (християнство). Предмет і свідомість на рівні самосвідомості виявляються вже тотожними. На рівні ж розуму, зрозумілому як достовірність свідомості, Гегель затверджував тотожність розуму і реальності. Як певні образи свідомості на рівні духа у Гегеля з'являлися такі історичні епохи, як Древня Греція, Римський мир, епоха Освіти, Французька революція. При цьому Гегель виступив як антипацифіст і розійшовся в цьому питанні з Кантом, що мріяло про «вічний мир».

Гегель затверджував необхідність воєн для подолання «ізолювання» частин, розпаду цілого і «випаровування» духа, а також для того, щоб індивіди відчули свого «пана - смерть».

Серед релігій Гегель розділяв природні, художні релігії і релігії прозріння. У релігію як завершення духа окремі моменти - свідомість, самосвідомість, розум і сам дух - повертаються як в свою основу. Однак завершує гегелевскую систему абсолютне знання. Тут Гегель витлумачив науку як істинне знання духа про саме собі, а абсолютне знання виступило у нього як дух, знаючий себе в формообразовании, як знання, що осягає в понятті. Тим самим Гегель розмежувався з Кантом, вважаючи, що в пізнанні схоплюється сама дійсність, «речі в собі»: дійсне і абсолютне виявляються для нас доступними і пізнаваними.

У «Філософії природи» Гегель затверджував, що «природа витікає як ідея в формі инобытия». Він виділяв різні рівні, в яких ідея все більше підноситься над матеріальними формами: І органічну (механіка, фізика) і органічну природу. Часом волаючі невідповідності гегелевских тверджень даним наук, наприклад про неможливість існування планет, вже відкритим до того часу, схоже, мало непокоїли німецького філософа, оскільки він виходив з пріоритету своїх теорій перед фактами. Погляди Гегеля були піддані різкій критиці зі сторони Шеллінга, який підкреслював, що в логіці немає чого-небудь, що могло б змінити мир. Поняття існують тільки в свідомості і, «об'єктивно розглянуті, вони не передують природі, а слідують за нею».

Шеллинг вважав, що Гегель зовсім не пояснив, як в його філософії ідеальне перетворюється в реальне, як думка створює мир, як логіка створює природу. Поняття суті і існування, по Шеллінгу, нескінченно відділені один від одного, а тому між логічною ідеєю і природою лежить безодня. Тим самим перехід від «Науки логіки» до «Філософії природи» залишився у Гегеля повністю непроясненим, а природа, поетичному звеличенню якої Шеллінг присвятив багато які сторінки своїх творів, виявилася у Гегеля всього лише «агонією поняття».

«Філософія духа» розпадається на розділи про суб'єктивне, об'єктом і абсолютному дусі як про «дух в його абсолютній істині». У розділі про суб'єктивного дух Гегель переусвідомити «Феноменологію духа», яка тепер виступає підрозділом суб'єктивного духа нарівні з антропологією («душа», «дух в собі») і психологією («дух такий»). У розділі про об'єктивного дух Гегель розглянув абстрактне право, мораль як сукупність розпоряджень, а також моральність як способи поведінки, які існують в общині, впорядкованій моральним і правовим образом. Якщо в «Феноменології духа» вищою формою виявлялося абсолютне знання, то в « Енциклопедії» в якості такий вже виступає абсолютний дух з трьома рівнями: мистецтвом, релігією і філософією. Згідно Гегелю, абсолютний дух є самосвідомість абсолютної ідеї. У дусі абсолютна ідея знає себе як ціле, що виявляється в суб'єктивному і об'єктивному дусі, мистецтві, релігії і філософіях.

Але як би Гегелю не хотілося, а філософія на ньому не закінчилася і не прийняла остаточного вигляду, хоч його побудови, бути може, і були останньою класичною системою в історії філософії. Після її заходу наступила зовсім інакша епоха.

3. Представити словник основних термінів, уживаних в оформленні питань 1,2.

Варна - соціальний статус,

Каста- коло представників,

Шруті - тексти Веди,

Веди - канон священних книг ариев,

Дхарма- кодекс поведінки людини, який визначається його соціальним статусом,

4 пласти Веди:

Самхиты - збори,

Брахмани- тлумачення,

Араньяки- лісові книги,

Упанішади - таємні повчання,

Карма- справа, діяння,

Будда - просвітлений,

Сансара - нескінченна череда народжень,

Мокша- звільнення від сансары,

Нірвана- згасання.

Філософія - загальна теорія світу і людини в ньому.

Релігія- форма світогляду, в якій освоєння світу здійснюється через його подвоєння на потойбічний - земної, природний - надчутливий.

Міфологія- форма суспільної свідомості, спосіб розуміння світу, характерний для ранніх стадій суспільного розвитку.

Міф - найбільш рання форма духовної культури.

Література,

що Використовується 1.Гумбольдт Вільгельм фон. Про межі державної діяльності. М.: Три квадрати, 2003.

2.Гумбольдт Вільгельм фон. Вибрані труди по языкознанию. М., 1984

3. Новаліс. Гейнрих фон Оффтердінген. Фрагменти. Учні в Саїсе. СПб: Євразія, 1995.

4.Шлегель Ф. Естетіка, філософія, критика. Т. 1-2. М.: Мистецтво, 1983.

5.Шлейермахер Ф. Речи про релігію. Монологи. М., Київ: REFL-book, ИСА, 1994.

6.Естетика німецьких романтиків. Сб. М.: Мистецтво, 1986.

7.Габитова М.Р. Філософія німецького романтизму. М.: Наука, 1978 (Фр. Шлегель і Новаліс); 1989 (Гельдерлин, Шлейермахер).

Авіація і космонавтика
Автоматизація та управління
Архітектура
Астрологія
Астрономія
Банківська справа
Безпека життєдіяльності
Біографії
Біологія
Біологія і хімія
Біржова справа
Ботаніка та сільське господарство
Валютні відносини
Ветеринарія
Військова кафедра
Географія
Геодезія
Геологія
Діловодство
Гроші та кредит
Природознавство
Журналістика
Зарубіжна література
Зоологія
Видавнича справа та поліграфія
Інвестиції
Інформатика
Історія
Історія техніки
Комунікації і зв'язок
Косметологія
Короткий зміст творів
Криміналістика
Кримінологія
Криптологія
Кулінарія
Культура і мистецтво
Культурологія
Логіка
Логістика
Маркетинг
Математика
Медицина, здоров'я
Медичні науки
Менеджмент
Металургія
Музика
Наука і техніка
Нарисна геометрія
Фільми онлайн
Педагогіка
Підприємництво
Промисловість, виробництво
Психологія
Психологія, педагогіка
Радіоелектроніка
Реклама
Релігія і міфологія
Риторика
Різне
Сексологія
Соціологія
Статистика
Страхування
Будівельні науки
Будівництво
Схемотехніка
Теорія організації
Теплотехніка
Технологія
Товарознавство
Транспорт
Туризм
Управління
Керуючі науки
Фізика
Фізкультура і спорт
Філософія
Фінансові науки
Фінанси
Фотографія
Хімія
Цифрові пристрої
Екологія
Економіка
Економіко-математичне моделювання
Економічна географія
Економічна теорія
Етика

8ref.com

© 8ref.com - українські реферати


енциклопедія  бефстроганов  рагу  оселедець  солянка