На головну

Спори філософів. Іудеї і християни - Філософія

Міністерство освіти РФ

Московський Державний Університет

КУРСОВА РОБОТА

Спори філософів. Іудеї і христианеВыполнила: студентка групи

Перевірила:

Москва

Зміст:

Вступ.............................................................................................................. 3

1. Основні філософські концепції іудаїзму................................................ 4

1.1. Історія появи і розвитку іудаїзму................................................ 4

1.2. Талмуд....................................................................................................... 7

1.3. Основні напрями............................................................................. 8

2. Особливості православної філософії....................................................... 10

2.1. Академічна філософія...................................................................... 10

2.2. Метафізика всеединства......................................................................... 12

1.3. Сучасні філософсько-релігійні спори..................................... 15

3. Особливості католицької філософії........................................................ 17

3.1. Неотомізм............................................................................................... 17

3.2. Неоавгустінізм....................................................................................... 20

3.3. Тейярдізм................................................................................................ 22

Висновок................................................................................................................ 24

Література........................................................................................................ 26

Введення

Маленька секта всередині иудейства - так поверхнево можна визначити положення християн в Ієрусаліме в перші роки. Подібних сект і релігійних партій було не мало в еврействе того часу. Це була епоха релігійно-політичного збудження, загострення надій і очікувань, пов'язаного з национнальной долею Ізраїля, з біблійними пророчестнвами про кінцеве торжество вибраного народу. Принближались дні останніх повстань проти ненавистнного римського володарювання, останніх спроб «воснстановить Ізраїль» і їх трагічного епілога - разнрушения Ієрусаліма. «Не в чи цей час, Господи, восстановляешь Ти царство Ізраїлю» - питання, з конторым звертаються учні до Вчителя, що йде, в ці дні хвилював багатьох, горів в серці євреї.

Але для християн, - не забудемо, що спочатку майже всі вони були євреї - сама їх віра була відповіддю на цей вонпрос, тому що в центрі її стояло визнання Іїсуса Христом, тобто Мессія. І ось, в приведенні до Меснсиї своїх братів по крові вони бачили свою першу, можна сказати, самоочевидную мета, бо Він прийшов «до загиблих овець будинку Ізраїльова». Він був раснпят начальниками народу, але Ізраїль ще може понкаяться і звернутися до свого Спасителя.

Коли, пізніше і незважаючи на всі зусилля християн, наступить вто- рій і остаточний розрив з иудейством, як з ценлым, ми побачимо як хворобливо переживе його Цернковь. Але до цього вона живе вірою в можливе обнращение Ізраїля. І цією вірою пояснюється той, канжущийся тепер дивним факт, що перша иерусанлимская община не тільки не відділяє себе від иудейнства, але і в своєму власному житті цілком сохранянет єврейський релігійний уклад.

Отже, спочатку ми не бачимо ні різкого розриву, ні конфлікту з иудейством, а бачимо, навпаки, християн, що продовжують вважати себе органічною частиною свонего народу, а своїм покликанням - звертання його до Христа. Але це зовсім не означає, як це здавалося пренжним либерально-релятивистическим історикам, що тільки пізніше, тільки увійшовши в греко-римський мир і під його впливом християнство стало переживатися як щось радикально-нове, створило свою «оригиннальную» форму життя і організації, спочатку ж «нонвое вино» цілком задовольнялося «ветхими хутрами».

На ділі цей досвід новизни, досвід радикального перенворота, доконаного в історії світу і в человеченской житті, складає саму основну межу ранньої християнської общини, як вона описана в Діяннях або в посланнях Павле. Треба тільки зрозуміти, що для иенрусалимских християн збереження іудейської религиознной традиції, єврейського укладу життя зовсім не є простий пережиток, від якого вони будуть освобожндаться по мірі осмислення своєї віри. Навпаки, вони тому і дотримують цю традицію, що вся вона для них є якраз свідчення про істинність їх венры. Адже все значення Ветхого Заповіту було в його направнленности до майбутнього здійснення і виконання обещанний, до грядущого Мессія.

Але оскільки пророцтва збулися, і Церква є завершення Ветхого Заповіту, вона, поряд з храненнием старозавітного вчення, втілює в своєму житті і те нове, що відкрилося у Христу і чому ветхонзаветная релігія могла служити тільки прообразом. Це нове є, передусім, то суспільство, яке сонставляют християни, і яке, незважаючи на всі зв'язки з традиційною релігією, цілком відмінно від неї.

У своїй роботі я розгляну основні філософські концепції іудаїзму і християнства. У цей час обидві релігії існують, однак іудаїзм найбільш поширений в Ізраїлі, а християнство в тих або інакших формах - практично у всіх країнах мира.1. Основні філософські концепції іудаїзму 1.1. Історія появи і розвитку іудаїзму

Будучи продуктом релігійних традицій древніх цивілізацій Ближнього Сходу - Месопотамії, Єгипту і Ханаана, іудаїзм, відстоюючи протягом віків свою санмобытность і оригінальність, разом з тим ніколи не був обонсоблен від зовнішніх впливів. Постійна необхідність адаптації в процесі історичного розвитку, що супроводилася скасуванням або модернізацією тих або інакших доктрин іудаїзму, порожндала численні суперечливі тлумачення при оцінці основних його принципів. Так, теософська школа рабби Симлая (III в. н.э.) вважала, що іудаїзм нараховує 613 догматів.

У Середні віки надзвичайно популярним було вчення рабина з Єгипту М. Маймоніда (1135 або 1138-1204), що розробив тринадцять принципів єврейської релігії. Поряд з цим сущестнвовали філософські течії, що затверджували, що в іудаїзмі взагалі немає догматика, крім положення про існування єдиного Бога. Ще на ранній стадії свого становлення іудаїзм переступив рамки духовної сфери і активно вторгся в суспільно-політичну практику. Вже тоді його структура прийняла достаточнно розгалужений характер і включила в себе щонайменше сім основних елементів: 1) вчення про Бога, суть всесвіту і людини; 2) Священне Писання; 3) зведення релігійних законів, що охоплюють також область світського права; 4) порядок отправнления релігійного ритуалу; 5) систему релігійних інститутів; 6) кодекс морально-етичних відносин; 7) концепцію богоизбранности народу Ізраїля і його мессианского предназнанчения. Явище Мессія (посланника або помазаника Бога) асоціюється в іудаїзмі з настанням Царства Божого і сприйняттям всіма народами істинності єдиного Бога і Його універсальних законів, зафіксованої в Торі.

Священне Писання (Сфарім) відоме також в древнееврейнской абревіатурі як Танах; в нього входять Тора (Вчення), або Пятікніжіє, авторство якого приписується традицією проронку Моїсею; Нэвиим (Пророки) - 21 книга религиозно-политичеснкого і историко-хронологічного характеру; Кэтувим (Писання) - 13 книг різноманітних релігійних жанрів. Сама древня частина Танаха датується X в. до н.э. Робота по складанню канонізованого варіанту Священного Писання була завершена в III-II в. до н.э.

Центральна доктрина іудаїзму -віра в єдиного Бога, котонрый безсмертний, всюдисущий, вічний, всемогутній і безмежний. Іудаїзм проповідує адекватність людського розуму образу Бога, слідством чого є віра в безсмертя людської душі. Відповідно до норм іудаїзму віруючий підтримує зв'язок з Богом через молитву, Божа воля відкривається через Тору.

Хоч іудаїзм поставив своєю метою визнання Бога всім людством, він завжди засуджував і протистояв асиміляції євреї, залишаючись світоглядом тих, хто асоціював себе з народом Ізраїля. Ще в 444 р. до н.э. иудаистское духовенство настояло на прийнятті обов'язкового закону, що забороняв євреї вступати в спорідненість з представниками інших народів. Вже тоді цей закон привів до відділення іудеїв від самаритян - так стали називати прихильників іудаїзму, що асимілювалися в роки вавілонського полонення (586-538 рр. до н.э.). Ортодоксальні рабини досі не визнають законності браку євреї з неевнреями. З одного боку, обкресленим коло своїх потенційних стонронников представниками одного народу і встановивши надто жорсткі вимоги для прозелитов, іудаїзм не міг розраховувати на широке визнання. За тривалу історію існування єврейської релігії лише царство Адіабена в Месопотамії (ок. I в. до н.э.. н.э.), Химьяритское царство в Південній Аравії в 517-525 рр. н.э. і Хазарський каганат в VIII в. н.э., населення якого було єврейським, проголосили іудаїзм своєю государстнвенной релігією. З іншого боку, етнічна замкненість іудаїзму безумовно з'явилася важливим чинником його жизнестойнкости, оскільки він не просто закликав євреї до монотеизму, але і виділяв їх з всіх інших народів, визначав євреї як Богом вибраний народ, як народ-Мессія, покликаний здійснити цивилизаторскую місію на землі з метою установлення в миронздании Царства миру і справедливості.

Іудаїзм тісно пов'язаний з древньою історією семітських народів і, передусім, єврейського народу. Приблизно у другій половині II тисячоліття до н.э. нарівні з процесом розкладання родового ладу у частини західно-семітських племен аморрейской групи на зміну широко поширеної серед народів Древнього Сходу космогонической міфології приходить ідея створення світу єдиним Творцем. Можливо, не міфічні, а цілком реальнные біблійні патріархи (родоначальники єврейського народу) Авраам, Ісаак і Іаков почали вести боротьбу з політеїзмом, а до моменту вторгнення єврейських племен в Ханаан і появи у них перших державних інститутів (XII в. до н.э.) співвідношення між мифологизированным язичеством і новою монотеистичеснкой вірою явно схиляється на користь останньою.

Відповідно до біблійного переказу, родоначальника єврейського народу, а також ряду інших семітських народів (наприклад, арабів) був Авраам - нащадок Евера, внук Шема (Сима), першого сина Ниючи. Сім'я останнього, як повествует біблійна традиція, була єдиною людською общиною, вцілілою після Всесвітнього Потопу. Авраам з Ура Халдейського разом з своєю сім'єю здійснює незвичайний і тривалий перехід з Південного Міжріччя в Ханаан (мотиви, що спонукали його до цього, в Біблії не вказані). По шляху в Ханаан в Харане (Північна Месопотамія) Авраам укладає Заповіт з Богом в обмін на обіцянку Всевишнього віддати йому Ханаан і забезпечити численне потомство (можливо, XX в. до н.э.). Тоді ж Бог сповістив Авраама про те, що його нащадки будуть рабами «в землі не своїй» протягом 400 років. Цей прогноз виконався під час перебування колін израилевых в Єгипті (можливо, XIII в. до н.э.), після чого обранець Бога Моісей виводить Бней Ісраель (Сынонвей Ізраїля) з єгипетського рабства і після сорокарічного поневіряння по Синайської пустелі знов приводить їх в Ханаан. Як і патріарх Авраам, Моісей підтверджує Заповіт з Богом, що знаходить своє вираження в Десяти Заповітних Заповідях і законодавчих положеннях Тори, дарованих, згідно Танаху, Моїсею на Синайської горі. Десять Заповідей зобов'язували євреї дотримувати вельми прості і дохідливі правові і морально-етичні норми («так не буде у тебе інших богів перед особою Моєю», не вбивай, не крадь, не перелюбствуй, шануй батька свого і матір свою і т.п.). Швидше усього, Заповіт Моїсея і розуміння ним Бога істотно відрізнялися від релігійних представлень часів патріархів. Це об'єктивно доводять таблички царства Марі і археологічні знахідки в Угаріте, що демонструють схожість амфиктационных Заповітів, що укладаються з Богом іншими племеннами семітського походження. Крім того, Бог відкриває себе патріархам через ім'я Эль-Шаддай (точне значення цього терміну не визначене), в той час як з моменту синайского прозріння ім'я Бога, як єдиного заступника всіх сини Ізраїля, переданется терміном «, що раніше не вживався Яхве».

