трусики женские украина

На головну

Софіология В.С.Соловьева - Філософія

ЗМІСТ

1.Вступ. 1

2. Основні питання трактату «Sophie». 5

2.1.Вселенська релігія. 5

2.2.Поняття абсолютного. 6

2.3.Схід і Захід. 7

2.4.Множинність буття. 8

2.5.Людина як органічна єдність. 9

2.6.Питання космогонії. 9

2.7.Питання історії. 11

2.8.Каббалистические мотиви. 12

2.9.Ієрархія софийного підкорення. 13

2.10.Побічні мотиви. 13

3. Загальна філософська характеристика трактату «Софія». 14

3.1.Нетварная і тварная Софія. 15

3.2.Космізм. 16

3.3.Антропологизм. 16

3.4.Протиріччя у вченні про Софію. 17

4. П'ять аспектів космическо-антропологічної Софії. 18

4.1.Вічна жіночність. 18

4.2.Інтимно-романтичний аспект. 18

4.3.Естетична творчість і эсхатология. 19

4.4.Містичний аспект. 19

4.5.Російський національний момент - десятий аспект Софія. 20

5. Висновок. 21

Загальний підсумок вчення про Софію. 21

5.1.Наявність софийной теорії у всі періоди творчості В.Соловьева. 21

5.2.Смислова різноманітність і універсальність ідеї Софії. 21

5.3.Матеріалістична, критична і художня тенденції. 21

5.4.Ідея Софії - конкретизація. 22

Список використаної літератури.. 23

1. Введення Олександр Блок писав: «Я зробив вибір з гіршого, що говорять і думають об В.Соловьеве. Образ великого мислителя і блискучу людину від цього не померкне. Я хочу тільки показати, що у Соловьева філософа, публіциста, критика, поета і людини завжди були і будуть вороги, і поклонники, тобто одностайного визнання за ним цих якостей в повній мірі - не було і не буде. Значить, святкування його земної пам'яті завжди легко може звернутися в звичайний ювілей, тобто в день забуття. Коли ж пройдуть ще десятиріччя і над горизонтом філософії і науки зійдуть нові зірки, «В.Соловьев» втратить свою життєву цінність і стане архівним матеріалом для дисертацій істориків філософії. Так, ймовірно, думають багато які; але якщо ми розірвемо ювілейний саван і згасимо ювілейне світло, - ми побачимо інакше». [1, с.91-92] Мета роботи. Після смерті В.С. Соловьева скорбота про дорогого почивати примушувала говорити переважно про одне, про те, що ми в ньому втратили. І ті, що говорили воскрешали в своїх мовах те, що відійшло від нас у вічність, - духовний вигляд що відійшов.

Тепер перед нами ставиться інша задача. Нам має бути говорити не тільки про те, що ми втратили в Соловьеве, скільки про те, що ми в ньому маємо, про те, що навіки наше. Крізь призму переживань Солов'їв, що знову нагромадилися здається нам іноді людиною іншої епохи: його життя і діяльність представляється нам далеким минулим. Але саме це віддалення ставить нас в особливо сприятливі умови, щоб відділити в цій діяльності вічне від тимчасового, роздивитися в цьому минулому невмирущий теперішній час.»

І передусім нам належить відмітити тут, що у вченні Соловьева є щось ультрамодерне, що перебуває в зміні явищ і в чергуванні історичних епох. Це ультрамодерне є те саме, що Солов'їв вважав найважливішою своєю справою, - його вчення про значення життя, або, що - те ж саме - це вчення про Богочеловечестве, де яскраво виражена проблема Софія», - писав Е.Н.Трубецкой. [1, с.71]

Актуальність теми. В.С.Соловьев дуже близький сучасному суспільству, а його вчення про Софію дуже актуальне не тому, що він є одним з видатних філософів, поетів і публіцистів XIX - XX віків, а тому що тема Софія вносить в християнство, тобто не тільки суспільство минулого часу, але і наше з Вами суспільство гуманізм і прогрессизм, збагачує релігійну свідомість прогресивним гуманізмом нових часів. Солов'їв вірить в легку досяжність правди християнської на землі, в людському житті, вірить в християнську політику і кличе до неї, будує теорію і практику християнського прогресу до добра, що в XXI віці надто важливо. Суспільство на даний момент знаходиться в розгубленості, між розвитком техніки і розвитком культури, розвитком себе, як особистості, а саме релігійна свідомість може допомогти досягнути людству гармонії з природою і з самим собою. [5, c.627-628]

«Суть Софії - це заперечення всякого зовнішнього буття і пов'язане з цим визнання верховного значення людської особистості. Маючи на увазі філософів, що передували, що шукали, безумовно, буття поза людиною, софіст Горгиас доводить, що такого буття зовсім не існує, що, якби воно існувало, ми не могли б мати про нього ніякого пізнання, а якби мали таке, то не могли б його виразити, іншими словами: людина тільки в собі може знайти істину, що і було прямо висловлено іншим софістом Протагором, що затверджував, що людина є міра всіх речей - існуючих, що вони не існують», - пише В.С.Соловьев. [3, c.172-173]

Християнство здібно об'єднати людей не тільки нашої країни, але і людей Сходу і Заходу. Софиология Соловьева тим і велика, що проблема Сходу і Заходу - не тільки основна проблема вчення, це - основна проблема України, Росії, проблема не тільки російської філософської історії, але і історії загалом.

В.С.Соловьев віддає важливе місце християнству в житті людини, воно сприяє розвитку людини як особистості, розкриттю його внутрішнього світу. Саме цього не вистачає в наш час, нам не вистачає духовності, наше життя повне турботами і проблемами, що заважає розвитку духовних якостей. Але В.Соловьев дає нам зрозуміти, як можна осягнути себе, він виражає це в ідеї Богочеловечества:

«Принцип істинного християнства є богочеловечество, тобто внутрішнє народження божества в людині: внаслідок цього божественний зміст повинен бути засвоєний людиною від себе, свідомо і вільно, а для цього, очевидно, необхідний найповніший розвиток тієї розумної сили, по засобом якої чоловік може від себе засвоювати те, що дає йому Бог і природа. Розвитку саме цієї сили, розвитку людини, як свободноразумной особистості, і служила раціональна філософія. [3, c.171]

Російська національна самосвідомість народилася в постановці проблеми Сходу і Заходу. І протягом всього XIX віку б'ється російська думка над цією проблемою. Вже один факт боротьби слов'янофільства і западничества, якою заповнена російська література, російська філософія, російська громадськість, сведельствует об центральности цієї проблеми. І зараз, маючи таку багату спадщину вчень В.С.Соловьева про Софію, цю проблему можливо дозволити, якщо кожний з нас вникне в суть слів філософа.

Аморальність і занепад духовного світу людини - основні переживання В.С.Соловьева. І тому у вченні про Софію він був тисячу разів прав у викриттях виразок нашого церковного ладу, помилкових відносинах церкви і держави, нехристиянської природи нашого національного самовдоволення. Але знов-таки зараз можливо позбутися цих недуг суспільства, вивчивши софиологии. В.С.Соловьева, так як тут він дає відповіді на питання, що стосуються причин розбрату між католицькою і православними церквами, саме тут криється суть конфлікту. Але для того, щоб повністю відповісти на всі питання, що цікавлять сучасне суспільство, необхідно більш детально розглянути софиологию Соловьева, а саме його рукопис «Софія». [1, c.93]

Так звана суперечка про Софію, що розгорілася в православному середовищі російської еміграції у другій половині 1920-х - першій половині 1930-х рр., представляє інтерес як в плані вивчення ціннісно-світоглядного кругозору різних груп Зарубіжної Росії, так і в плані історії російської релігійної думки. Гостра полеміка навколо софиологического вчення Сергия Булгакова примусила висловитися всіх видних емігрантських мислителів по ряду насущних проблем розвитку православного богословия і російській релігійній філософії.

