На головну

Російська філософія XIX віку - Філософія

Реферат по темі:

РОСІЙСЬКА ФІЛОСОФІЯ 19 ВІКУ

Введення

Філософія є не тільки продукт діяльності чистого розуму не тільки підсумок вишукувань вузького кола фахівців. Вона являє собою вираження духовного досвіду нації, її інтелектуального потенціалу, що втілюється в різноманітності витворів культури.

Щоб зрозуміти особливості російської філософії, треба заглянути в історію розвитку філософської думки в Росії.

Дана робота допомагає розглянути головні питання періоду розвитку російської філософії. Вона розділена на чотири розділи:

1. У першому розділі розглядається початковий період становлення філософії в Росії в період 19 віку, її особливості і функцій.

2. Другий розділ розказує про філософські вчення західників і слов'янофілів і головних філософів цих напрямів.

3. Про відношення до філософії П.Я. Чаадаєва говориться в третьому розділі.

4. Світогляд Соловьева, його філософські ідеї Богочеловечества і всеединства, його філософські думки розглядаються в останньому, четвертому розділі.

У кінці роботи розглянуте проблемне питання про суть ідеї богочеловечества.

1. Социокультурное розвиток Росії в період 19 віку

Філософія є не тільки продукт діяльності чистого розуму, не тільки підсумок вишукувань вузького кола фахівців. Вона являє собою вираження духовного досвіду нації, її інтелектуального потенціалу, що втілюється в різноманітності витворів культури. Синтез філософського і історичного знання, ставлячою своєю метою не опис історичних фактів і подій, а розкриття їх внутрішнього значення. Центральною ідеєю російської філософії був пошук і обгрунтування особливого місця і ролі Росії в загальному житті і долі людства. І це важливе для розуміння російської філософії, яка дійсно володіє своїми особливими рисами, якраз завдяки своєрідності історичного розвитку.

Щоб зрозуміти особливості російської філософії рубежу 19-20 віків, треба заглянути в історію розвитку філософської думки в Росії.

Початковий період становлення російською філософії - 11 - 12 повік. З самого початку свого зародження вона характеризується зв'язком з світовою філософією, але разом з тим, їй властива самобутність. Російська філософія виникає в Київській Русі і тісно пов'язана з процесом христианизации, початок якому був встановлений хрещенням Русі в 988 році. У своєму виникненні вона, з одного боку, сприйняла ряд рис і образів слов'янського язичницького світогляду і культури, з іншою - прийняття християнства тісними путами зв'язало Древню Русь з Візантієй, від якої вона отримала багато образів і ідей античної філософії. Крім цього, через Візантійське посередництво Росія сприйняла багато які положення східно-християнської філософії. Таким чином, російська філософія виникла не збоку від столбовой дороги розвитку філософської думки, а вбрала в себе ідеї античної, візантійської, древнеболгарской думки, хоч і не в чистому, а христианизированном вигляді. При цьому вона з самого початку використала свою власну письмову мову, створену в 9 віці Кирилом і Мефодієм.

Філософське знання виконувало функцію не тільки світоглядну, але і функцію мудрості, а оскільки саме монастирі були концентрацією духовного життя Древній Русі, то це передусім і вплинуло на характер філософських вчень. Філософська і історична думка загалом, засновувалася на принципі християнства.

У філософському осмисленні доль людства і російського народу з самого початку присутній патріотизм і історична глибина. Подальший розвиток російської філософської думки проходив в руслі розвитку етично-практичних наставлений і обгрунтування особливого призначення православ'я Русі для розвитку світової цивілізації. Ідея про особливу місію Росії привела до появи на початку 16 століття доктрини '' Москва-Третій Рім'', викладеної ченцем. У доктрині затверджувалося, що вищим покликанням радянської влади є збереження православного християнства як достовірно істинного вчення.

У російській філософії думка сформувалася в руслі так званої '' Російської идеи''. Ідея особливої долі і призначення Росії з'явилася в 16 віці і з'явилася першим ідеологічним оформленням національної самосвідомості російського народу. Надалі Російська ідея розроблялася в періоді вітчизняної філософії 19 початку 20 віків. Її основоположниками в цей період були П.Я. Чаадаєв, Ф.М. Достоєвський, В.С. Бердяев.