У роки завоювання єврейськими племенами Ханаана (XIII-XII вв. до н.э.) і в подальший період міжплемінної роздробленості, відомий як епоха Суддів (Шофтім) - 1200-1025 рр. до н.э., Бог іудеїв не мав постійного культового центра. Головна святиня іудеїв - Ковчег Заповіту, в якому знаходилися скрижалі з Десятісловієм -постійно знаходилася в переносному храме-скинии. Відданість Всевишньому знаходила своє вираження в жертвоприносинах, дотриманні заповідних обітниць, молитві і обов'язковому обряді обрізання немовлят чоловічої статі.

З освітою об'єднаного Ізраїльсько-Іудейського царстнва при Давидові в 1004 р. до н.э. Ковчег Заповіту був перенесений в Ієрусалім, а в 945 р. до н.э. сином Давида царем Соломоном (царював з 965 по 928 рр. до н.э.) в Святому Місті були зведені царський палац і Храм в честь Бога. Храм обслуговувався станом священиків (коханим) і їх помічників (левитов), які вменсте з царським знанням склали пануючу верхівку утнвердившегося в Ізраїльсько-Іудейському царстві рабовладельнческого ладу. Тоді ж зароджується ідея вічного і непорушного зв'язку Бога Ізраїля, династії Давида і богоизбранничества священного Ієрусаліма. Однак після відділення в кінці X в. до н.э. від Іудейського царства з культовим центром в Ієрусаліме Ізраїльського (північного) царства з'являються нові місця отправнления культу більшої частини ізраїльських племен - в Бейт-Елі і в Дане. Многобожие у євреї проіснувало ще декілька сторіч, про що свідчить указ царя Іосиї (639-608 рр. до н.э.) від 622 р. до н.э. про скасування культів всіх інших богів, крім культу єдиного Бога.

Після падіння Ізраїля під ударами Ассірії в 722 р. до н.э. і захвата в 586 р. до н.э. Іудеї військами Навуходоносора (цар Вавілонії в 605-562 рр. до н.э.) починається розсіювання євреї по інших країнах, де виникають єврейські колонії (діаспора). Сама велика діаспора знаходилася в Вавілонії, де внаслідок зіткнення євреї із зороастрийской культурою в іудаїзм були привнесені міфи про ангелів і сатану і віра в загробне царство і безсмертя душі. Відсутність релігійного культового центра стимулювала розвиток нових форм релігійного життя. Ці новини включали суворе дотримання старозавітного законна, регулярні впорядковані спільні молитви, покаяння і пости. У той же час в роки вавілонського полонення посилилося прагнення до звільнення, і іудаїзм став ідейним знаменом руху за відновлення державної самостійності і за повернення на землі біблійних предків з метою відтворення Єрусалимського Храму. У розділі «збирання» євреї навколо иерунсалимской святині знаходився жрецький стан. У восстановнленном завдяки указу персидського царя Кира в V в. до н.э. іудейській теократичній державі з відбудованим наново Втонрим Храмом в Ієрусаліме, Тора була обов'язковим законом.

Эллинистическое вплив, що особливо посилився після захвата Іудеї (з цього часу цю територію часто називають Панлестіной) в 322 р. до н.э. Олександром Македонським (356--)(326 до н.э.), привело до того, що велика частина євреї, що розселилася в країнах Східного Середземномор'я, не знала иврита - мови Тори. Це спонукало служителів культу іудейської релігії перенвести Танах на грецьку мову. Остаточний варіант перекладу, за переказами, був здійснений сімдесятьма вченими Єгипту і отримав назву Септуагинта. Эллинизация особливо глибоко проникла в середу елітарних шарів іудейського суспільства, включаючи храмовых священиків (Бейт-Аарон), що стояли у розділі єврейського самоврядування спочатку в складі Іудеї в рамках Птоломеєвського Єгипту (301-200 рр. до н.э.), а потім - Сельовкидського царства (200-142 рр. до н.э.). Цим станам протистояло угруповання Софрім (Писарі), які, визнаючи важливість Письмового Закону, стали розробляти Усний Закон, преднставлявший собою розгалужену систему тлумачень і поясннений до положень Тори.

У роки правління Сельовкидського царя Антіоха IV Епіфана (175-164 рр. до н.э.) посилюються гоніння на іудейську релігію: іудеям возбранялось читати Тору на иврите, дотримувати суботу і обряд обрізання, в Єрусалимський Храм були внесені статуї грецьких богів. Реакцію у відповідь на релігійне гоніння стало повстання іудеїв, вірних Закону Тори, у розділі яких знаходилися представники роду Хасмонеєв, відомі також в історичних анналах як Маккавеї. У визвольній війні іудеїв проти Сельовкидського царства стикалися також інтереси хасидеев (правовірні іудеї) і эллинизированных жителів Іудеї (митявним). Повстання Маккавеєв закінчилося повним освобожндением Іудеї від грецьких впливів; Другий Храм був обчищений від грецьких богів (165 р. до н.э.). Однак короткий період политичеснкой незалежності (142 р. до н.э.-6 м. н.э.) зміняється підкоренням Іудеї влади римських прокураторов.

Завоювання Іудеї Римською імперією супроводилося разруншением багатьох палестинских міст, в тому числі і Другого Храму в Ієрусаліме (70 р. н.э.), масовим гонінням на євреї. У цих умовах боротьба проти римської держави, як і раніше, приймає релігійні форми, а в самому іудаїзмі виникло декілька релігійно-політичних течій. Як і під час освонбодительного руху Маккавеєв, знов периферії призначено було стати осереддям боротьби проти зовнішніх завойовників. У гірських районах Галілеї зароджується рух зелотов, що оголосили Риму непримиренну війну. Поряд із зелотами виник рух сикариев, які разом з антиримською війною паралельно вели боротьбу соціальну, звинувачуючи заможних іудеїв і навіть служителів Храму в продажності і прагненні до компромісів з ворогами. Своє відношення до нової ситуації довелося виявити і традиційним іудейським релігійно-політичним течіям - фарисеям, саддукеям і ессеям. Фарисеї, що вірили у воскресінню з мертвих, пришестя Мессія, безсмертя душі і можливість інтерпретації Письмового Закону, після остаточного підкорення Іудеї Римською імперією розділилися на помірних і непримиренних до чужих впливів. Саддукеи, сила і вплив яких виникали з їх приналежності до священицького роду левитов, бачили своє призначення в підтримці Ієрунсалімського Храму і збереженні вікових традицій Тори. У основнной своїй масі саддукеи займали угодовницький позицію по відношенню до Рима. Ессеи, що вважали за краще жити в самоті і що вірили, як і фарисеї, в пришестя Мессія, воскресінню душі, відносилися надто вороже до римських завойовників. Ряди зелотов поповнювалися представниками всіх трьох течій. Сикарии об'єднували переважно маргинальные шари іудейського суспільства. Серйозні політичні потрясіння в Іудеї в роки правління римських прокураторов дали поштовх розвитку ідей пернвоначального христианства.1.2. Талмуд

Поразка іудеїв у війні 66-73 рр. н.э., а також придушення антиримських выступнлений єврейського населення в країнах Східного Середземномор'я в 115-117 рр. і повстання Бар-Кохбы в 135 р. обумовили масову депортацію іудеїв з Палестіни і розширення географічної зони їх розселення. Важливим общеснтвенно-релігійним чинником діаспори була синагога, що стала не тільки молельным будинком, але і місцем проведення народних зборів, на яких вирішувалися важливі політичні і гражданнско-правові питання. Примітно, що в ці роки жрецький стан втрачає пануюче положення, і керівництво єврейськими общинами переходить до законовчителів Тори і Усної традиції -хахамам. У впливовій вавілонській общині найбільш авторитетних пояснювач Письмового і Усного Занкона називали рабинами (від ивритского «рав» - «великий»). Дуже скоро в Європі і ряді країн Сходу рабини стали активно сприяти формуванню розгалуженого ієрархічного інституту керівництва єврейськими общинами -раввината.

У кінці II-початку III вв. н.э. самим авторитетним рабином Палестіни Ієгудой га-Наси (друга половина II-початок III в.) на основі численних коментарів таннаев (законовчителів) до Тори був складений збірник правових норм, що отримав назву Мішна (Повторення). У Мішну увійшли зведення нормативних актів Галаха (Закон) і Аггада (Переказ) - збори розповідей і притч, що пояснюють фрагменти з Танаха і Усної традиції. У IV-V вв. аммораи (пояснювач) додали до Мішне нові законодавчі положення. Цей труд був названий Гемара (Завершення). Гемара разом з Мішной склали Талмуд (Вчення). Розрізнюють Талмуд єрусалимський, складений в Палестіне, і Талмуд вавілонський, створений в діаспорі Вавілона. Талмуд став основою законодантельства, судочинства і морально-етичним кодексом для віруючих євреї. Однак дуже скоро більшість його розпоряджень перестала діяти або внаслідок їх архаичности (наприклад, закон про жертвоприносини або закон про левиратном брак), або внаслідок того, що вони були витіснені законодавчими актами тих країн, де жили євреї. Починаючи з Середніх віків і аж до наших днів, більшість віруючих євреї дотримують ті розділи талмудического права, які регнламентируют релігійне, сімейне і цивільне життя.

Інтенсивне поширення галахических положень відбувалося з 650 по 1040 рр. і було пов'язане з активної деятельнностью гаонов (так називали розділи найвпливовіших шкіл талнмудического права Сури і Пумбедіти в Вавілонії). Завдяки їх зусиллям вавілонський Талмуд придбав переважаюче значення в єврейських общинах Європи, Азії і Північної Африки. Постанови вавілонських гаонов (такканот), що торкалися питань гражнданского і карного права, проведення судової процедури, організації релігійного життя общин, вважалося до середини XI в. обов'язковими для виконання.