На початку необхідно відмітити, що грецьке поняття «s об j ί а» - майстерність, знання, мудрість - понятие-мифологема античної філософії, пов'язане з уявленням про смислову благоустроенности космосу. Платон і Арістотель в своїх вченнях розглядають Софію як об'єктивно-смислову, телеологическую і естетичну організованість буття, позбавлену якого-небудь особового характеру. Біблійна традиція додає символу Софії вельми складний і багатогранний зміст Премудрості особового Бога. У книзі Притчею Соломонових цей символ служить для вираження духовного впливу Бога на мир, маючи на увазі досить складну проблематику відношення світу і Слова Божія, тварной реальності і промыслительных духовно-енергетичних сил світобудови.

Своєрідний характер древньоруський духовної культури, містично-художньою інтуїцією божественних початків тварного, що проймім світу, обумовив особливу значущість ідеї Софії на російському грунті, що відбилося в присвяченні численних храмів Русі Премудрості Божієй і в софийной иконографии. Вітчизняні релігійні філософи, що прагнули розробляти космологічну тему на шляхах подолання західного раціоналізму, випробовуючи вплив православно-російських традиційних передумов, древніх гностичних і європейських містичних вчень, звернулися до софийной символіки і проблематики як до форми духовно-інтелектуального освоєння релігійно-метафізичних питань про відношення Бога і миру, нетварной духовності і тварной телесности. Складний характер цих питань, а також спочатку шлях їх вирішення, що відхилився від християнської традиції, запропонований основоположником вітчизняного релігійно-філософського вчення про Софію В.С. Соловьевим, привели до ряду концептуальних погрішностей в рамках софиологии, що розвивається Павлом Флоренським і особливо Сергиєм Булгаковим.

Проблема Софії стає центральною в світогляді Соловьева, зв'язуючи все його, як філософське, так і поетична творчість і, виражаючи зрештою, найбільш істотні елементи філософії всеединства ( "Софія", "Читання про Богочеловечестве", поема "Три побачення" і інш.). Насилу йдучи від гностичних мифологем, Солов'їв постійно уточнював свої софиологические ідеї, неоднозначність яких викликала в подальшому самі різні інтерпретації. Частіше за все у Соловьева відмічається посредствующий характер Софія, віднесеної в різних аспектах і до Божественного, і до тварному миру. У самому Абсолюті Софія - другий полюс, безпосередня можливість буття, перша матерія, в світі це тіло Богочеловека Іїсуса Христа, що збирає в єдиний богочеловеческий організм все людство. Софія в цьому значенні є ідеальним людством, соціальним ідеалом, що визначає мету і спрямованість історичного процесу як процесу Богочеловечеського. У "Значенні любові" Соловьева Софія з'являється в аспекті Вічної жіночності, досить двозначної ідеї, оскільки так і залишається неясним, чи є Софія нетварное жіноче начало в лоні самого Божества, або цей тварное початок, що придбаває образ Божий. Вічна жіночність, згідно Соловьеву, довершена для Бога, повинна реалізуватися і втілитися в різноманітті форм і мір як "жива духовна істота" для людства.

Софія В.Соловьева - це основний і центральний образ або ідея усього його філософствування. Її він мислив як нероздільна тотожність ідеального і матеріального, як матеріально здійснену ідею або як ідеально перетворену матерію. [4]

2.Основні питання трактату «Sophie» 2.1.Вселенська релігія.

У трактаті ставиться питання про вселенську релігію, її суть і призначення. Тут є декілька визначень християнства:

«Чи Є це папство, яке, замість того, щоб очиститися від крові і бруду, якими воно покрилося протягом віків, освячує їх і затверджує, оголошуючи себе непогрішним? Чи Є це протестантизм, розділений і немічний, який хоче вірити і не вірить більше? Чи Є це сліпе неуцтво, рутина маси, для якої релігія є тільки стара звичка, від якої вони трохи звільняються? Чи Є це корисливе лицемірство священиків і великих миру?» [3, c.453] Тут важлива знищувальна оцінка католицтва і протестантства, відсутня в подальших творах Вл. Соловьева. Православ'я формально тут не назване. Але цілком очевидно, що саме до нього відносяться такі вирази, як «сліпе неуцтво» і «рутина маси». Замість всіх цих історичних типів християнства Софія говорить об некой вселенській релігії, зовсім не тільки про християнство.

Солов'їв пише: «Всі є єдино - це було перше слово філософії, і цим словом уперше сповіщалися людству його свобода і братське єднання. Цим словом докорінно підривалося рабство релігійне і суспільне, руйнувалася всяка нерівність і відособлення. Бо якщо всі є одне, якщо побачивши кожну живу істоту я повинен сказати собі: це ти сам. Те куди подінеться розділення каст, яка буде різниця між браміном і чандалом. Якщо всі є видозміна єдиної суті, і якщо цю суть я знаходжу, заглиблюючись в свою власну істоту, то де знайдеться зовнішня сила, що може придушувати мене, перед чим тоді я буду рабствовать? Так велике і страшне для існуючого, життєвого ладу було б це нове слово, що книги, в яких воно було уперше ясно висловлене, отримали назву Upanishat. Але недовго слово всеединства залишалося таємною таємницею, скоро воно зробилося загальним багатством, прийнявши форму нової релігії - буддизму. Якщо пантеїзм брамінів був релігією, що перетворилася в філософію, то буддизм був, навпаки філософією, що перетворилася в релігію. У буддизмі початок всеединства ясно визначається як початок людяності. Якщо всі є одне, якщо світова суть у всьому одна і та ж, то людині нема чого шукати її в Браме або Вішну, вона в ньому самому, в його самосвідомості вона знаходить себе саму, тут вона у себе. Тоді як у зовнішній природі вона діє несвідомо і сліпо. Вся зовнішня природа є тільки її покривало, брехлива маска. Тому етична особистість людини вище за природу і природних богів...» [3, c.167-168]

Вселенська релігія - «це не твір абстракції або узагальнення, цей реальний вільний синтез всіх релігій, який не віднімає у них нічого позитивного і дає їм ще те, чого вони не мають». «Єдине, що вона руйнує, - це їх узость, їх виключність, їх взаємне заперечення, їх егоїзм і їх ненависть». 2.2.Поняття абсолютного.

Після встановлення такої вселенської релігії ставиться питання про саму можливість збагнення того абсолюту, без якого неможлива сама ця вселенська релігія. Внаслідок обміну думками між філософом і Софією встановлюється повна можливість збагнення внутрішньої суті через її зовнішнє явище. З приводу співвідношення суті і явища Софія говорить, що «явище не є істота в собі, але воно знаходиться з ним в певному відношенні. Воно йому відповідає».

І в протилежність попередньої пантеїстичної концепції, Вл. Солов'їв виражає свій погляд на співвідношення суті і явища. І цей чисто соловьевский погляд тут же заглиблюється шляхом критики абсолютного имманентизма, тобто вчення про третє і безпосереднє явище самою суті, об її абсолютно повному і безпосередньому мисленні у людини. На думку Софії, суть ні в якому випадку не може бути людині цілком, вся без залишку. Оскільки буття, переходячи без залишку в свою дію, перестає бути самим собою. У цьому випадку, «раз дія передбачає діючого, якщо діючий перестає бути, всяка дія також припиняється: ніщо не проводиться!» Це також чисто соловьевский погляд.

Але що ж таке абсолютне в собі? Тут В. Соловьев формулює свій початковий принцип. Його Софія міркує тут буквально мовою самого Соловьева, затверджуючи, що початковий початок вище за всі окремі свої ознаки і в цьому значенні є ніщо і, що воно є небуття, але потужність буття, нескінченна його потенція.

Абсолютний початок не є буття, тобто воно не може бути ні безпосереднім предметом наших зовнішніх почуттів, ні безпосереднє суб'єктом нашої внутрішньої свідомості. Що воно не є буття, можна бачити ще з іншого боку. Воно - початок всякого буття; якби воно саме було буттям, вийшло б буття поза всяким буттям, що безглуздо; таким чином, ясно, що початок буття не може бути визначений як буття. [2, c.211-213]

«Філософ: «Тоді я повинен визначити його як небуття?»