Особливості російської філософії рубежу 19-20 віків полягали в тому, що з самого початку свого виникнення вона проголошувала ідею самобутності розвитку Росії, в ключі споконвічно російських традицій. Відмінною рисою російської філософії з'явилося і те, що самобутність Росії бачиться так званої «російської ідеї» - проголошення особливої мессианской ролі Росії, яка повинна об'єднати на основі християнства, зокрема православ'я, весь християнський світ. Іншими словами - російська філософія розвивала ідею самобутності і як умова цієї самобутності, її релігійний початок.

Російська філософія втілює в собі суперечність культурно-історичного розвитку Росії, складні форми взаємодії з європейською соціально-філософською думкою.

Географічне положення Росії на перехресті Західної і Східної цивілізацій обумовило формування культури в умовах не тільки добродійного збагачення досягненнями інших народів, але і насильного насадження чужих цінностей. Російська свідомість постійно існувала в ситуації «розколу»: між сходом і Заходом, між християнством і язичеством, між «своїми» і «чужими». Разом з тим російська культура змогла створити свій особливий тип мислення, який не можна однозначно віднести ні до азіатського, ні до європейського варіантам. Проблема відношення на Сходу і Заходу одна з незмінних проблем російської філософії.

Росія завжди була багатонаціональним і поликультурным соціальним організмом, що, можливо, визначило і таку спрямованість філософської думки, як пошук єдності, основ цілісності культури, загальності.

Важливою особливістю російської філософії є її релігійна спрямованість, пов'язана з особливою роллю православ'я в історії Росії. Саме релігійний напрям був завжди ведучим, що визначає і найбільш плідним.

Своєрідний утилітаризм російської філософії виразився в її соціальній і етичній спрямованості, що пов'язано з її розвитком в умовах гострих економічних, політичних і ідеологічних процесів. Саме тому їй не було властиве голе схоластичне теоретизування, філософські концепції завжди відображали конкретні соціально-політичні ситуації в країні.

Філософська думка в Росії стала кристалізацією духовних интенций російської культури загалом, унікальність історичного шляху якої одночасно визначає особливу востребованность російської філософської спадщини в сучасному дискурсе. Специфіка цивілізованого розвитку в Росії пов'язана з її геополітичним положенням, виступаючим як простір зустрічі Сходу і Заходу. Елементами східного типу тут є: а) сільська община і невираженість приватного інтересу; б) могутня централізована держава, заснована не на владі закону, але на особистому авторитеті монарха. Захід конкретизований в духовному пріоритеті християнства, що акцентувало унікальний творчий статус людини в природі, його повноваження на радикальну трансформацію дійсності.

Саме з християнством в його греко-візантійському варіанті пов'язані перші філософські пошуки православно-російської культури. Протягом практично тисячолітнього розвитку Русі філософське знання було підлегле релігійній практиці. Писемність і письменність прийшли сюди разом з християнством, що обумовило особливий, відмінний від західного еталон істини і мудрості. У цей період оформляються базові світоглядні установки, що отримали згодом теоретичне вираження в системах російської філософії. До них відносяться:

· онтологизм (розгляд світу не в його пасивній підлеглості людині, але як сфери здійснення Божественної Премудрості, Софії);

· антропологизм і психологизм як інтерес до внутрішнього досвіду особистості, акцент на її подвижницькому статусі в світі;

· підкорення істини ідеалам справедливості (істина не як факт, але як правда);

· эсхатологизм як установка не стільки на мир сущого, скільки повинного, оновленого світлом Божественної істини і справедливості;

· мессианизм («Москва-Третій Рим», охоронець істинної віри і гарант майбутнього порятунку людства).

Формування власне російської філософії відноситься до середини 19 в., коли, з одного боку, відбувається широке знайомство із західною культурою і філософією, а з іншою - спостерігається зростання національно-патриотического самосвідомості. Імпульсом стали «Філософські листи». П.Я. Чаадаєва (опубл. У 1836 р.), де з прозападных позицій гострій критиці була схильна російська історія (вневременность, відсутність прогресу) і реальність (зовнішнє запозичення західних зразків при одночасній внутрішній відсталості і самодовольствие). Заявивши про наш «темний минулий, безглуздий теперішній час і неясне майбутнє», Чаадаєв спровокував полеміку західників і слов'янофілів (40-60гг.) з приводу історичної своєрідності Росії і її статусу в загальнолюдській культурі.