Раввинистическая епоха, що наступила після 1040 р. і дриваючий понині, ділиться на період ришоним (включає всіх відомих коментаторів Талмуда до 2-й половини XVI в.) і ахароним (від появи кодексу «Шульхан Арух», що являє собою практичну допомогу по Галахе, складене в середині XVI в. цфатским рабином І. Каро, і до цього часу). Безусловнно, теоретична і практична діяльність рабинів способстнвовала національному згуртуванню євреї, збереженню їх древніх традицій і розвитку духовної творчості. Разом з тим очевидно, що радикально умови життя, що мінялися з кінця Середньовіччя, поглиблення політичних, соціально-економічних, культурних і інших невідповідностей між розсіяними по всьому світу єврейськими общинами, поява і поширення нових універсальних суспільних поглядів - всі ці чинники свидентельствуют, що на останньому етапі раввинистической епохи ортондоксального образу життя дотримується лише невелика частина єврейського населення. Переважна більшість євреї, що проживають в різних країнах світу, дотримують тільки ті положення Тори і Талмуда, які торкаються свят (Моед) і найбільш поширених в єврейському середовищі розпоряджень і заборон (Міцвот). Самі значні з них: шаббат (субота) - час відпочинку і заборони на будь-яку діяльність; рош-га-шана - єврейський Новий рік; йом-киппур (день всепрощения) -суточнный пост, символізуючий покаяння в гріхах; лісах (великдень) - свято, що знаменує початок весни і вихід народу Ізраїля з єгипетського рабства; швуот і суккот -свята, присвячені збору урожаю, що передбачають комплекс обрядів, символизинрующих релігійна і національна єдність євреї; симхат Тора (радість Тора) - святкується з нагоди завершення циклу читання Тори в синагозі; тиша бе-Ав - пост скорботи і трауру в пам'ять про руйнування Першого і Другого Храмів в Ієрусаліме; Ханукка - свято запалювання свічкою в честь звільнення Єрусалимського Храму в роки повстання Маккавеєв; Пурим - свято порятунку народу Ізраїля від повного знищення під час вавілонського полонення. Багато які євреї дотримують обряди инициации-обрензание хлопчиків на восьмий день після народження, церемонії бармицва і батмицва, що знаменують вступ в совершеннонлетие відповідно хлопчиків і дівчинок, а також численні обряди, що освячують шлюб, смерть і траур по покійному. Все ж інші численні і обтяжливі обмеження, ритуали, пости, харчові заборони і дозволи (кашрут) і інші розпорядження Тори і Талмуда дотримуються тільки трохи ортодоксально настроєними віруючими євреї.

1.3. Основні напрями

Відразу після канонізації Талмуда в іудаїзмі визначилися два основних нанправления: 1)традиционалистское, отвернгающее інститут раввината, а часто сам Талмуд і інші коментарі до Тори (до цього напряму відносяться, наприклад, караимы) і 2) модерністське, представники якого висунули свої варіанти пристосування іудаїзму до конкретно-історичних умов місця і часу. Так, в країнах Арабського Халіфата в X-XIII вв. під впливом ісламської філософії і філософії неоплатонизма широке ходіння отримали ідеї раціоналістичного тлумачення іудаїзму (Саадія Гаон (892- 942), Моше Маймонід, Шломо ибн Габірол (1021-ок. 1050), Ієгуда га-Леви (ок. 1075-1141) і інш.). Нарівні з рационалистичеснкой школою розвивалися містичні напрями - Меркава (Божа Колісниця) і Сефірот (магія ивритских чисел і букв). Спроба дешифрувати буквену символіку Тори з метою раскнрытия істинного значення божественного прозріння знайшла своє найбільш повне вираження в філософії Каббали і ашкена-назийского хасидизма в середньовічній Європі в епоху хрестових походів і розгулу інквізиції.

У XII-XIII вв. серед єврейських релігійних мислителів пренобладающим світоглядом стає система філософських поглядів Каббали; вона швидко розповсюдилася в країнах Європи, особливо в Іспанії і у Франції, а також серед євреї Палестіни. Священна книга каббалистов - «Зогар» («Сяйво»). Каббалисты виходили з того, що в Торі в завуальованій формі приховані відповіді на філософські питання про створення світу і людини; протягом сторіч вони займалися збагненням взаємозв'язку і взаємовідношення Бога і людини, вели умоглядні пошуки форм еманації божественного в матеріальному світі. Поряд з Каббалой, заснованої на принципах філософської логіки, виникає Каббала практична. Її прихильники йшли від реальнностей життя і в самоті вдавалися містичному спогляданню Чертогов Бога. Каббалисты цього напряму після інтенсивних спеціально розроблених тренувань могли вводити себе в сонстояние трансу, який в їх уявленні символізував залучення людини до божественного прозріння. Хоч стонронники традиційного тлумачення Тори і каббалисты завжди уживалися один з одним, містицизм Каббали часто засуджувався і вдавався анафемі. Так, в XVII-XVIII вв. ідеї каббалиста Саббатая Цві (1625-1676), що оголосив себе мессія, викликали надто несхвальну реакцію з боку більшості рабинів, а послідовники Саббатая Цві були відлучені від общини иудаистов. Каббала вплинула на відродження в XVIII-XIX вв. хасидизма2, який в цей час ставав домінуючою течією єврейської суспільної думки, передусім в країнах Східної Європи. Згідно з хасидскому вченням, кожний, хто дотримує заповіді Тори, ще за житті здатний стати цадиком - охоронцем божественних таємниць. Бааль Шем-Тов (рабби Бешт - розум. 1760 р.) був першим, хто почав проповідувати дохідливою мовою серед простого єврейського люду ідеї хасидизма з його эсхатологическими уявленнями про мир, елементами кабнбалистической містики і закликами до аскетизму і альтруїзму. Офіційний раввинат спочатку противився впливу хасидизма і навіть очолив так званий рух «митнагдим» («що протистоять»), який ставив своєю метою відлучення хасидов від іудаїзму. Однак хасидские цадики придбали так високий авторитет в широкій народній масі, що обидві течії дуже скоро змирилися один з одним і співіснують ось вже біля двох сторіч.

З середини XIX в. серед євреї Західної Європи і США на фоні соціально-політичних і духовних змін, пов'язаних з емансипацією і посиленням ассимиляционных тенденцій, зарожданется рух за спрощення або скасування найбільш архаїчних розпоряджень іудаїзму. Різноманітні філософські і релігійно-політичні відгалуження цього руху отримали збірну назву -реформізм. Виникає також і консервативний іудаїзм, що являє собою проміжну ланку між ортондоксальным і реформістський напрямами в іудаїзмі. У першій половині XIX в. серед єврейських інтелектуалів Європи чрезвынчайно популярними стають ідеї Хаськала (Просвіта), що являли собою спробу секуляризации єврейського життя і пристосування її до світської культури розвинених європейських країн. Однак з кінця минулого - початки нинішнього сторіччя найбільший вплив в єврейській масі придбавають националинстические концепції сіонізму. У основі сіонізму, як відомо, лежить концепція створення єврейської держави, і реалізацію цієї ідеї на практиці в основному здійснювали світські преднставители єврейської громадськості різних країн світу. Однанко по суті своєї сіоністська ідея являє собою политизацию багатьох положень іудаїзму (наприклад, заклики до необхідності збирання євреї на «землях біблійних предків» або пропаганда уявлень об богоизбранности єврейського народу). З образонванием в травні 1948 р. держави Ізраїль останнє стає центром тяжіння для віруючих иудаистов всіх напрямів і течій.

Хоч іудаїзм так і не отримав в Ізраїлі законодавче оформленого статусу офіційної релігії, його інститути тісно переплетені з державними структурами і фінансуються з державного бюджету. З моменту утворення Ізраїля в ньому діє так звана «загальноприйнята угода», представнляющее собою історичний компроміс між всіма політичними силами страны.2. Особливості православної філософії

2.1. Академічна філософія

В кінці XVIII - початку XIX в. формується напрям в православній філософії, назва академічної філософії, що отримала. Її загальні принципи розроблялися професорами філософських кафедр Московської духовної академії - Ф. А. Голубінським (1797 - 1854), В. Д. Кудрявцевым-Платоновым (1828 - 1891), Казанської духовної академії-А. І. Бровковичем (? - 1890), В. І. Несмеловим (1863 - 1920), Петербургської духовної академії - М. І. Карійським (1840 - 1917), Ф. Ф. Сидонським (? - 1873), В. Н. Карповим (1798-1867), Київської духовної академии-П. Д. Юркевичем (1827-1874), С. С. Гогоцким (1813 - 1889).

Загальною задачею православної філософії її представники вважали формування християнського світогляду за допомогою узгодження найважливіших догматичних уявлень з різними способами пізнання божественної суті. Але на відміну від богословия філософія, на їх думку, може допомогти віруючим засвоїти християнські принципи життя на основі всенстороннего обгрунтування їх разумности і корисності. Задачею православної філософії вважалося також вивчення особливостей самого релігійного світогляду. Воно признавалося істинним тільки в тому випадку, якщо спиралося не на емпіричні дані, придбані в процесі практичної діяльності, а на свернхопытное розумне знання про Бога, або, що те ж саме, на ідеальне знання. Це ідеальне знання, на думку Кудрявцева-Платонова, являє собою збіг того, чим повинен бути предмет, з тим, що він є або буває. Істина міститься не в матеріальному світі, а в ідеї про мир. Бог є основою навколишньої дійсності, її творцем і рушійною силою. Тому істиною повинно вважатися тільки те, що співпадає з божественною ідеєю, втіленою насправді навколишній людину. Прихильники академічної філософії оцінюють і процес пізнання, вважаючи пізнання достовірним тільки в тому випадку, якщо воно нарівні з матеріальним і духовним світом включає мир надприродний. Саме пізнання розділяється на емпіричне, раціональне і ідеальне. Емпіричне пізнання появляється гранично обмеженим, раціональне - недостатнім. Основнным є ідеальне пізнання, т. е. сукупність уявлень про божественну істину, добро, красу, про абсолютну і всесовершенном істоту, що стоїть над миром. Воно досягається не емпіричним або раціональним шляхом, а вірою. Представники академічної філософії затверджують, що захоплення практичеснкой перевіркою вищих істин здібно породити «матеріалізацію наукового знання», викликати сумніви серед віруючих вчених.