Софія: «Ти міг би з успіхом це зробити, і в цьому ти тільки наслідував би прикладу багатьох великих богословів і навіть богословів православних, які ніскільки не зніяковіли, називаючи Бога небуттям. Але, щоб не бентежити боязкі розуми, краще від цього стриматися. Оскільки під небуттям рядова людина завжди розуміє недолік або відсутність буття. А очевидно, що в цьому значенні небуття не може стати предикатом абсолютного початку. Ми бачили, що, виявляючись, тобто, переходячи в буття (реалізовуючись), воно не перестає залишатися в собі самому, воно не втрачається, не виснажується своїм виявленням... Якщо ти визначаєш позбавлення або недолік як безсилля, протилежне буде потужність, або позитивна можливість, сила. Таким чином. Абсолютний початок, не будучи як таке буттям, є сила буття, що очевидно, оскільки воно виявляється, тобто проводить буття. І оскільки, виявляючись, воно не може виснажитися або перейти без залишку в своє виявлення, воно залишається завжди силою буття, так що це його постійний і власний атрибут. І оскільки що має силу перевершує те, над чим він її має, ми повинні сказати, що абсолютний початок перевершує буття, що воно над ним, що воно є Superens-hyperusios. Аналітично ясно, що абсолютний початок в собі самому є єдине і просте, оскільки множинність передбачає відносність». [3, c.233-234]2.3.Схід і Захід.

Чисто соловьевским є також і зіставлення Сходу і Заходу не в слов'янофільському дусі. Ось це зіставлення.

«Ця єдність і абсолютна простота, є перше визначення абсолютного початку, під яким воно було пізнане Сходом, і, оскільки релігійна людина завжди бажає стати як його Бог і цим шляхом сполучитися з Ним. Постійним прагненням східних релігій було примусити людину відвернутися від всякої множинності, від всіх форм і таким чином від всякого буття. Але абсолютне почало їсти початок всякого буття; єдине є початок всієї множинності, простий - початок складного, чисте від всіх форм виробляє їх все. Воно є hen cai pan. Таким чином, ті, хто хочуть пізнавати його лише як hen, тільки в його єдності, пізнають його тільки наполовину, і їх релігія, як теоретична, так і практична, залишається незавершеної і безсилої. Такий загальний характер Сходу. Західна тенденція, навпаки, в тому, щоб пожертвувати абсолютною і субстанциальным єдністю множинності форм і індивідуальних характерів, так що вони навіть не можуть зрозуміти єдність інакше, як чисто зовнішній порядок - такий порядок їх Церкви, їх держави, їх суспільства». [3, c.235 ]

Універсальна релігія, як мислить В. Соловьев, може бути тільки злиттям східної і західної тенденцій. «Вселенська релігія покликана з'єднати ці дві тенденції в їх істині, пізнати і здійснити істинне hen cai pan».

В.Соловьев визнає велику місію слов'янства і Росії. Віра в світову місію Росії передбачає віру в правду, що зберігається в глибині російського духа, яку Росія покликана оповісти миру. Російський мессианизм був пов'язаний з тугою по з'єднанню церкв. У цьому з'єднанні бачить Солов'їв велике покликання Росії. В.Соловьев почув небезпеку слов'янофільського національного самоствердження, бачив до чого вело таке самовдоволення. Він зрозумів, що корінна помилка і однобічність слов'янофільства переховувалася в помилковому відношенні до католицтва, в церковному партикуляризме і націоналізмі. Жахливим представлялося йому змішення і ототожнення православної церкви з російською національністю. Він побачив велику правду католицтва і відчув тугу по католицтву. Для нього проблема Сходу і Заходу стала, як проблема з'єднання двох односторонніх правд у вищій повноті, як взаимовоспоминание. Велика місія Росії - подолати любов'ю і самозреченням гріх тисячолітнього розбрату Сходу і Заходу, перемогти ворожнечу, усього більш перешкоджаючу справі Хрістову на землі.

О, Русь! У передбаченні високому

Ти думкою гордою зайнята;

Яким ти хочеш бути Сходом:

Сходом Ксеркса иль Христа?

Н.Бердяев

Росії загрожує небезпека стати Сходом Ксеркса, якщо вона не переможе в собі татарщины, тобто що проник в глибину її стихії крайнього Сходу. З цим християнським і культурним подоланням стихії татарщины, крайнього Сходу, пов'язана передусім зміна відношення на християнському Заходу. Християнська Росія повинна подолати ворожнечу, полюбити Християнський Захід, побачити єдину правду Хрістову, правду вселенської церкви і в православ'ї, і в католицтві. Вселенська християнська культура повинна бути протипоставити всякої, зовнішньої і внутрішньої татарщине, монголизму, безособовості варварської і цивілізованої. Перед духом антихристовым старець Іоанн визнає правду тата Петра II, а той піде за ясновидінням Іоанна. Панмонголизм послужить справі з'єднання Сходу і Заходу.

В.Соловьев - пророк нової релігійної свідомості, свідомості апокаліпсичної. У світлі нової свідомості пророкуватиме він про російську мессианизме, продовжує справу Достоєвського. Для схоластически-формалистического свідомості закрита була таємниця з'єднання Заходу і Сходу, вона прочиняється лише для свідомості апокаліпсичної. Солов'їв пророче долає слов'янофільство і западничество. Проблема пророка- основна в житті Соловьева. Він все своє життя відчував себе виконавцем функції пророчественной, а не священицької. Він був потенційний пророк, його мучив дух пророчий, і вся його істота була звернена до пророцтва. Під кінець життя це прийняло крайні форми і привело до небезпечного схилу. Але не можна зрозуміти Соловьева і всієї справи його життя, якщо бачити в його вченні про пророка, на відміну від первосвященика і царя, лише звичайну схильність до схем. Все релігійне мирочувствие Соловьева було такого, що християнська релігія мала для нього не тільки сторону священства, але і сторону пророцтва. Він завжди жив в дусі пророчому, але дух цей лише під кінець життя цілком виявився і виразився. В.Соловьев стоїть на грані нової космічної релігійної епохи. Він бачить вже рожеву зорю. І трагедія його життя була трагедією космічного перевалу. Чув він, як і Достоєвський, що Росія стоїть в центрі миру, що через неї Ір йде до нової космічної епохи. Недаремно образ Софія Премудрості Божієй зберігатися переважно на Сході, в православ'ї. У своєму почутті Софії, почутті космичности християнства Солов'їв був більш пов'язаний з східним християнством, чим сам цей усвідомлював. І в цьому ж почутті світової душі, вічній жіночності він належить до нової релігійної свідомості. [1, c.114-115]2.4.Множинність буття.

Міркування про множинність буття В. Соловьев визнає абсолютною єдністю, яка вище за множинність. Тут також дуже важливої є чисто соловьевская думка про функції матерії. Вчення про матерію дається у виразній і абсолютно неприкритій формі. А саме: під матерією філософ розуміє тут не ту грубу вещественность, яку ми відчуваємо в почуттєво даних речах, але також свого роду можливість буття або, в цьому випадку краще сказати, можливість небуття. Якщо розвинути думку В. Соловьева до останньої і короткої формули, то, можна буде сказати, що, як всяка річ є не просто ідея речі, не є просто можливість речі, але матеріально здійснена ідея, так всяка річ не є і просто матерія, яка сама по собі є ще тільки можливість речі, але не сама річ, і тому всяка річ є ідеальна свідомість простої її матеріальної можливості. Тому як перший і вищий принцип є тільки можливість буття, так і матеріальний принцип є тільки можливість небуття. І, отже, обидва ці принципи або є одне і те ж, або різні аспекти одного і те ж. [2, c.214-215]

В. Соловьев пише: «Споглядай схожість і споглядай відмінність. Абсолютний початок і світова матерія в рівній мірі відрізняються від буття; атрибути буття ним в рівній мірі чужі. І також обидва вони не суть небуття, не суть ніщо, вони - потенція буття. Але абсолютне почало їсти потенція позитивна, свобода буття; матеріальний початок, будучи необхідним прагненням, тяжінням до буття, є його потенція негативна, воно тільки позбавлення, відсутність буття». [3, з. 334] 2.5.Людина як органічна єдність.