Західники (радикальний напрям - В.Г. Белінський, А.І. Герцен, Н.П. Огарев, помірне - Т.н. Грановський. П.В. Анненков, ліберальне - В.П. Боткин, К.Д. Кавелін, Е. Корш) закликали до реформування Росії за західним зразком з метою лібералізації соціальних відносин (насамперед, скасування кріпацтва), розвитку наук і утворення як чинників прогресу. Спадкоємцями ідеології западничества стали російські народники і марксисти.

Слов'янофіли («старші» - І.В. Киреєвський, А.С. Хомяков, К.С. Аксаков, «молодші» - І.С. Аксаков, А.І. Кошельов, П. В. Киреєвський і інш., «пізні» - Н.Я. Данільовський, Н.Н. Страхов) критикували Захід на узкотехническую спрямованість культури, яка стала слідством забуття Бога і абсолютизации розуму, що привело до розриву органічних зв'язків з життям, традицією, суспільством. Ідеалізуючи російську, вони вважали, що Росія як хранительница Православ'я, Самодержавства і Народність (общинности, моральності) покликана указати Європі і всьому людству шлях до порятунку.

Філософсько-релігійні концепції слов'янофілів отримали подальший розвиток в філософії всеединства В.С. Соловьева, яка одночасно стала спробою з'єднання Заходу і Сходу, православ'я і католицизму, розуму і інтуїції.

Всеединство виступає як базовий онтологічний принцип, заснований на одночасної акцентуации як Божественно-єдиний, так і конкретно-множинного, за допомогою якого єдине себе виявляє. Силою, що спрямовує божественне до земного, а земне до божественного, виступає Софія, символізуюча Божественну Премудрість і Любов. Повертаючи мир до Бога, Софія «збирає Всесвіт», приходячи на рівні людини до інтеграції сущого в думці, свідомості. Разом з тим справжнє всеединство здійсниться не в «царстві» людини, але Богочеловечества, в рамках якого станеться тотальне перетворення світу відповідно до вищих еталонів істини, блага і краси. Будучи метою історії, Богочеловечество повинне бути, забезпечено самими людьми, де як його найважливіша умова виступає «всесвітня теократія» (возз'єднання церкв) як гарант соборного єднання людства.

Рубіж 19-20вв. характеризує як «золотий вік» російської філософії («російський філософський ренесанс»). Найбільш яскравим явищем цього періоду став подальший розвиток філософії в творчості П.А. Флоренського, С.Н. Булгакова, Н.О. Лосського, Л.П. Карсавіна, С.Л. Франка, В.Ф. Ерна і інш. Оригінальною течією думки виступив російський космизм (Н.Ф. Федоров, В.І. Вернадський, К.Е. Циолковський і інш.). Одночасно тут представлені і практично всі стратегії світової філософії: феноменологія, екзистенціалізм, персонализм, структурализм, позитивізм, неокантианств, марксизм.

Розвиток російської філософії був перерваний подіями 1917 року. Диктатура пролетаріату не потребувала поліфонії думки, і за рішенням більшовистський уряду переважна більшість філософів були вислані з країни, продовжуючи свою діяльність вже в еміграції. Розвиток філософії в СРСР по перевазі був підлеглий ідеології марксизму. Сучасний етап характеризується поверненням до найбагатшої спадщини російської думки, переинтерпретаций її вмісту в умовах интегративных процесів сучасності.

2. Філософські вчення західників і слов'янофілів

У 19 в. в російській філософії оформилася проблема визначення суті національної самосвідомості, місця і ролей національної культури в світовій історії, співвідношення елементів самобутності і спільності культур різних народів. У розв'язанні цієї проблеми виділилися дві течії: західники і слов'янофіли. Слов'янофільство - невід'ємна органічна частина російської суспільної думки і культури 19 віку. Як суспільно-політичний напрям слов'янофільство разом з своїм постійним опонентом - западничеством - склало етап в формуванні російської суспільно-політичної свідомості, активно сприяло підготовці і проведенню в життя реформи 1861 р. У той же час слов'янофільство - це не політична партія або група. Діячі слов'янофільського гуртка не створили і не прагнули створити нічого схожого на закінчену політичну програму, а значення їх філософських і соціальних переконань далеко не завжди може бути виражене поняттями політичного лібералізму або консерватизму

Слов'янофіли (П.В. Кирієєвський, А.С. Хомяков, брати Аксакови і інш.) акцентували свою увагу на самобутності, неповторності культури Росії. Вони ідеалізували соціальну структуру слов'ян в допетровский період, виступали за збереження селянської общини, вважали, що політична культура Заходу неприйнятна для Росії.