У онтології центральне місце відводиться доказам буття Бога, божественного походження світу і людини. Багато які представники академічної філософії вважають цілком виправданими раціональні докази: космологічне, тенлеологическое, психологічне, онтологічне, етичне. Але при цьому вони підкреслюють, що жоден з перерахованих доказів буття Бога не витримує перевірки, якщо до нього підходити тільки з раціональних позицій. Коли ж ці доказантельства будуть доповнені євангельським уявленням об Богоченловеке, вірою в Іїсуса Христа, вони стануть безперечними. Єдність розуму і віри в пізнанні Бога, на думку В. Д. Кудрявцева-Платонова, здібно затвердити в свідомості людини трансцендентальнный монізм.

Єдність світу - поза миром, в Абсолютній істоті, т. е. Богові. Джерела цієї єдності закладені в акті витвору. Тому визнання цієї біблійної ідеї повинне стати безумовним для розуму. Людина - вінець витвору, на відміну від інших явищ природи він поставлений Богом в центр Всесвіту, є її метою, наділений богоподобной душею. Безсмертна душа як відмітна особливість людини робить його, на думку академіків, образом і подібністю Бога. А це, в свою чергу, служить доказом реальності Бога, оскільки без нього немислиме безсмертя душі.

Представниками академічної філософії приділялося больншое увага розробці проблем християнської моралі і антронпологии. Найбільш докладно ця проблематика розкрита в роботах М. М. Тареєва і В. І. Несмелова.

М. М. Тареєв (1867-1934) в своїх роботах: «Філософія життя», «Основи християнства», «Християнська філософія» - висунув уявлення про релігійну філософію як вищу форму етичного вчення про християнство. Подібне вчення, на його думку, будучи певною системою мислення, є обгрунтуванням істинного життя.

М. М. Тареєв настирливо підкреслював, що достовірно христианнская філософія - частина філософії життя. На основі духовного досвіду, витлумаченого як пізнання і переживання релігійних цінностей, формується така свідомість, яка, з одного боку, наближає віруючого до скарбниці християнської істини, а з інший-захищає його від спотворюючих справжнє христианнство вчень. Спираючись на переконання Р. У. Емерсона (1803 - 1882), А. Шопенгауера (1788 - 1860), С. Кьеркегора(1813 - 1855), А. Бергсона (1859 - 1941), В. Дільтея (1833 - 1911), М. М. Тареєв робить спробу сформулювати загальні принципи такої філософської системи, яка б дозволила досягнути найглибшого коріння світу цінностей, царства Божія, безпосередньо прикосннуться до таємних зародження духовного світу, до народжуючої сили Святого Духа, заглянути в ту потаенную, приховану в глибині серця кліть, в якій уперше, в самому зародку, визначається духовне благо.

М. М. Тареєв малює теологизированную картину направленнности світової історії. Він не обмежується визнанням божеснтвенной волі і провиденциальной мети як визначальні чинники суспільного розвитку. У його историософии помітна роль відводиться і природної необхідності, що протистоїть творчій першооснові. Природна необхідність і опреденляет, на його думку, наявність в історичному процесі трагічних колізій, «свободи плоті», аморализма, явищ і вчинків, чужих людині. Наявність в світі зла є слідство природної необхідності, «иноприродной духу».

Як і М. М. Тареєв, основну задачу християнської філософії зводив до етичного вдосконалення В. І. Несмелоє (1863 - 1920). У своїй дисертації «Догматична система св. Григорія Нісського», а потім в основній роботі «Наука про людину» Несмелов ставить задачу визначити, що таке людина, яке його реальне місце в світі, в чому загадка його буття, за якими принципами він повинен формувати життєві установки. Рішення цих вопронсов, на його думку, можливе тільки на грунті християнського світогляду, основу якого складає духовний досвід челонвека. За допомогою духовного досвіду чоловік пізнає не окружаюнщую дійсність, а самого себе, свою власну суть, що є не чим інакшим, як образом і подібністю Бога. На основі духовного досвіду усвідомлюються також розумні основи і ідеальні цілі життя. Розкрити і осмислити цю таємницю життя покликана християнська філософія, бо якщо релігія є життя по вірі в Бога, то філософія є думка про істинне життя по істинній вірі в Бога.

Центральною проблемою етичної філософії В. І. Несмелова є християнська антропологія. Її початковим принципом В.І. Несмелов вважає співвідношення дійсного і ідеального життя людини. Як реальна істота у всім своєму многообнразии чоловік являє собою просту річ світу, цілком зумовлену законом природи. Субстанциальной особистістю ченловек стає тільки внаслідок свого ідеального буття. Саме тут він усвідомлює себе незалежним від навколишньої действительнности, як реальний образ Бога. Він представляє себе як свободнную причину і мету всіх своїх довільних дій, прагне затвердити себе як безумовна суть. У цьому дуалізмі особистості В. І. Несмелоє бачить причину її внутрішньої протинворечивости, боротьби з собою, несумісності моральних законів і моральної реальності. Подібна орієнтація свідомості неизбежнно веде до умовиводу про існування двох світів: естественнного і надприродного. Виділяючись з природи як незалежна від її суті, людина усвідомлює себе втіленням етичного початку, вільною особистістю, наділеною способнностью до творчості, разумностью, свободою волеизлияния, т. е. всім тим, що робить її причетної до нескінченного і безумовного. На цьому будується антропологічний доказ буття Бога. Якщо особистість є не просто дзеркальним відображенням Бога, а його зображенням, то, отже, образ Божий представлений образом людини, безпосередньо і у всьому об'ємі раскрываюнщего природу божественних виявів. Пізнаючи самого себе, людина тим самим усвідомлює реальність такої ж суті поза людиною. Загадка людини переглядається в самому акті його існування, а основа світогляду -в усвідомленні ним собнственного бытия.2.2. Метафізика всеединства

Початкові принципи метафізики всеединства були сфорнмулированы філософом-містиком, богословом і поетом В. С. Сонловьевим (1853 -1900) в роботах «Критика відвернених початків», «Читання про богочеловечестве», «Виправдання добра», «Духовні основи життя» і інш. Спираючись на традиції академічної філософії, философско-теологические переконання Платона (427 - 347 до н. е.) і Августіна (354 -430), кантовскую антропологію і слов'янофільські уявлення об суспільну солидарнности, В. С. Соловьев зробив спробу створити всеосяжний християнський світогляд на базі оновлення релігії.

Початковим принципом філософської концепції В. С. Соловьева з'явилося вчення об всеединстве. У онтологічному аспекті всеединство виступає як трехипостасный Бог, що визначає початок всякого буття. Абсолютною формою всеединства стає вічна божественна ідея, або Софія, що міститься в божественному Логосі. Як універсальний божественний елемент всеединство виявляється в невіддільності творця і промыслителя від безсмертної душі людини. Всеединство - це єдність творця і витвору.

У гносеологічному аспекті всеединство виступає як суцільне знання, що являє собою нерозривний взаємозв'язок емпіричного (наукового), раціонального (філософського) і містичного (споглядально-релігійного). Суцільне знання мислиться Соловьевим як істина, що включає суще, єдине, все. Як таке воно витікає не з результатів пізнавальної діяльності людини, а з вияву в ньому абсолютного початку, або, інакше, віри, інтуїції, созерцательности.

Визначальним початком дійсності В. С. Соловьев вважав надприродне царство божественної ідеї, відображенням якої є мир. Матеріальний мир не представляє законнченной статичної картини і розвивається завдяки божественній волі. Він еволюціонує від нижчих форм буття до вищих. Мінеральне царство як початок творчого процесу є основою народження рослинного царства; в свою чергу, рослинне царство служить умовою тваринного царства, потім природного і, нарешті, духовного людства. Перехід від нижчих до вищих форм буття у В. С. Соловьева - це целенсообразное відновлення втраченої в результаті грехопандения єдності світу.

У В. С. Соловьева історія світового процесу з'являється у вигляді містичного эсхатологизма. Однак на відміну від ортодоксальних богословів В. С. Соловьев намагався створити концепцію оптиминстической эсхатологии, відповідно до якої порятунок человенчества забезпечується його залученням до ідеї богочеловека. Релігійна філософія звільняє свідомість людей від зовнішньої авторитарности і залучає їх до усвідомленого засвоєння християнських цінностей.

Сукупність християнських цінностей, і насамперед божественної сфери істини, добра і краси, складає у В. С. Соловьева позитивне всеединство, що осягається на основі суцільного знання. Суцільне знання передбачає як исходнного принцип віру в безумовне існування абсолютного початку. Абсолютне, як всеединство, додає миру характер заверншенной системи. Його суть не може бути пізнана на основі думок або виведення, що пізнає, а осягається поснредством залучення до всеединству. Суцільне знання, на думку В. С. Соловьева, не може бути отримане емпіричними або раціональними коштами. Емпіричне знання здатне раскнрыть тільки зовнішню сторону явищ, раціональне - особеннности самого мислення. Істина ж, або суще, не дана людині ні в досвіді, ні в мисленні. Як абсолютна цінність, істина досягається зрештою містичним шляхом. Що ж до емпіричного і раціонального пізнання, то вони у В. С. Соловьева грають допоміжну роль. Твердження про істинне знання як синтез емпіричного, раціонального і містичного понзнания є основою для загального висновку про безумовну необхідність єдності науки, філософії і релігій. Подібна єдність, що іменується вільною теософией, дозволяє раснсматривать мир як завершену систему, зумовлену всеединством або Богом. А це, в свою чергу, сприяє формуванню цілісного християнського світогляду, серднцевиной якого повинен стати догмат про богочеловечестве.

У суспільному житті принцип позитивного всеединства реалізовується в залученні до ідеї богочеловечества. Природна людина, т. е. не просвітлений божественною істиною, протистоїть, за твердженням В. С. Соловьева, іншим людям як чужа і ворожа сила. У боротьбі за існування він противонпоставляет себе іншим, узурпуючи тим самим принцип свободи і рівності і проголошуючи політику соціальних і національних антагонізмів. Тільки в тому випадку всесвітня історія прийде до торжества світу і справедливості, правди і доброчесності, якщо об'єднуючим суспільним початком стане втілений в людині Бог, що перемістився з центра вічності в центр історичного процесу. Довершений суспільний пристрій передбачає, з точки зору В. С. Соловьева, єдність вселенської церкви і монархічної держави, злиття яких повинно привести до утворення вільної теократії.

У етнічній концепції В. С. Соловьев виходить з представнления про те, що своєю перемогою над етичним і фізичним злом Христос розкрив людині єдино правильний шлях засвоєння загальних моральних цінностей. Крім неба етичне вдосконалення людини підтримують його природні почуття - сором, жалість і благоговіння. Але ці природні почуття служать індивідуальному вияву високих етичних принципів. Тим часом довершене добро може виступати тільки в универнсальном вияві, т. е. не для окремої особа, а для всього людства. Всеосяжне затвердження довершеного добра здійснюється за допомогою залучення як особистості, так і суспільства до етичних принципів, принесених на землю Іїсусом Христом.