Цікава ще одна думка, яка, правда, залишена в нерозвиненій формі, але яка вказує шлях вжитих досі відвернених категорій до їх органічної єдності. Ця органічна єдність для В. Соловьева є в цьому випадку чоловік, в якому при всій його внутрішній різнорідності зберігається саме та сама єдність, про яку раніше в цьому рукописі В. Соловьев говорив у відверненій формі. У В. Соловьева ми тут читаємо: «Ми повинні сказати, що абсолютна істота в своєму конкретному виявленні є велика людина, людина абсолютно вселенський і в той же час чоловік абсолютно індивідуальний. Як три іпостасі досконало індивідуальні, і велика людина вміщає в собі трьох людей: людини духовної, людини розумної і людини душевної. Нормальна підлога людини душевної є жіночий, людини розумної, яка є чоловік душі, - чоловічої, Дух - вище за ці розрізнення». Помітимо і тут, що В. Соловьев все ще знаходиться у владі пантеїзму. Універсальний і в той же час індивідуальна людина зображається у Соловьева лише як вище досягнення теологической і космологічної спільності. [2, c.216] 2.6.Питання космогонії.

В.Соловьев розкриває питання космогонические і історичні. Тут ми знаходимо неймовірний хаос різного роду фантастичних уявлень, розуміти і враховувати які необхідно для всіх тих, хто хотів би вивчити світогляд В. Соловьева. Багато що з цієї фантастики разів і назавжди відпало для філософа. Однак багато що тут настільки специфічне для всього світогляду В. Соловьева загалом, що можна тільки дивуватися тому, як філософ зміг давати філософські формули, характерні для усього його подальшого розвитку.

Необхідно указати і найголовніше з цієї фантастики не без критичних зауважень. Передусім, тут ми знаходимо теорію відпадання Душі від Розуму, якому вона підлегла, але якому вона тепер не хоче підкорятися, а замість цього підкоряється навколишній негативній області. Тут у нас виникає питання: якщо Душа є третьою особою Пресвятой Трійці, то яким же це образом вона взагалі може грішити і відпадати від Божественного Розуму? Ясно, що тут Солов'їв не виявляє почуття повної надмирности і надприродности божественного початку.

Далі Душа, що стала Душею світу, кваліфікується як Сатана. І якщо під Сатаною розуміти граничне узагальнення світового зла, то перетворення Душі, тобто Дух Святого, в Сатану стає також не дуже зрозумілим. Більш зрозуміле розділення Сатани і Деміурга. Якщо під Сатаною Вл. Солов'їв розуміє самою стихію зла, то Деміург виявляється у нього принципом оформлення цієї стихії зла, тобто, зрештою, також злому. Але функції того і іншого різні. Ця відмінність В. Соловьев знаходить вже в фізичній природі, де демиургический ефір займає верх світобудови, а сатанинське згущення і інтертність матеріальної маси характерні для нижчих сфер. У В. Соловьева тут малюється ціла фантастична картина боротьби цих двох матеріальних стихій, що доходить до утворення всіх небесних світил і до нескінченної органічної різноманітності на землі, в якій локалізується Світова Душа з породженням живих організмів і з походженням видів по Дарвіну. Тут також незрозуміло, чому Світова Душа локалізується тільки на землі. А куди ж подівався весь інший світ? Це незрозуміле так само, як незрозуміло у В. Соловьева називання Сатани то «духом космосу», то «духом хаосу».

Найбільш довершеним організмом появляється людина в двох своїх видах: чоловічому, де переважає початок демиургическое, і в жіночому, де демиургическое почало менш виражено. Ймовірно, на жіночому початку виражене не демиургическое, а сатанинський початок, але прямим образом в тексті цього не сказано. Мета космічного процесу - створення індивідуальної людини, яка, однак, розвивається в історії, так що кінцева мета космічного процесу є реалізація Душі і Бога в Душі, тобто в організмі у власному значенні, зробленому Душею Світу. Історія також є боротьбою Сатани з Деміургом, нескінченною ворожнечею і війною. Деміург діє в людині як розум і справедливість, Сатана ж - як егоїстична воля. Поки діють в людині Деміург і Сатана, свідомість людська залишається на стадії міфології. Але міфологія, пройшовши свої три основні рівні - ураническую, або астральну, сонячну або теллурическую, або органічну, - завершується появою людської свідомості, в якому вже демиургический і сатанинський принципи мають підлегле значення.

Це тепер вже чисто людська свідомість також тепер проходить три рівні свого розвитку. Перша - це індуси, у якого чоловік ще мало розвинений, так що в буддизмі він трактується просто як найчистіша ілюзія. На другому рівні, саме у греків і римлян, Душа починає звільнятися від космічний сил і не випробовує впливу свого божественного чоловіка - Логоса. Але що це за Логос і звідки він взявся, у В. Соловьева нічого не говориться. Ймовірно, його треба знаходити в тій первинній Трійці, в якій друге місце займав Розум. Але чи є цей Розум те, що Вл. Солов'їв зараз називає Логосом? Тоді тут ми знову знаходимо підтвердження нашого пантеїстичного розуміння раннього Вл. Соловьева, оскільки Світова Душа не є результатом витвору Бога, а вже його дружиною, тобто в якій, то міри Світову Душу і Бога ми повинні розглядати в одній площині. Вище за греків і римлян в значенні усвідомлення божества трактуються євреї, які усвідомили вже Бога як батька, але і вони дуже обмежені своїм націоналізмом і претензією на универсализм. Справжнє ж втілення Логоса (Логос тут же, ймовірно, трактується як син) сталося, тому в Іудеї, і вже в остаточному вигляді, оскільки наш спаситель після своєї смерті, воскресіння і піднесення став справжнім єдиним розділом Церкви видимої і невидимої, що утворили єдиний живий організм. Але тут у В. Соловьева на загальному фоні його пантеїзму несподівано раптом з'являється християнський догмат про богочеловечестве і навіть мислиться подальша євангельська священна історія. Оскільки, однак, у В. Соловьева досі не було вчення про витвір і тварюку, його богочеловечество все-таки відрізняється величезною домішкою пантеїзму. Що це за Наш Спаситель», що несподівано з'являється «, з попередніх міркувань ніяк не можна визначити. Ясно тільки, що серед пантеїзму тут несподівано вдирається євангельська священна історія. [2, c.217-218] 2.7.Питання історії.

У релігійно-філософській системі важливий також і упор на історію християнства, яка у Соловьева також далеко не відразу приймає ідеальну форму. Так, під дією Деміурга (а Сатана після пришествия Христа був, увергнуть в безодню) імператор Костянтин обманним шляхом зробив християнство державною релігією, насправді залишаючи державу на колишній язичницькій, чисто диоклетиановской основі. Що ж до Заходу, то тут християнство мало справу не з організованою державою, а з хаотичними силами варварів, і тому Церква перетворилася у войовничу монархію тат, яка надалі підкорилася феодальним королям. Ставши земною силою під впливом Деміурга, західна Церква, однак, не витримала натиску людської окремої особа, внаслідок чого в Європі і з'явилися такі системи, як «єпископальний протестантизм, пресвитерианство, унитаризм або соціалізм, деизм, атеїзм (або матеріалізм)». Прогрес Деміурга в сфері практичній: королівський абсолютизм, парламентаризм, республиканизм, соціалізм і анархізм. По В. Соловьеву, теперішня Душа повинна відвернутися від усього зовнішнього, що прийшов до такого занепаду, і зосередитися тільки всередині себе самою.

«Це повернення душі починається з теорії. Звідси розвиток сучасної спекулятивної філософії, яка хоче створити свій внутрішній світ. У цьому її відмінність від древньої філософії - та є філософія об'єктивного логоса, тим часом як сучасна філософія - філософія суб'єктивної душі, душі в собі самої. Сучасна поезія є також вияв душі у вигляду її суб'єктивного характеру. Думки душі виражаються сучасними філософами. Те, що вона думає, вона повідомляє людям, здатним розуміти і добре виражати її прозріння. Це теоретичне втілення Софія - Вселенська релігія». [3, з, 521]

Для історика філософії в цьому міркуванні В. Соловьева звертають на себе увагу дві обставини. По-перше, виступаюча тут у. В. Соловьева Софія не містить в собі нічого божественного, а трактується просто як мудрість або як просто загальнолюдська мудрість. По-друге, В. Соловьев сам же вказує на свою пряму залежність не тільки від німецького ідеалізму, але і від теософии Якоба Беме і Сведенборга. Але вельми неважко встановити зв'язок цієї західноєвропейської теософии з каббалистической традицією, яку В. Соловьев спеціально вивчав в Британському музеї. Таким чином, каббалистические джерела Вл. Соловьева без великих особливих зусиль встановлюються і на основі вивчення тексту В. Соловьева і відкрито признаються ним самим.

В. Соловьев виявляє дивну наївність. Він доводить, що до Різдва Хрістова людська думка розвивалася під впливом невтілених душ і після Різдва Хрістова - під впливом «мертвих» душ, тобто відрізнялася характером «свідомим», рефлективным, експериментальним». Ця друга ера, по заяві В. Соловьева, кінчається за його житті. Починаючи з 1878 р. Почнеться третя ера, яка сумістить в собі особливості першої і другої ери.

Культуру до Різдва Хрістова В. Соловьев розуміє як засновану на релігії Батька, а після появи Христа - як засновану на релігії Сина. Оскільки ця релігія Сина, на думку В. Соловьева, повинна при ньому кінчитися і після неї повинна початися ще і нова релігія, то виникає питання, чи не вважає В. Соловьев цю третю релігію релігією Духа Святого. 2.8.Каббалистические мотиви.

Необхідно звернути увагу ще на дві обставини. Перша обставина полягає саме в досить певних зв'язках думки В. Соловьева з каббалистической традицією. До цього можна додати, що своє початкове сверхсущее, або первинне ніщо, він тут так і називає каббалистическим терміном - Ен Соф, що значить по-російському «нещось». В. Соловьевим, що Проводиться тут принцип цілком простий і ясний: ніяка річ не зводиться до своїх ознак, а є щось таке, що є носієм своїх ознак. Весь світ також, з одного боку, складається з нескінченного числа явищ. А з іншого боку, ніяк не зводиться до цих явищ, є тільки їх носієм. У цьому значенні цілком можна сказати, що ор є «нещось». Однак причому ж тут Каббала? Адже цей сверхсущий принцип ми знаходимо в античному неоплатонизме, і в християнській літературі Сходу і Заходу. Але В. Соловьеву хочеться в цьому випадку зв'язатися саме з Каббалой, а не з Плотіном і не з Діонісиєм Ареопагитом. Тенденція тут сама ясна. Ніякого такого «Ен Соф» ми не знаходимо ні в «Філософських початках суцільного знання», ні в «Критиці відвернених початків». Точно так само термін «Софія» явно притягується тут В. Соловьевим з каббалистических джерел.

Правда, в трактаті термін цей майже ніяк не пояснюється. Але в «Філософських початках суцільного знання» Софія ототожнюється з третьою особою Пресвятой Трійці, яку він називає то «Ідеєю» (після «Абсолютного» і «Логоса»), то «Суттю» (після «Сущого» і «Буття»). Але з християнської точки зору це не просто випадкова заміна термінів. 2.9.Ієрархія софийного підкорення.

Розділ під назвою «Мораль і політика» повествует не про мораль, не про політику, а про ієрархію істот, підлеглих Софії. Що таке Софія, в точності і тут все-таки не визначається, а говориться про вселенську любов, яка виникає з початку висхідного і низхідного. Софія - вище усього. Їй підкоряються всі чоловіки, які люблять її висхідною любов'ю, а вона любить їх низхідною любов'ю. Всім чоловікам підлеглі всі жінки, які також люблять чоловіків висхідною любов'ю, а ті їх - низхідною любов'ю. Нижче за ці дві людські сфери, чоловічої і жіночої, розташовуються в низхідному порядку всі інші сфери людського життя, з яких кожна любить наступну, нижчу, низхідною любов'ю. Ці сфери такі: архієпіскопи, єпископи, декани, священики у власному значенні, диякони, віруючі, оповіщені, початківці. До цього дивного розділення автор без всякого роз'яснення приєднує ще і друге розділення, яке явно запозичене у Платона. Це розділення - на землеробів, ремісників і священиків. Далі ще йде розділення по частинах світу: Африка, Схід, Передня Азія, Індія, Захід, Америка і Росія (з діленням ще більш дробовим). [15, c.243-244] 2.10.Побічні мотиви.

Далі слідує переклад з кінця «Фауста» Гете, де в останньому рядку свідомо допущене спотворення гетевского тексту. Тут написане: «Жіночність вічна всіх нас спричиняє». У Гете, однак, зовсім інше, а саме не просто zieht uns hinan, тобто спричиняє нас угору.

У кінці дається ще одне соціально-політичне ділення, яке в зв'язку з його повною курьезности не стоїть тут і приводити. Виклад уривається медиумическим листом: «Думай про мене. Я народжуся в квітні 1878. Софіа». Також читається ще одну вставку: «Осборн. Я відкрию велику таємницю. Люди можуть панувати над силами природи, якщо вони рішуче відмовляться від всіх земних цілей. Ти ясне, о, друг мій, бачиш все, що треба для цього. Ти повинен старатися перемогти Деміурга в собі, щоб оволодіти силою його поза собою»

3.Загальна філософська характеристика трактату «Софія».

Хоч трактат і створювався через рік або півтори після захисту магістерської дисертації, що носив чисто академічний характер, тут є стихійне і несамовите бурління різних складних пристрастей філософського, теософського і окультного характеру. Для історика філософії це бурління дуже цінне. При шляху розібраному нами трактаті «Софія», ми можемо тепер заглянути в область самої эмбриологии філософської творчості В. Соловьева. І не варто дивуватися, що тут багато дивацтва, фантастики і непродуманих маревних ідей.

Однак серед цього емоційно-умоглядного і теософсько-окультного кипіння пристрастей в голові філософа є дещо і таке, що для характеристики філософії В. Соловьева має вельми позитивне значення.

Стає ясним, що справжнім джерелом філософії Соловьева є не тільки християнство, не тільки німецький ідеалізм і не тільки російські слов'янофіли, але і певна каббалистическая традиція.

На стадії написання трактату «Софія» Солов'їв знаходиться майже у владі пантеїзму. Треба указати на чотири проблеми.

1.Те, що всі речі являють собою щось єдине, перевершуюче всяку окрему річ.

2. Те, що це Первоєдіноє є тільки можливість всякого буття, а не саме це буття, це також не містить в собі чисто християнського, також як і вчення про взаємну відповідність суті і явища.

3. Це підтверджується так само і вченням про матерію, яке також є тільки можливість небуття, але що бере участь в утворенні речей з такою ж необхідністю, з якою бере участь в них і сверхсущее єдине.

4.Внаслідок теогонического процесу з'являється який те підозріла людина, про яку також не відомо, що сказати, бог він або не бог. [4]

Але запутаннее всього йде справа з проблемою Христа і Софії. Оскільки Христос з'являється у нього не як субстанциональное богочеловечество. У ньому немає з'єднання тварности і нетварности, оскільки про витвір в цій концепції не підіймається ніякої розмови. Що в Софії божественного і небожественного поки ще не відомо. Але вже відомо, що є яка те найвища область буття, що вона є любов, і що вона є щось жіноче. Те вище, до чого прагне людина, є предмет людської любові і що це вище втілюється у вигляді прекрасної жінки, глибоко зрозумілої для тих людей, яких не задовольняють ніякі нижчі і земні форми.

Абсолютно по - соловьевски звучить розділення любові на три міри, з яких більш усього і з'ясовується природа Софія. «Любов натуральна, яка в своєму походженні є любов статева, але може бути поширена і на інші відносини, що відбуваються з відносин статевих.

Любов інтелектуальна, якою ми любимо те, що не знаємо безпосередньо, або, краще сказати, предмети, які недоступні безпосередньо нашим почуттям. Вона також може більш або менш розширятися. Це патріотизм, любов до людства, нарешті, любов до Бога як загального початку всього або світової субстанції. Amor Dei intellectualis Спінози - остання міра цієї любові.