В. С. Соловьеву належить значна роль у визначенні перспектив оновлення православ'я, в розробці принципів экунменизма, в перегляді застарілих ортодоксально-традиційних положень християнства. Відомо, що ведучі ієрархи церкви разом з синодом забороняли В. С. Соловьеву виступати публичнопо церковним питанням. Проте він значно глибше, ніж ієрархи і синодальні власті, розумів об'єктивні тенденції в російському православ'ї і намітив програму теологического обновнления християнства.

Представники метафізики всеединства - священик П. А. Флонренський (1882 - 1937), філософи С. Н. Трубецкой (1862 - 1905) і Е. Н. Трубецкой (1863-1920), С. Л. Франк (1877-1950), Л. П. Карсавін (1882 -1952) і інш., спираючись на вчення В. С. Сонловьева, сформулювали нові варіанти православної онтології, гносеологии, соціології, эсхатологии.

Найбільш видним представником метафізики всеединства був православний священик, богослов, вчений і філософ П. А. Флонренський. Свої філософські переконання він виклав в ряді робіт, і передусім в основній - «Стовп і твердження Істини». П. А. Флоренського цікавить в основному містика В. С. Соловьева. Для нього істина - це сверхрациональная цілісність. Вона як «жива реальність» не може бути пізнана на основі законів логіки, здатних тільки омертвити її, додати їй статичну нерухомість. Пізнання істини стає можливим на оснонве розумній інтуїції, тотожної релігійному пережинванию,- це процес руху від вищого до нижчого, від цілісності до нескінченної множинності. Істина непостинжима, що ж до безлічі роздроблених істин («уламків істин»), то розуму вони представляються суперечністю, наприклад, единосущности і трехипостасности, свободи волі і предопреденления. Істина виявляється антиномичной не як відображення антиномичности догмата, а як наслідок антиномичности розуму.

Як і І. Кант, П. А. Флоренський вважав антиномичным не сам об'єкт пізнання, а уявлення людини про нього. Розум не може знайти в собі точку опори, йому недоступні глибини догматичних визначень. Тому вирішення подібних протиріч вознможно тільки на основі безумовного визнання істинності догнматов. П. А. Флоренський обмежує пізнавальні возможнности людського розуму, з тим щоб підвищити авторитет віри. Тільки в тому випадку, якщо буде визнано, що «Істина є єдина суть в трьох ипостасях», т. е. що Бог і є істина, стане можливим поєднання суперечливих думок. У такому випадку уявна розуму безглуздість тринитарного догмата може бути преодолена і ниспровергнута подвигом віри. Пізнання істини у П. А. Флоренського зрештою стає можливим тільки на основі реального входження в надра божественного триединства.

Своєрідність філософсько-богословських конструкцій П. А. Флонренського полягала в тому, що, на відміну від загальноприйнятої системи обгрунтування вероучительных принципів за допомогою тих або інакших наукових даних, він підкріплював і ілюстрував відомі наукові положення головним чином релігійно-філософськими і богословськими посилками. Для обгрунтування істинності богоснловских висновків він широко використав раціоналістичні донказательства. Антиномии розуму служать у П. А. Флоренського не тільки доказом реальності абсолютного трехипостасного Бога, але і засобом усвідомлення суті тварного буття як божественної творчості.

Антропологічні переконання П. А. Флоренського засновуються на принципі божественної любові. Без цього може наступити тільки психічне і етичне руйнування особистості. Розрив людини з полюсом святості і вираження своєї «самости» тожндеством «я - я» ведуть його до втрати богоподобия і перетворення в дьяволоподобие. Подібне руйнування особистості П. А. Флоренський називає другою смертю - відділенням душі від духа, на відміну від природної смерті, що розділяє душу і тіло. Поза богоподобия чоловік позбавляється власної субстанциальной основи, втрачає свої творчі якості, виявляється поза ідеєю життя.

Помітною і впливовою фігурою в російській релігійній філософії був С. Н. Булгаков (1871 -1944). У роботах «Два гради», «Світло невечірній» і інших С. Н. Булгаков виклало сущнность своїх релігійно-філософських поглядів. Початковим в релігійній свідомості є відчуття божественного світу. Істини віри розкриваються в містичному переживанні, воплонщенном в словесних символах. Центральній онтологічній пробнлемой релігійній філософії С. Н. Булгакова відповідно до апофатической традиції стало божественне ніщо. З ніщо створений мир. Акт витвору - це перетворення небуття (укон) в буття (мэон), або, інакше, самораздвоение абсолютного. Ніщо на відміну від біблійного «нічого» стає актуальним буттям, з якого божественним словом створюються небесні тіла, рослинний і тваринний світ. Основне призначення категорії «ніщо» - обгрунтувати трансцендентность Бога за допомогою послендовательного затвердження того, чим Бог не є.

Однієї з центральних проблем метафізики всеединства С. Н. Булгакова є вчення об софийности світу. Вченням про Софію вирішується філософське і богословське питання об отноншении творця до свого витвору, пояснюється і виправдовується неадекватність створеного світу уявленню про суть бонжества. Поняття Софії у С. Н. Булгакова означає і ідеальну основу світу, і «небесний прообраз створеного людства», це і душа світу, і його об'єднуюча сила, і «вічна жіночність в Богові», і премудрість Божія. Злиття Софії і ніщо - це створення світу. Завдяки божественній премудрості, реализуенмой в суспільстві, все розрізнене і одиничне придбаває целое-тность, богочеловеческий характер. Світова душа виявляється в свідомості і волі кожної окремої людини і виступає як синтезуючий початок всього різноманіття соціальної деятельнности.

Булгаковская софиология в застосуванні до історичному пронцессу виражається в эсхатологизации суспільного прогресу, включенні в свідому діяльність людей провиденциальной мети. Софія зумовлює і характер суспільного розвитку «як провидіння, як об'єктивна закономірність, як закон прогресу», вона забезпечує реалізацію християнського ідеалу. С. Н. Булгаков підкреслював, що тільки християнський світогляд дозволить затвердити справедливі принципи виробництва і розподілу, свободи і рівності, кращої соціальної організації суспільства і справжньої культуры.1.3. Сучасні філософсько-релігійні спори

Криза офіційного богословия і церкви, що виявилася в середині XIX в., особливо загострився на рубежі XIX і XX сторіч. Необхідність обгороджування релігії від небезпеки, що насувається розуміли найбільш далекоглядні церковні і нецерковні мислителі, що зробили ще одну спробу пристосувати традиційну православну доктрину до нових умов розвитку Росії.

Найбільш видними представниками релігійно-філософського оновлення в церковних колах були єпископ Сергий (Страгородский Іван Миколайович) (1867 - 1944), пізніше за местоблюститель патріаршого престолу і патріарх, протоиерей С. А. Соллертінський, протопресвитер И. Л. Янишев (1826-1910), архімандрит Антоній (1864 - 1936), Е. П. Аквілонов і інш. У середовищі ліберальної інтелігенції оновленням історичного христианнства і його філософії займалися Л. І. Шестов (1866 - 1938), І.О. Лосський (1870 - 1965), Н. А. Бердяев (1874 - 1948), С. Н. Булгаков, Д. С. Мережковський (1865-1941), В.В. Розаннов (1865 - 1919), Д. В. Філософов (1875 - 1929), Н. М. Міннський (1855 - 1937).

Одним з видних представників «нового релігійного сонзнания» экзистенциалистского напряму початку XX сторіччя був Н. А. Бердяев. Нетрадиційна постановка онтологічних, гносеологічних, соціально-етичних проблем зробила його попунлярным в середовищі багатьох філософів, соціологів, політологів, писантелей і публіцистів. Н. А. Бердяев став виразником переконань буржуазно-ліберальної інтелігенції, незадоволеною «полинтическим перемог оносцевским клерикалізмом», «відверто охоронною функцією православної церкви», що оголошувала самодержавство «чисто християнським урядом». Він розробив власний варіант православного персонализма, що включає філософські, політичні, економічні, етичні, естетичні переконання. У своїх роботах «Філософія свободи», «Досвід эсхатологической метафізики», «Екзістенциальная діалектика божественного і людського», «Самопізнання» і інших він виклав систему своїх філософських поглядів. Початковим принципом персоналистской конструкції Н. А. Бердяева, її основою є поняття універсального, абсолютного буття. Воно трансцендентне, не має просторових і тимчасових опреденлений, не підлегло закону необхідності. Носій универсальнного буття -божество. Воно зумовлює єдність буття, відсутність в ньому зла. У процесі гріхопадіння виникло інше - повторне буття, в якому все стало тимчасовим, т. е. зникаючим і виникаючим, вмираючим і що народжується; все стало пространнственным і відчуженим. Повторне буття розпалося на складові частини, в тому числі і матеріальний мир, позбавлений смисловому зв'язку. Н. А. Бердяев допускає існування незалежно від Бога «ніщо», використаного для створення світу. Ця точка зору була оцінена негативно не тільки православними богословами, але і прихильниками оновлення християнства.

Вважаючи природне буття символічним відображенням первореальности, Н. А. Бердяев тим самим відкидає біблійний креационизм і провиденциализм. Бог у нього не наділяє людини вільною волею, він не владний над небуттям. Ірраціональна свобода існує до акту витвору, як первинний хаос вона несе в собі зло і страждання, жах смерті і безглуздя буття. Вона представляє «вневременное здійснення», унеможливлює осмислення світового процесу. Безпорадність пізнавального процесу, з точки зору Н. А. Бердяева, можна подолати орієнтацією пізнання не на «факти науки», а на «факт религиознонго прозріння».

Наявність двох реальності, що незводиться -первинної і повторної - передбачає у Н. А. Бердяева різні форми їх пізнання: містичну інтуїцію, за допомогою якої постиганется ідея буття, і объективацию як засіб збагнення преднметной, повторної реальності. Містична, або первинна, інтуїція малюється Н. А. Бердяевим як нераціоналізоване пізнання сущого, що розкриває «логос, значення світу». Це органічно цілісне пізнання, тотожне соборному розуму. Основними рівнями сходження до істини за допомогою містичної інтуїції є догмати. Вони - «сходи до неба і Бога», «могутнє знаряддя творчого переродження світу, творчеснкого його розвитку». Етичне вчення Н. А. Бердяева також багато в чому відмінне від православної ортодоксии. Визнаючи наявність абсолютного і вечнного етичного закону, даного в Прозрінні, він одновременнно існуюче в світі зло співвідносить не зі свободою волі людини, а з ірраціональною свободою, корінити в первинному хаосі, попередньому акту витвору. Бог не творить ні добро, ні зло, і тому він не несе за них відповідальності. Бердяевский варіант теодицеи тим самим виключає ортодоксальне представнление про божественну всемогутність. Виконання морального боргу Н. А. Бердяев співвідносить з другим виглядом свободи - раціональною свободою. Нарешті, третій вигляд свободи, определянемый любов'ю до Бога, виявляється як божественна жертва в ім'я спокути світу і людини.