Натуральна любов володіє мимовільною силою, але у неї не дістає загальності, любов інтелектуальна має загальність, але у неї не дістає мимовільної сили. Третя міра, яка є синтез двох попередніх, з'єднує мимовільну силу любові натуральної зі загальністю любові інтелектуальної - це абсолютна любов. Щоб мати цей характер, вона повинна мати предметом істоту індивідуальну, доступну почуттям, але представляючий загальний початок або його що втілює». Цим предметом абсолютної любові по Соловьеву є Софія.

Що ж до самого вчення про Софію, то не можна ніяк сказати, щоб воно володіло тут досить ясною і певною формою. Єдине, що сформульовано тут в ясній формі, - це психологічна сторона Софія. Вона представлена, як злиття в одне ціле безпосередньо даної мимовільно діючої любові і любові умоглядної, що гранично узагальнює. Це і є з'єднання чуттєвості і розуму. Безпосереднього відчуття і опосередкованого роздуму, одиничного і загального, натурального і умоглядного. [2, c.226-227]

У чому ж специфіка самої софиологии? Ніякої відповіді на це питання в трактаті не дається. Але що вже залишається в ньому зовсім незачепленим, це антологічна суть Софія, її об'єктивно-реальний характер. Вона не зводиться тільки до одних суб'єктивних переживань. Софія у В. Соловьева є не що інакше, як конкретне вираження його загальної концепції всеединства. 3.1.Нетварная і тварная Софія.

В. Соловьев вчить не про одну, але про два Софію. Одна Софія - це матеріально-тілесна осуществленность самого абсолюту, відмінна від нього, але субстанциально від нього невіддільна і, значить, така ж нестворена, як не створений і сам абсолют, оскільки крім нього немає нічого і нікого, що могло б його створити. У цьому значенні Софія Премудрість Божія є не що інакше, як сам Бог. І якщо в цьому плані говориться у філософа про Христа, то Христос тут, очевидно, поки ще не богочеловек, тобто не з'єднання творця і тварюки, оскільки ні про яку тварюку тут ще поки немає ніякої мови. Це який те неземної і дочеловеческий, тобто поки ще первинний Христос.

Зовсім інша Софія - та, яка виникає в инобытии, яке, з християнської і філософської точки зору, є вже щось створене, космос і людство. Це, передусім, всецелая воплощенность Софії, але вже в почуттєвому тілі, в матерії речовинній і створеній. Христос в цьому значенні є не просто предвечный Бог, але вже Богочеловек, він не є буття тільки нетварное, але - тварное і нетварное одночасне. Богочеловеческая Софія, очевидно, також не є просто божественна Софія. І в пізнішому своєму творі, а саме в книзі «Росія і вселенська церква» В. Соловьев так і трактує про «потрійне втілення премудрості». Це вже богочеловеческая Софія, тварно-нетварная, і в християнських догматах вона представлена Святою Дівою, Христом і Церквою. При цьому необхідно підкреслити саме тілесно-матеріальний момент богочеловеческой Софії. Людина, по В. Соловьеву, як що володіє тілом, в космічному порядку навіть вище за ангелів, тому що вони по своїй суті тільки умопостигаемы, але не тілесні, вони - безплотні. «Тому вічна Премудрість і знаходить свою радість не в ангелах, а в синах людських». Людина вище за ангелів також і тому, що володіє більшою свободою, в той час як ангели, як чисті ідеї, позбавлені всяких коливань і свободи вибору. [1, c.99-100] 3.2.Космізм.

В. Соловьев мислить Софію і в чисто космічному, і в чисто людському плані, коли є у вигляду не нетварность, не тварность - нетварность, але просто тільки одна тварность.

Абсолютно божественна Софія, домировая і внемировая, тобто дотварная, є першим аспектом, богочеловеческая Софія, що передбачає втілення абсолютної Софії в матеріально-речовинному світі і, отже, і тварная і нетварная однакове, є другий аспект.

Що ж до чисто тварной Софії за образом і подобою першої двох Софії, то вона є або розумна духовна благоустроенность космосу загалом, і це є третій, космічний аспект, або вона є така ж благоустроенность в людині, яке, будучи взяте загалом, також є тварное подібність першої двох Софії, і це вже четвертий, антропологічний аспект. [2, c.231]3.3.Антропологизм.

Як В. Соловьев отримує поняття людства за допомогою своєї простій і ясної геометричної аналогії. Що таке точка? Адже сама ж геометрія вчить про те, що точка не містить в собі ніякого вимірювання. Адже це означає, що вона ніяк не изобразима і є голою абстракцією. Изобразима вона і зрозуміла тільки внаслідок співвідношення з тим, що не є вона сама і що є вже лінія. Якщо немає ліній, наприклад, перетину ліній, то немає і ніякої точки. Точно так само і лінія є голою і малозрозумілий абстракцією, якщо вона не співвіднесена з тим, що не є вона сама, з площиною. Внаслідок таких же геометричних відносин виникає точне уявлення про тіло і надалі про різні властивості цього тіла. Лінія не складається з точок, тому що окрема точка вже передбачає існування лінії. Так само і площину не можна отримати з лінії, тому що сама лінія вже передбачає існування площини. Буквально те ж саме відбувається і з людиною. Окрема, ізольована людина є тільки наша абстракція. Насправді такої абстракції зовсім нічого не відповідає. Але все-таки окрема людина є реальність, і це тільки тому, що існує суспільство, елементом якого є кожна людська окрема особа. Так, В. Соловьев доходить до уявлення про загальне людство, яке поки не ділиться на окремі народи, епохи, общини і особистості, але є самостійна жива істота, яку філософ називає загальнолюдським організмом.

Цей загальнолюдський організм і є для В. Соловьева не що інакше, як Софія Премудрість Божія. У своїй доповіді об О. Конте В. Соловьев вважає, що контовское людство є християнське богочеловечество, і що це є споконвічна віра російського народу, який на відміну від візантійського чисто ідеального розуміння божества давав тілесно-людське його розуміння і навіть будував софийные храми в Новгороде і Києві. В. Соловьев приводить для підтвердження своєї концепції одну древньоруський ікону, на якій в центрі зображена сидяча на престолі в царському убранні жіноча фігура, а в оточенні цієї фігури - Богородиця, Іоанн Крестітель і підноситься над нею Христос.

В. Соловьев іменує це контовское людство богочеловечеством і приводить ради ілюстрації новгородскую ікону, в якій центральна жіноча фігура явно є богочеловеческая ідея і богочеловеческое узагальнення, відносно яких Христос. Богородиця і Іоанн Крестітель є тільки окремими і спеціальними виявами. Таким чином, Вл. Солов'їв плутає тут четверту Софію з другою Софією. Пояснюється це не просто логічною помилкою. А його софийным пафосом, в якому людство грало одну з головних ролей. [2, c.232-233]3.4.Протиріччя у вченні про Софію.

Вже відмічалася термінологічна неясність, яку В. Соловьев допускає в роботі «Філософські початки суцільного знання» (1877). Але тепер у вчення про Софію ця неясність, викликана дуже великим софийским пафосом, повинна зникнути.

У «Читанні про Богочеловечестве» ми читаємо: «Якщо в абсолютному суспільстві ми розрізнюємо його як такого, тобто як, безумовно-сущого, від його змісту, суті або ідей, то пряме вираження першого ми знайдемо в Логосі, а другої в Софії, яка, таким чином. Є виражена, здійснена ідея. І як сущий, розрізнюючись від своєї ідеї, разом з нею є одне з нею, так само і Логос, розрізнюючись від Софії, внутрішньо сполучений з нею. Софія є тіло Божіє, матерія Божества, що проймім початком божественної єдності». [3, c.410-411] Тут ясне одне: Софія є матерія Бога, його тіло.

Але деяка неясність залишається і тут, у вченні про Христа, оскільки В. Соловьев тут же укладає: «Що Здійснює в собі або що носить цю єдність Христос, як суцільний божественний організм - універсальний і індивідуальний разом - є і Логос і Софія». І неясність ця продовжується далі: «Отже, Софія є ідеальне, довершене людство, що вічно полягає в суцільній божественній істоті або Христу».

4. П'ять аспектів космическо-антропологічної Софії 4.1.Вічна жіночність.

О.Конт в суперечності зі своєю кваліфікацією людства як Великої істоти, з точки зору французького революционизма трактує це людство, як жіноче начало, яке не тільки суміщає в собі всіх вмерлих, але і вічно породжує людські покоління, будучи для них матір'ю. Якщо В.Соловьев і це контовское людство вважає також Софією і разом з Контом розуміє його як жіночу істоту, то, очевидно, тут перед нами ще новий аспект софийности. Ця софийность вже не просто антропологічна, але спеціально универсально-феминистическая; і цей универсально-феминистический аспект софийности є п'ятий аспект Софія, що є різновидом четвертого. Але ця жіночність формулюється ще в дуже загальних тонах. Однак вона для В.Соловьева має набагато більш інтимне значення. [4] 4.2.Інтимно-романтичний аспект.

У 1898 р. В.Соловьев написав поему «Три побачення», де розкривається в дуже ясній формі ще один аспект космическо-антропологічної Софії. Тут це не просто Вічна Жіночність, але така Вічна Жіночність, яка однаково представлена і як небесна лазур, і як любимої жінки одночасно. Тут Софія уперше переживається як кохана, як вічна подруга, як існуюча в нескінченності і як предмет інтимного прагнення філософа-поета, не дивлячись на всю нескінченність софийного обхвату. У поемі з'являється шостий аспект софийности, інтимно-романтичний. [1, c.93]

Критичне зауваження про романтизм.

Для правильного розуміння шостого аспекту важливо враховувати дві обставини, з яких одне є критикою соловьевского вчення про жіноче начало, а інше належить самому В.Соловьеву і направлене проти вульгаризаторов його вчення.

Що стосується першої обставини, то воно полягає в тому, що у В.Соловьева виявляється не скрізь ясним ототожнення Софія і жіночого начала. У самого Соловьева космічна і всечеловеческая Софія не є просто вічно жіночне, але також і вічно чоловіче. У романтично настроєного В.Соловьева були всі основи оспівувати жіночне, оскільки завжди було пристрасне бажання залишити традиційний абсолютний ідеалізм і внести в нього життя, хоч би тільки в жіночому значенні слова.

Інша обставина, яку необхідно брати до уваги для правильної оцінки соловьевской торій вічної жіночності, - це старанна турбота філософа відмежуватися, в цій проблемі від всякого вульгаризму, який легко може виникнути в зв'язку з висуненням вічної жіночності на перший план. Сам В.Соловьев передбачував такого роду вульгаризм. Тут соловьевскую жіночність підстерігав набагато більш небезпечний ворог, ніж неуцтво, а саме анархічно сексуальна розановщина. В.Соловьев полічив необхідним корінним образом відмежуватися від такого роду концепції жіночності; і зробив він це в таких виразах, які не тільки не допускають ніяких сумнівів, але які навіть відрізняються зовсім вже несоловьевской різкістю і навіть гнівом.[2, c.337-240] 4.3.Естетична творчість і эсхатология.

Набагато цінніше те, що В.Соловьев, і на цей раз вже в повній згоді зі своїми вихідними позиціями, зовсім не зводить жіноче начало в якийсь абсолют. Жіноче начало можна розуміти по-різному, але він розуміє його тільки в контексті своєї загальної філософії, де воно грає величезну роль, хоч роль ця зовсім не абсолютна. Ще цінніше в даному міркуванні третій момент, який в літературі об В.Соловьеве часто розуміючи неправильно. Це - образ «Дружини, убраної в сонці», запозичений з новозавітної книги «Прозріння Іоанна Богослова».

Тому необхідно привести сьомий аспект - це естетично - творчий. І далі треба фіксувати і восьмий аспект софийности, аспект эсхатологический. Роздвоєне уявлення про Софію міститься і в самому новозавітному Апокаліпсисі, а саме в тому його славнозвісному місці, де малюється образ цієї Дружини, убраної в сонці. З одного боку, Дружина мучиться родами, і червоний дракон зі своїми полчищами намагається що убив у Дружини її що породжується. Однак породжене дитя чоловічої статі захоплене було до престолу Божію і йому належало пасти народи жезлом залізним. По цим породженням Дружини ми повинні розуміти Іїсуса Христа. Образ Апокаліпсичеської Дружини є образ не просто космічний, але і образ богочеловеческий, тобто ця Дружина є Богородиця. [2, c.240] 4.4.Містичний аспект.

«Пресвятая Божественна Софія, істотний образ краси і солодкість сверхсущего Бога, світле тіло вічності, душа світів і єдина цариця всіх душ, глибиною непрореченою і благодатию першого сина твого і коханого Іїсуса Христа благаю тебе...» [16, c.119] І далі слідує молитва до Софії. Виникає плутанина. З одного боку, Софія віднесена до «сверхсущему Бога». Означає це перший аспект софийности, софийность до миру і поза миром, софийность Нетварная, як нетварен і сам Бог. З іншого боку, це «душа світів», вже щось тварное, оскільки мир для В.Соловьева є витвір Бога. Означає це вже третій аспект софийности, аспект космологічний. Тут же раптом говориться, що її син - Христос. Адже для В.Соловьева Христос є богочеловек, не тільки тварюка, але і сам Бог по своїй субстанції. Означає це другий аспект софийности, вже богочеловеческий.

Нарешті, молитва до Софії піднесена і ще в одному відношенні. Її автор користується Софією як деякого роду знаряддям в боротьбі з іншими силами буття і для залучення їх до співучасті і його молитовної акції. Він пише: «Непрореченим, страшним, всемогутнім ім'ям заклинаю богів, демонів, людей і всіх мешкаючих. Зберіть воєдино промені сили вашої, перегородьте джерело вашого хотения і будьте причастниками молитви моєї: Так возможем уловити ситую голубицу Сиона, так знайдемо безцінну перлину Офіра і так сполучаться троянди з ліліями в долині Саронської». [16, c.119] Таким чином, тут перед нами виникає вже дев'ятий аспект соловьевского вчення про Софію, а саме аспект містичний. 4.5.Російський національний момент - десятий аспект Софія.

«Християнська істина в цьому остаточному вигляді, як повне і конкретне втілення Божества, особливо залучила релігійну душу російського народу з самих перших часів його узагальнення в християнство. Присвячуючи древнейшие свої храми святої Софії, субстанциональной премудрості Бога, російський народ дав цій ідеї нове втілення, невідоме грекам.

Тісно зв'язуючи святу Софію з Богоматерью і Іїсусом Христом, релігійне мистецтво наших предків тим і не менш виразно розрізнювало її від Того і Іншого, зображаючи її в образі окремої Божественної істоти. Вона була для них небесною суттю, прихованою під видимістю нижчого світу, променистим духом відродженого людства, ангелом-охоронцем землі, грядущим і остаточним явищем Божества.

Так, нарівні з індивідуальним, людським образом Божества - нарівні з Богоматерью і Сином Божіїм - російський народ знав і любив під ім'ям святої Софії соціальне втілення Божества і Церкви Вселенської». [3, c.456]

У цьому  оригінальному міркуванні В.Соловьева є доведення ідеї Софії до граничного узагальнення, тлумачення цього узагальнення як соціально-історичного і розсуд творця цієї соціальної обобщенности в російському народі на відміну від абстрактно-умоглядного тлумачення її в Візантії, не дивлячись на візантійське походження християнства в Росії. Це примушує сформулювати десятий аспект вчення В.Соловьева про Софію, саме аспект національно-російський. Тут перед нами не просто обивательський патріотизм, але патріотизм, прискорений в тих світоглядних глибинах, на які В.Соловьев тільки був здатний.

5.Висновок Загальний підсумок вчення про Софію. 5.1.Наявність софийной теорії у всі періоди творчості В.Соловьева.