У відповідності зі своєю конструкцією свободи Н. А. Бердяев розрізнює три рівні в розвитку етичних установок: етику закону, етику спокути і етику творчості. На його думку, етика закону, сформульована в Ветхому Заповіті, встановлює відмінність тільки між добром і злом; суворі правила і норми, нентерпимость виходять цілком з страху перед Богом. Ця етика повинна бути доповнена отакої спокути, в якої определянющим є наслідування етичному подвигу Христа. Однак достовірно християнською етикою Н. А. Бердяев вважає етику творнчества. Відповідно до її вимог страх і покарання не грають ніякої ролі у виконанні людиною етичного обов'язку. Етика творчості передбачає вільну любов людини до Бога, роздум про Бога, істину, красу, виховання святості, духовнное перетворення, закоханість у вищий мир, піднесення особистості до богоподобного досконалості. Вона зумовлює досягнення людиною апокатастазиса.

Філософські і етичні переконання Н. А. Бердяева є початковим принципом його соціально-політичних теорій. У рабонтах «Значення історії», «Філософія нерівності», «Нове средневенковье» він обгрунтовує невиправданість соціальних революцій, безперспективність зміни суспільних умов життя поза божественною творчістю. На його думку, К. Маркс перетворив історичний процес «в остаточно позбавлений душі». Марксистське розуміння історії було оцінене ним як «стремнление поєднувати домагання освітнього розуму з мессианскими домаганнями». Тим часом головною задачею історії є залучення до таємниць духовного життя, розкриття челонвеческой долі, що представляє «сукупність дій всіх світових сил». Зрештою об'єктом історичного пізнання виявляється у нього той, що фіксується в категоріях «історична пам'ять», «історичний переказ». Для Н. А. Бердяева будь-яке вчення про характер прогресивного розвитку суспільства втрачає значення, якщо з нього виключаються релігійне переконання і надія. Він вважає що не втратили своїй актуальності мессианские і хилиастические ідеї, оскільки ідея прогресу передбачає таку мету історичного процесу, котонрая не іманентна йому, т. е. лежить не всередині історії, не пов'язана з якою-небудь епохою, з яким-небудь періодом минулого, настоянщего або майбутнього, але підноситься над часом. З цих позицій він оцінює і характер соціальної революції, і суть перенустройства суспільного життя на соціалістичних початках. У «Філософії нерівності» він висуває ідею про революцію як обман і самообман народу, оскільки «революція завжди вражндебна духу свободи». Революційне перетворення суспільства Н. А. Бердяев ототожнює з винищуванням святість, а її понследствия - із знищенням духовної культури, науки і искусстнва. Він говорить об «апокалиптичности російської душі», про схильність російського народу до нігілізму і пасивності. Що ж до революційного вчення, то воно, на думку Н. А. Бердяева, являнется результатом відірваності свідомості людини від свідомості космічної. Для Н. А. Бердяева соціалізм позбавлений творчого пориву, наповнений злобою і мстивість. При цьому він сочувстнвует «християнському соціалізму»: «Братство людей можливе лише у Христу і через Христа», а колективізм можливий тільки в «соборній свідомості церкви», оскільки коріння людських бід і людської потреби закладене в гріховній природі людини і мира.3. Особливості католицької філософії 3.1. Неотомизм

Неотомізм (лати. непро - новий і thomismus - вчення Фоми Аквінського) - впливова течія в філософії католицизму. Після періоду розквіту в XIII - XV вв. і подальшої втрати своїх позицій в інтелектуального життя Західної Європи модернизированный томизм відродився внаслідок ряду суб'єктивних причин в кінці XIX в. Він не заперечував значення приватних наук, визнавав в певних межах роль емпіричного знання, використав деякі постулати раціоналізму, ставлячи їх на служнбу теології. Енциклікою Лева XIII (1810 - 1903) «Aeterni patris» («Батькові вічному», 1879) філософія Фоми Аквінського (1225 або 1226 - 1274) була проголошена вічної і єдино істинної. Невдовзі після обнародування енцикліки Ватіканом була созндана мережа інститутів, шкіл і спеціальних католицьких центрів, задачею яких і нині є вивчення, розвиток і попунляризация вчення Фоми Аквінського. Цим займаються найстаріший папський Григоріанський університет, заснований в 1552 р. создантелем ордени єзуїтів Ігнатієм Лойолой (1491 - 1556), Інститут святого Фоми в Лувене (Бельгія), католицькі інститути в Парижі, Ліоне, Лілле, Туріне, Академія Альберта Великого в Кельне і інш. Тільки в Римі і його околицях діє біля 50 католицьких вузів і дослідницьких центрів, в тому числі 14 вузів, що мають статус «папських університетів». Католицькі вузи і наукові центри щорічно видають сотні монографій і найменувань журналів, що витлумачує різні аспекти сучасної цивілізації в дусі неотомизма, що шукає у вченні Фоми ключ до розв'язання багатьох проблем кінця XX в. Видні представники неотомизма -Же. Маритен (1882 - 1973), Е. Жіль-сон (1884 - 1978), Г. Веттер, І. Бохенський, Г. Манзер (1866 - 1949), І. де Фріз (1874 - 1959) і інш.

Наріжним каменем неотомизма являнется вчення про гармонію віри і розуму. У свій час Хома Аквінський, оцінюючи попередні спроби рішення уканзанной дилеми [иррационализм християнського апологета Тертулліана (ок. 160-після 220), раціоналізм французького філософа П. Абеляра (1079 -1142)], прийшов до висновку про їх неприйнятність і необхідність виробітку нової концепції. Тертуллиан затверджував, що розум не спроможний осягнути істини, що відкривається в акті віри, і тим самим визнавав неустранимость суперечності між розумом і вірою, а значить, і неможливість раціонального доказу буття Бога. Для переконань П. Абенляра, навпаки, характерний раціоналізм -попередньою умовою віри у нього виступає розум («розумію, щоб вірити»). П. Абеляр підкреслював переваги розуму перед сліпою вірою, піддавав сумніву істинність догматів і тим самим проводив ідею автономії науки по відношенню до теології.

Запропонований Фомой Аквінським і його послідовниками принцип гармонії віри і розуму передбачає, що релігійна віра і знання суть різні шляхи збагнення Бога, який відкривається природним образом через пізнаваний розумом створений мир і надприродним образом - через Откронвеніє, божественне слово. Згідно неотомизму, існують три форми збагнення істини: наука, філософія і теологія. Нижча з них - наука; вона фіксує явища і встановлює причинно-слідчі зв'язки між ними. Але це лише виявлення непонсредственных найближчих причин, далі яких наука не йде.

Філософія - більш високий рівень раціонального знання. Головною її задачею повинне бути пізнання Бога як першопричини і кінцевої мети всіх речей. Неотомисты, встановлюючи функції філософії, особливо виділяють наступні два положення: філософія, будучи наукою про вищі причини, разом з тим є вченням про першу вищу причину і в цьому плані змикається з теологією; філософія за допомогою своєї аргуменнтации і понятійного апарату повинна виконувати службову роль по відношенню до теології.

Раціональне знання цінне, згідно із затвердженням теологов, тому що воно дозволяє більш повно зрозуміти істини Прозріння. За «допомогою світла розуму» неотомизм намагається обгрунтувати такі догмати, як існування Бога, безсмертя людської душі. Але є і догмати, при збагненні яких виявляється обмеженість філософії і тим більше науки. Такими є догмати боговоплощения, воскресіння, троичности Бога, які осягаються тільки шляхом божественного Прозріння. У цьому значенні теологія є в один і той же час і вершиною раціонального знання, доступного людині, і нераціональним сверхразумным знанням, тотожним вірі.

Розуміння неотомистами взаємовідношення науки і філософії, з одного боку, і теології, з іншою, тісно пов'язане з їх розумінням взаємовідношення віри і знання. Принцип гармонії віри і знання зводиться до наступного: істини віри не можуть суперечити істинам розуму, бо Бог є творцем і Прозріння, і розуму. Суперечити ж собі Бог не може.

Нині католицька философско-теологическая думка обновлянет традиційну схему співвідношення віри і знання за рахунок избинрательного використання теоретичних досягнень наук про природу і ідеалістичну філософію. Основними елементами цього оновлення є обгрунтування положення про «нове» обличчя природознавства, що визнало в цей час обмеженість своїх методів пізнання природи, і наявність «прикордонних вопронсов» між теологією, філософією і природознавством. Зусилля направлені на обгрунтування можливості інтеграції теоретинческих досягнень науки і цілісний релігійний світогляд.

Основним розділом філософії неотомизма є онтологія (вчення про буття). Її предмет і основна катенгория - буття -розуміється неоднозначно, оскільки неотомизм виходить з визнання надприродного і матеріального (повторного по відношенню до першого) світів. Дати визначення буття, згідно неотомизму, неможливо. Буття для теологов - це «абсолютно перше поняття», про яке лише можна сказати, що воно володіє існуванням. З одного боку, буття в неотомистской інтерпретації з'являється як абстракція загальних властивостей матеріальних і нематеріальних об'єктів, з іншою - як Бог. Тому онтологія неотомизма виступає і як вчення про властивості явищ природи, і як вчення про буття Бога.

Ідеалістично зрозуміле буття складається з потенції (вона ж можливість, або «чисте буття») і акту (дійсність). Понтенция означає можливість зміни, становлення чимсь опренделенным, в той час як акт -реалізація потенції. Акт буття в світі визначається божественною першопричиною за допомогою ієрархії причин: матеріальної, формальної, діючої і ценлевой. Перші дві причини знаходяться в самих речах, останні - поза ними. Матеріальна причина, як і вся матерія, позбавлена каченственной і кількісної визначеності; формальна виступає як принцип отримання матерією конкретної визначеності; діюча означає певну субстанцію у вигляді матерії і форми, зухвалу який-небудь рух, а потім і возникнонвение чогось нового; цільова визначає спосіб реалізації дейнствующей причини, вона свідчить про спрямованість Божого плану.

Речі, створені Богом, розглядаються як субстанції, про які можна судити по їх суті і існуванню. Все, крім Бога, складається з суті, т. е. з того, чим дане буття є по визначенню, і з існування, конкретного існування саме цього одиничного предмета.