Передусім кидається в очі універсальність софийной символіки у всій філософській творчості В.Соловьева. Софія в совей умоглядно-художній символіці була пережита філософом ще в 9-ти літньому взрасте, в 1862 р. У тому ж самому вигляді вона з'явилася йому як в Британському музеї, так і в Єгипті в 1875 р., коли йому було 23 року. Її філософську концепцію він дає в роботі 1877 р. «Філософські основи суцільного знання». Розгорнене вчення про Софію ми знаходимо в 80-х роках особливо в «Росії і у вселенській церкві» (1889). Певна концепція Софія була у нього в доповіді об Конте (1898). У тому ж році з'явилася друкується його «Три побачення», єдиних теми яких тільки і була Софія. Нарешті, відгомони концепції і образу Софії пронизують думку Соловьева з 9-літнього віку до останнього року життя. [8, c.226-227] 5.2.Смислова різноманітність і універсальність ідеї Софії.

Про універсальність символіки Софії у В.Соловьева говорить також її велике смислове різноманіття, що доходить інакший раз до різнобою і навіть логічної суперечності. Але до такого роду соловьевским протиріччям не можна відноситися тільки формально-лигически.

По-перше, всі вказані десять аспектів розуміння Софії у Соловьева неважко розподілити ієрархічно. І такого роду порядок буде мати наступний вигляд: аспекти абсолютний, богочеловеческий, космологічний, антропологічний, универсально-феминистичекий, інтимно-романтичний, містичний, національно-росіянин, эсхатологический, естетично-теоретичний.

По-друге, видимий різнобій і суперечність софийных аспектів легко пояснити завжди гострим пафосом универсализма. Цей пафос дуже часто примушував В.Соловьева обертати мало і навіть зовсім не обертати уваги на різного роду деталі і суперечні підходи, без яких і сам универсализм був немислимий. [2, c.256] 5.3.Матеріалістична, критична і художня тенденції.

Розглянувши вчення В.Соловьева про Софію, необхідно визнати, що його ідеалізм підійшов так близько, як це для ідеалізму взагалі можливе. Адже як ні розуміти соловьевское вчення про Софію у вигляді містичної теорії, абсолютно ясно, що ідея речі і сама річ даються тут в своїй остаточній і нерозривній єдності, тотожності. Тут виявляється блискуча соловьевская специфіка. Хто з суспільно-політичних мислителів зводив свою суспільну ідею до древньої, при тому національно-російській символіці Софії? І напередодні світових катастроф ХХ в., хто з мислителів, письменників, поетів і суспільно-політичний діячів в жаху тріпотів від розвалу сучасної цивілізації і з тривогою чекав небувалого розшарування людства, так і взагалі світового життя? Само собою зрозуміло, при користуванні різними історичними мікроскопами і лупами можна було знаходити щось соловьевское і у інших мислителів, оскільки всякі історичні перевороти завжди підготовлюються десятиріччями і сторіччями. Однак навіть і самі довершені мікроскопи і лупи аж ніяк не відразу і тільки з величезними труднощами можуть вказувати на тих або інакших попередників Соловьева, який в своєму російському патріотизмі був, можна сказати, унікальний.

Принаймні, якщо в соловьевском вченні про Софію на час і тільки ради дослідницьких цілей відділити містичну презумпацию від раціональної структури його концепції, то ми отримаємо просто діалектичне вчення про нерозривність ідеї і матерії, коли ідея тільки і діє, якщо вона в матерії, а матерія тільки тоді і діє, якщо вона за природою своїй самодвижна. [2, c.257-258] 5.4.Ідея Софії - конкретизація.

С.Н.Трубецкой писав: «Нехай укажуть мені філософське вчення, яке, визнаючи в повній мірі результати знання і його суворі методи, поєднувало б з ним умогляд так піднесений, широкий і сміливе, так вороже всякому догматизму і разом з тим що безпосередньо пройми позитивними релігійними початками. Художньої думки в його (Соловьева) витворах відповідало і художня досконалість її вираження, і ми сміливо можемо визнати його одними з великих художників слова не тільки російської, але і всесвітньої літератури».[1, c.76-77]

Зокрема, соловьевское вчення про Софію, якщо мати внаслідок, з одного боку, його универсализм, а з іншою - синтетичний облік всіх найголовніших філософських протилежностей, є нічим інакшим, як художнім вираженням філософії всеединства. У цьому вченні всякий міг знайти те, що йому чуже.

У вченні В.Соловьева кожний міг знайти щось своє. І разом кожний, зверх свого, знаходив в ньому і багато іншого, чужого собі, що здавалося несумісним. Одне це з'єднання збуджувало проти нього досаду, і притому з протилежних сторін.

Таким чином, якщо підвести самий загальний підсумок вчення В.Соловьева про Софію, то необхідно сказати, що воно було у нього тільки конкретним і інтимно-серцевим вираженням його центрального вчення об всеединстве, включаючи найглибше патріотичне почуття про першість Росії і систему загальнолюдського прогресу.

Список використаної літератури

1. «Про Володимира Соловьеве» під редакцією Е.Кольчужкина, Томськ - 1997 р.

2. А.Лосев «Вл.Соловьев і його час», Москва - 1990 р.

3. «В.С.Соловьев, твору в 2-х томах» під редакцією С.М.Соловьева і Е.Л.Радлова, Москва - 1991 р.

4. http:/fil/vslovar.org.ru/1015.html

5. Г.В. Гріненко «Історія філософії», Москва - 2004 р.

6. В.В.Ільін «Історія філософії», Санкт-Петербург - 2003 р.

7. «Короткий нарис історії філософії під редакцією М.Т.Іовчука, Москва - 1981 р.

8. «Історія філософії» під редакцією В.М.Мапельман, Москва - 2001 р.

9. Новиков А.И. «Історія російської філософії», Санкт-Петербург - 1998 р.

10.«Історія російської філософії» під редакцією М.А.Масліна, Москва - 2001 р.

11.Замалеев А.Ф. «Курс історії російської філософії», Санкт- Петербург - 1996 р.

12.Скирбекк Г. «Історія філософії», Москва - 2000 р.

13.Зеньковский В.В. «Історія російської філософії»: У 2 т., Москва - 1990 р.

14.Лосский Н.О. Історія російської філософії. - Москва - 1991 р. 15.Хоружий С.С. «Після перерви. Шляхи російської філософії», Санкт-Петербург - 1994 р.

16. В.С.Соловьев «Вірша» під редакцією І.Я. Щипанова, Москва 1981 р.

Авіація і космонавтика
Автоматизація та управління
Архітектура
Астрологія
Астрономія
Банківська справа
Безпека життєдіяльності
Біографії
Біологія
Біологія і хімія
Біржова справа
Ботаніка та сільське господарство
Валютні відносини
Ветеринарія
Військова кафедра
Географія
Геодезія
Геологія
Діловодство
Гроші та кредит
Природознавство
Журналістика
Зарубіжна література
Зоологія
Видавнича справа та поліграфія
Інвестиції
Інформатика
Історія
Історія техніки
Комунікації і зв'язок
Косметологія
Короткий зміст творів
Криміналістика
Кримінологія
Криптологія
Кулінарія
Культура і мистецтво
Культурологія
Логіка
Логістика
Маркетинг
Математика
Медицина, здоров'я
Медичні науки
Менеджмент
Металургія
Музика
Наука і техніка
Нарисна геометрія
Фільми онлайн
Педагогіка
Підприємництво
Промисловість, виробництво
Психологія
Психологія, педагогіка
Радіоелектроніка
Реклама
Релігія і міфологія
Риторика
Різне
Сексологія
Соціологія
Статистика
Страхування
Будівельні науки
Будівництво
Схемотехніка
Теорія організації
Теплотехніка
Технологія
Товарознавство
Транспорт
Туризм
Управління
Керуючі науки
Фізика
Фізкультура і спорт
Філософія
Фінансові науки
Фінанси
Фотографія
Хімія
Цифрові пристрої
Екологія
Економіка
Економіко-математичне моделювання
Економічна географія
Економічна теорія
Етика

8ref.com

© 8ref.com - українські реферати


енциклопедія  бефстроганов  рагу  оселедець  солянка