Різноманіття навколишнього світу неотомисты пояснюють за допомогою ідеї гилеморфизма (греч. «тиле» - матерія і «морфе» - форма) або специфікою співвідношення матерії і форми. Перша для них -метафізично зрозуміла можливість, друга - дійсність. Матерія - це невизначена, безформна і пасивна, нездібна до самодвижению і самосуществованию потенція. Щоб стати певною субстанцією, перетворитися з можливості в дійсність і взагалі існувати, матерії потрібно причина, що знаходиться поза нею. Внаслідок дії вказаних вище чотирьох причин форма конституює содернжание - субстанцію. У гилеморфическом тлумаченні все створене Богом обранзует так звану ієрархію буття. Перші об'єкти, характенризующиеся матерією і формою,- мінерали. Над неорганічним миром підносяться рослини і тварини, що володіють смертною душею, людина і дев'ять хорів «чистих духи» - ангелів. Людина, як і всяке буття, є єдність потенції і акту, матерії і форм. Людська безсмертна душа - це форма, определяюнщая буття людини. Вона більш благородний елемент, ніж тілесна організація, оскільки належить Богу.

Але як співвідноситься буття Бога з створеним ним буттям? Це питання неотомисты вирішують за допомогою визнання аналогії Бога і миру. Вони виходять з того, що Бог і створений ним мир володіють не єдиною і не протилежною природою, вони суть аналоги. Внаслідок цього по властивостях всякого буття можна скласти опреденленное уявлення про властивості Бога.

Незважаючи на те, що розкриття будь-якої категорії онтології має на меті обгрунтування буття Бога, неотомисты, не останнавливаясь на цьому, вважають важливою частиною свого вчення спеціальні докази його існування. Вони повторюють аргументи, висунені ще Фомой Аквінським: від наявності руху в світі до існування нерухомого перводвигателя; від причинної обумовленості всякої речі до наявності пернвопричины; від випадковості речей до визнання абсолютне необнходимого істоти; від градації мір досконалості речей до наявності абсолютної досконалості; від доцільності в природі до існування сверхприродного розумної істоти - джерела цієї доцільності.

Послідовники Фоми Аквінського утвернждают, що саме їх теорія пізнання дозволяє іменувати філософію не-отомизма реалізмом. Основою для цього є визнання ними існування незалежної від людини реальності і возможнности її пізнання, а також критика суб'єктивно-ідеалістичного розуміння процесу пізнання.

Визнання об'єктивної реальності дійсно є початковою посилкою теорії пізнання неотомизма, він визнає значення досвіду в процесі пізнання, оскільки вважається, що тільки досвідченим шляхом у людини виробляються елементарні поняття. Але досвід не дає знання нематеріальної суті віщої.

Процес пізнання неотомисты визначають як взаимоотноншение суб'єкта і об'єкта. Суб'єктом виступає безсмертна душа людини, а об'єктом - суть речі: форма, ідея. Таким обранзом, людина пізнає не самі матеріальні об'єкти, а содернжащиеся в них ідеальні сутності. Матерія випадає изнеотомистской гносеологии. Більш того оскільки інертна і позбавлена форми, а отже, здібності до саморазвитию матерія не є об'єкт дослідження, то неодмінною умовою процесу пізнання є звільнення від матерії (дема-териализация форми). Процес пізнання виглядає таким чином. Внаслідок впливу «зовнішніх бутті» на органи чуття людини у нього виникають почуттєві подібності речей, що є посередниками між людиною і речами. Ці понзнавательные форми не тотожні самим речам, бо, по термінології Фоми Аквінського, «вони не те, що ми бачимо», а те, «за допомогою чого ми бачимо». На основі даних форм у людини виникають образи речей, поняття, слова, що є кінцевим результатом пізнання. Вказаний посередник звільняє форму від матерії, і суть речі в неотомистском розумінні станновится доступною людському розуму, розум може сприймати нематеріальну форму речі. Раціональне не-отомистское пізнання - свого роду залучення до «розуму Бога».

Аж до II Ватіканського собору (1962 -1965) неотомизм виступав як єдина філософська основа не тільки теорії буття і теорії пізнання, але і соціального вчення офіційного католицизму. Однак вже на перших сесіях собору багато які теологи зазначали, що неотомизм став гальмом на шляху католицизму до оновлення. Церква, доводили вони, підтримуючи тільки ненотомизм, відрізає собі шляхи до використання інших, більше за деенспособных і сучасних філософських систем.

Внутрицерковная критика неотомизма, як правило, ведеться з метою очищення його від усього анахронічного і збагачення элеменнтами інших філософських систем. У результаті той неотомизм, який існує нині і признається офіційною церквою, є тільки «асимілюючий неотомизм», т. е. активно восприннимающий і що пристосовує до потреб католицизму ідеї екзистенціалізму, феноменології, позитивізму і навіть ненкоторые положення марксизму. Окремі елементи вказаних філософських напрямів можна виявити, зокрема, в понследних енцикліках тата Іоанна Павле П.3.2. Неоавгустинизм

Видне місце в католицькій філософії поряд з неотомизмом займає неоавгустинизм. Численні неоавгустинистские школи [«філософія духа» Р. Ле Сенна; «філософія дейнствия» М. Блонделя (1861 -1949); католицький экзистеннциализм Г. Марселя (1889 - 1973), персонализм Ж. Лакруа(1900 - 1986) і інш.] об'єднує прихильність до наступних принципів: визнання достатності внутрішнього людського досвіду для збагнення навколишнього світу; вчення про безпосередні відносини між Богом і людиною; висунення на перший план емоційно-інтуїтивних коштів пізнання дійсності; зосередження уваги на проблемах окремої особа.

У той час як неотомизм допускає раціональні докази догматів християнства, неоавгустинизм виходить з того, що раціональні аргументи не досягають своєї мети. Главнный нестача неотомистской апологетики, на думку неоавгустинистов, полягає в тому, що вона представляє релігію у вигляді відвернених істин, до яких приходять в процесі пізнання. Але віра, згідно з їх концепцією, не пізнання, а особовий, неповторний досвід залучення до релігії і зустрічі з Богом.

Орієнтація на інтуїтивно-емоційні шляхи пізнання Бога приводить до иррационалистическому вчення про предмет і возможнностях науки і філософії. Неоавгустинисты визнають способнность розуму пізнавати дійсність, створювати наукову картину світу, однак встановлюють жорсткі межі застосування розуму і науки. Наука появляється нижчим рівнем пізнання, її предмет-мир явищ, що спостерігаються, вона не підноситься до постановки питань про суть буття. Емпіричне наблюндение, абстрагування і узагальнення приносять позитивні результати тільки в дослідженні об'єктивного світу, але непридатні для пізнання внутрішнього світу особистості.

Неоавгустинисты виступають за розширення рамок пізнання і визнання як адекватний спосіб збагнення особистості так званого экзистенциального (лати. existentia - существонвание) досвіду. Специфіка пізнання в экзистенциальном досвіді розкривається через поняття «таїнство», «залучення», «віра».

Говорячи про пізнання світу, Неоавгустіністи фактично мають на увазі інтерпретацію в моральному плані особового существонвания. Таким підходом має в своєму розпорядженні тільки філософія, вона преднставляет собою продукт індивідуальної творчості мислителя, за допомогою якого він виражає передусім свою особистість, а не деякий об'єктивний зміст, що оцінюється за допомогою логічних критеріїв. Кожна особистість створює свою філософію. Скільки особистостей, стільки може бути і філософських істин.

Центральною проблемою філософії неавгустинисты вважають відношення Бога і людини. Вони затверджують, що занурення в надра власного «я» створює провалля між особистістю і миром, конкретним існуванням людини і буттям загалом. Щоб уникнути цього дуалізму, необхідно, на їх думку, объединяюнщее почало, яким може бути тільки Бог.

Завдяки інтуїції людина усвідомлює себе пов'язаним з чимсь общеобязательнным, перевершуючим його, і виявляє присутність буття. Це буття наділяється всіма властивостями християнського Бога: повсюдністю, незмінністю, бестелеснностью, індивідуальністю і т. д.

Якщо неотомисты у вченні про буття виходять з аналогії Бога і миру, то неоавгустинисты вважають, що більш правильним буде визначити відношення Бога і миру терміном однорідності, тожндественности, единосущности. Вводячи поняття однорідності буття, неоавгустинисты знімають межу між Богом і людиною і тим самим намагаються довести можливість їх безпосереднього спілкування.

Важливу роль в обгрунтуванні неоавгустинистского миропонинмания грає ідея креационизма - створення живої і неживої природи в єдиному творчому акті. Цю ідею покликаний обгрунтувати теза про «буття-акт» - неякій містичній дії, направленнном як на самого себе, так і на все інше. Головною в трактуванні акту є ідея безперервного, нескінченного витвору. Бесконнечный творчий акт реалізовується в двох формах: витворі реальнности і існуванні. Реальність наділена всіма характе-стиками метафізичного розуміння матерії. Вона пасивна і виступає як щось дане. Висуваючи тезу про производности реальність від «буття-акту», неоавгустинисты намагаються по-новому обгрунтувати біблійну версію про створення світу Богом.

Головну увагу неоавгустинисты приділяють людині, його «сунществованию». Тут вони проводять загальну для більшості релігійно-філософських вчень концепцію про подвійну природу людини. Відповідно до цієї концепції існування розуміється як подвійний стан, що знаходиться в залежності від буття і реальності. Буття служить джерелом і метою існування. Але реальність заважає існуванню з ним злитися. У той же час реальність виявляється необхідним комнпонентом в становленні існування.

Вчення про існування служить мостом від теорії буття до теорії людини - антропологія. Головним в антропології являнется поняття участі, причетності, партиципации. Партиципация розглядається як внутрішнє об'єднання, взаимонпроникновение людини і Бога на містичній основі. Це поняття найбільш точно передає відносини людини і Бога.

Партиципация має в своїй основі творчий акт Бога, але діє Бог за допомогою людини. Успіх пізнання залежить від того, які відносини встановить людина з Богом. Якщо человекпротивопоставляет себе Богу і шукає в індивідуальності основу своїх дій, то він приречений на поразку. Тільки в гармонії з Богом людина позбудеться своїх недоліків, які властиві йому як обмеженій істоті.

3.3. Тейярдізм

З довершено інакших позицій, чим неотомизм і неоавгустинизм, вирішує релігійно-філософські проблеми П. Тейяр де Шарден (1881 - 1955), вірний член ордена єзуїтів і видний вчений - палеонтолог, археолог, біолог. Вчення П. Тейяра протистоїть ортодоксальним томистским уявленням про мир і людину. За релігійне інакодумство П. Тейяр за житті був позбавлений церковнными владою права викладання і публікації философско-теологических творів. Однак починаючи з 60-х років його погляди широко використовуються в модерністських концепціях самої різної орієнтації. П. Тейяр де Шарден вважав необхідним корінним образом переглянути християнське світорозуміння, внести в нього елемент руху, розвитку. Центральним методологічним принципом сучасного мислення він провознгласил еволюціонізм. Принцип еволюції, з його слів, корінити насправді самій і властивий всім явищам природи.

Мир, згідно з концепцією П. Тейяра де Шардена, постійно знаходиться в процесі зміни, розвитку від простого до складного, від нижчого до вищого. Він відмічає також взаємозв'язок количестнвенных і якісних змін і вважає, що появу нової якості не можна пояснити, якщо не ввести в природну історію поняття стрибка як критичної точки зміни станів, понсредством якого подальший етап еволюції заперечує предншествующий. Еволюція починається в певній точці, «точці Альфа». Основними критичними точками процесу розвитку світу - космогенеза - виступають у Тейяра наступні етапи: ненорганическая природа («преджизнь»), органічна матерія («життя»), духовний світ («думка», «ноосфера») і Бог («точка Омега»). Велике значення Тейяр додає третьому етапу эвонлюции, пов'язаному зі становленням і розвитком людства. Людина є ланка в біологічній еволюції, пов'язана з предншествующими етапами. Однак він поміщається абсолютно виняткову в світобудові, тому що на цьому рівні виникає вища форма в розвитку мир-думка, свідомість, духовність.

По Тейяру, до появи людини з його унікальної способнностью до мислення все в світі було роз'єднане, і це роз'єднання постійно посилювалося. Людина ж через свою діяльність поснтоянно здійснює вищий синтез усього існуючого, створює нову сферу - сферу духа. Саме цю сферу Тейяр аналогічно зі стадіями геохімічного розвитку Землі - барисферой, литонсферой, біосферою -називає ноосферой -мислячим пластом Землі.

З метою обгрунтування концепції про перевагу ідеального початку над матеріальним, про духовно-особову основу миронздания Тейяр виділяє положення про загальну одушевленности матерії. Для пояснення можливості походження всього сущенго з єдиної субстанції необхідно допустити, що атоми, электнроны, елементарні частинки мають деякі «зачатки духа». Духовний шар буття Тейяр розглядає як особливу енергію, він називає її «радіальної» на відміну від механічної «таннгенциальной» енергії. Саме радіальна енергія зумовлює розвиток матерії і спричиняє кожний матеріальний об'єкт в напрямі все більше за складний, внутрішньо зосереджений стан. Концепція Тейяра має финалистский характер. Розвиток в світі має сувору спрямованість, за матеріальними причинами слендует виявляти глибинний, цільовий початок. У тій сфері, де твердо встановлений принцип детермінізму, Тейяр беззастережно визнає дію цього принципу: на рівні неживої матерії цільовий початок активно не виявляє себе. У явній і активній формі мета виступає лише на рівні людини. Людина - це свідома істота, буття, спрямування до Бога. Бог виступає як кінцева мета світового розвитку: «радіальна енергія», психизм, а з появою людини - свідомість - ведуть еволюцію до певної трансцендентної мети.

Ідеї П. Тейяра де Шардена впливають значний чином на сучасне соціально-етичне вчення католицизнма, особливо на побудову моделі майбутнього людського общеснтва. Згідно з концепцією Тейяра, соціальний і етичний прогрес в світі виражається в інтеграції всіх «елементів світу» загалом єдиному. Застосовно до людського суспільства це донлжно означати загальну тотализацию і социализацию. Майбутнє повинно виражатися в утворенні древо духа, яке зростає із з'єднання різноманітних і поки ще взаємовиключаючих течій: християнства, буржуазної демократії, східної містики, комунізму і фашизму. (До речі, симпатії Тейяра до фашизму пояснювалися тим, що в ньому він убачав засіб ліквідації безробіття, організації сильної влади, але передусім «тотализации».)

Еволюціонізм Тейяра, що передбачає конвергенцію і соціальну уніфікацію, означає зняття всіх інтелектуальних, політичних, національних і язикових бар'єрів. Спочатку виникнуть єдині загальнолюдські культура, техніка, наука, релігія і мораль. У кінцевому результаті історія людства перераснтает у Тейяра в эсхатологию - вчення про кінцеві долі світу і людини, а саме життя суспільства - в проект еволюції від нижчих соціальних форм до вищих форм психизма, де людська свідомість, духовна культура відділяться від своїх матеріальних носіїв і будуть існувати самостійно, як особлива сфера реальності. Двигуном еволюції суспільства, її «кров'ю» виступає любов. Людство не знайде себе і не сформується, пише він, якщо акт з'єднання не буде одночасно і актом взаємної любові людей.

«Аморизация» суспільства, т. е. проникнення любові в социальнный організм, по Тейяру, складається з декількох фаз. Він выделяетлюбовь виборчу (інтимні відносини), суспільну (до ближнього) і любов як принцип відношення людини до Бога. У кінцевій фазі любов, на його думку, завжди прагне до деякого ідеального вимірювання, до точки Омега - Христу, що є осереддям всякої любові. Завдяки любові точка Омега станновится синтезом особистості і загальності. Отже, любов - це чинник, що дозволяє сполучатися людині з челонвеком, а через ноосферу нове людське співтовариство соединянется з точкою Омега без втрати власної індивідуальності.

Висновок

Термін іудаїзм (на иврите «яаадут») відбувається від назви єврейського племінного об'єднання Іуди, що вважалася по біблійному оповіданню самим численним серед всіх дванадцяти колін израилевых (Числа 1:27). Виходцем з роду Іуди був цар Давид (кінець XI в. до н.э. - ок. 977 р. до н.э.), при якому об'єднане Ізраїльсько-Іудейське царство в кінці XI в. до н.э. досягло найвищої могутності. Ця обставина обуснловило привілейоване положення іудейського роду в древненеврейском державі, а також той факт, що термін «іудей» став часто використовуватися як еквівалентний слову «єврей». У вузькому значенні під іудаїзмом мається на увазі релігія, виникла на рубежі II-I тисячоліть до н.э. серед єврейських племен. У більш широкому значенні іудаїзм - це комплекс правових, морально-етичних, філософських і релігійних представлень, що визначали на протянжении біля чотирьох тисячоліть уклад життя євреї.

Православна філософія уперше отримала широкий розвиток в Візантії в зв'язку з боротьбою за затвердження східної разнновидности християнства і обгрунтування основних принципів венроучения. Спираючись на патристику, платоновско-аристотелевскую традицію і містику ареопагитиков, її видні представники Іоанн Дамаськин (ок. 675 -753), патріарх Фотій (ок. 820-ок. 891) зробили спробу розкрити весь комплекс християнських уявлень відповідно до вимог аристотелевскойлогики з метою обгрунтувати істинність і нескороминущу цінність християнського віровчення. У обширній роботі «Джерело знання» Іоанн Дамаськин використав сукупність знань свого часу. Вважаючи джерелом всякого знання Прозріння, він одночасно розробив складну систему доказів істинності христологических догматів. Задачею філософії, з його точки зору, є залучення людини до мудрості, яка являє собою один з найважливіших атрибутів Бога. Філософія допомагає пізнати духовний і матеріальний світ, уясняти роль і значення етичних норм, християнських принципів сімейного і общестнвенной життя. Иоанн Дамаськин сформулював основополаганющие установки схоластики, в тому числі і уявлення про науку як про служницю богословия. У його творах містика переплетанется з раціоналістичними посилками.

У подальші віки у візантійській філософії посилюються містичні і иррационалистические тенденції. У творах Григорія Палами (1296 - 1359), Григорія Синаїта (60-е рр. XIII в.- 40-е рр. XIV в.), Миколи Кявасили (ок. 1320 -1371), названих исихастами (греч. hecycha - спокій, мовчання, відчуженість) єдиним засобом пізнання божественної істини признанется молитовне споглядання, аскетичний подвиг, містичне осяяння.

Православна філософія Візантії вплинула величезний чином на всі православні церкви, в тому числі і на російську. На сланвянский мову були переведені основні твори исихастов. Особливо привабливим виявилося вчення Григорія Палами про два модуси Бога. Бог як суть абсолютно непізнаваний. Він не може бути визначений через атрибути «буття», «суті», «природи», оскільки являє собою сверхсущность. Але Бог виявляє себе в енергіях, які доступні людському позннанию через споглядання. Будь-яка інтелектуальна філософія безсила в розкритті трансцендентности Бога і сприйнятті Слова, що втілилося.

Особливо популярними в XIV - XVI вв. на Русі були произвендения каппадокийцев - Василя Великого (ок. 330 - 379), його брата Григорія Нісського (ок. 335 - ок. 394), його друга Григорія Назіанського (ок. 330 - ок. 390) і исихастов. Однак це не ознанчает, що релігійно-філософські переконання були однорідними. Крайньому мистико-споглядальному напряму, що розділяється Сергиєм Радонежським (1314 - 1396) і Нілом Сорським (ок. 1433 - 1508), протистояло раціонально-схоластичне в особі Іосифа Волоокого (ок. 1439 - 1515), Зіновія Отенського (?-ок. 1568). Хоч раціонально-схоластична тенденція не придбала в руснском православ'ї помітного впливу, проте вона не пройшла безслідно і в різні періоди в різних формах на непрондолжительное час виступала на передній план.

У подальшому исихазм міцно увійшов у всі системи російської православної філософії. Переорієнтація в кінці XVII в. на західноєвропейську схоластику, на «християнський аристотелизм» і метафізичний телеологизм X. Вольфа (1679 - 1754) не була ні довготривалої, ні стійкої. Вольфианский догматичний раціоналізм, центрами поширення якого були Києво-Могилянська і Московська Слов'яно-греко-латинська духовні академії, втрачає в середині XVIII в. свою популярність, і в церковній орієнтації пануюче положення знову приобрентает візантійський містицизм.

У католицькій філософії можна виділити дві тенденції: католицький спиритуализм, персонализм, екзистенціалізм своїм корінням сходить до иррационализму і містики древнегренческого філософа-ідеаліста Платона і християнського теолога Аврелія Августіна, а неотомизм, тейярдизм і суарезианизм - до раціоналістичної традиції Арістотеля (384 - 322 до н. е.) і середньовічного схоласта Фоми Аквінського (1226 - 1274).

Література

1. Антологія світової філософії. Т. 2. - М.: Думка, 1970.

2. Основи религиоведения. / Під ред. І.Н. Яблокова. -М.: Вища школа, 2000.

3. Реале Дж., Антісері Д. Западная філософія від джерел до наших днів. Т. 2. - Спб..: Петрополис, 1994.

4. Соколів В.В. Европейська філософія XV-XVIII віків. -М., 1984.

5. Тіхоміров Л. релігійно-філософські основи історії. -М., 1998.

6. Філософія. / Під ред. В.Н. Лавріненко, В.П. Ратникова. М.: ЮНИТИ, 2000.

7. Шмеман А. Історічеський шлях православ'я. -М., 1964.

© 8ref.com - українські реферати
8ref.com