Слов'яни зберегли духовну цілісність в противагу Заходу, що втратив її через поклоніння раціоналізму, єдність і життєвість духа (включає в себе здібність до логіки, розум, почуття і волю).

Особливий тип світогляду російського народу, особливий тип національної психології складається в пізнанні життя не стільки розумом, як на Заході, скільки серцем, душею; інтуїтивне знання не взяте в лещата формул і понять; воно єдине, суцільно і багатогранно як саме життя. Духовність такого роду невіддільна від релігійної віри. Російська ж віра має «найчистіше» джерело - візантійське православ'я. Цьому типу релігії властива «соборность» (об'єднання людей на основі любові до Бога і один до одного). Хом'яків вважав, що західне віросповідання - католицизм і протестантизм утилітарні, де відношення людини до Бога і один до одного розглядаються, виходячи з розрахунку користі, а не любові.

Все це приводить їх до думки про велику і високу місію Росії, яка дасть миру нову культуру, про особливий цивілізований шлях російського народу.

Західники ж (А.І. Герцен, Н.П. Огарев, Т.А. Грановський і інш.), аналізуючи економічне, політичне, культурне відставання Росії від світової цивілізації, намагалися з'ясувати причини, які стримують її общепрогрессивное розвиток, і убачили їх в національних особливостях і традиціях. Тому єдиною можливістю для подальшого розвитку Росії є повторення шляху Європи. Західники пропагували і захищали ідею '' европеизации'' Росії. Вважали, що країна повинна орієнтуючись на Західну Європу в історично короткий термін подолати вікову економічну і культурну відсталість, стати повноправним членом європейської і світової цивілізації.

У полеміках із західниками і в спорах між собою ведучі слов'янофіли нерідко відстоювали ідеї визначено консервативні, близькі, за твердженням самого активного з них в політичному відношенні Ю.Ф. Самаріна, до західного консерватизму. Але, як правило, це не був вузькополітичний консерватизм, і такого роду ідеї (монархізм, антиконституціоналізм) необхідно, по-перше оцінювати конкретно-історичні. Абсолютно очевидно, що монархізм аж ніяк не чужеродный елемент в ідеології не тільки консерватизму, але і європейського лібералізму середини минулого віку. По-друге, його треба розглядати в контексті общекультурной ролі слов'янофілів як послідовних «самобытников» і традиционалистов, що відстоювали необхідність самостійного розвитку російського культурного і суспільного життя, її незалежність від впливу іноземних зразків. Антикоституционализм слов'янофілів пов'язаний, передусім, з їх мрією про державний пристрій в «слов'янському дусі» і зовсім не рівнозначний антидемократизму: російські «тори» (як назвав себе і своїх однодумців Ю. Самарін) постійно відстоювали свободу слова і друку, свободу совісті, виступали проти цензури, визнавали неминучість розвитку в Росії виборних, представницьких інститутів.

У своїй суперечці з російськими західниками і в критиці сучасного ним Заходу найбільші слов'янофіли А.С. Хомяков, І.В. Киреєвський, брати К.С. і І.С. Аксакови, Ю.Ф. Самарін спиралися і на власне глибоке знання західної духовної традиції, і на накопичений в її ж руслі досвід критичного осмислення шляхів цілей розвитку європейської цивілізації.

У особі слов'янофілів послепетровская російська культура активно і пристрасно включилася в загальноєвропейський суперечку-діалог про значення історії, справжній і уявний прогрес, національне і загальнолюдському в культурі. І пильно стежачи за будь-якими тенденціями в європейській філософії і соціології, слов'янофіли цілком усвідомлено і цілеспрямовано використали, а у випадку необхідність критикувала ідеї Гегеля, Шеллінга, європейського романтизму і багатьох інших течій. Своєрідність слов'янофільських оцінок і висновків, зрештою, визначалася не західними, а російським «корінням»: загальною соціальною ситуацією в країні, специфікою вітчизняної духовної традиції. У останній, слов'янофіли, будучи релігійними мислителями, особливу роль відводили православ'ю, і їх релігійний і богословський досвід, звертання до патристике надали істотний вплив на весь комплекс ідей, що розвиваються ними. Надалі релігійно-філософське шукання, почате слов'янофілами, були продовжені, ставши серйозною традицією російської літератури і філософії.

Ведучі представники слов'янофільства не були творцями закінчених філософських або соціально-політичних систем. Слов'янофільство має мало загального з філософськими школами і напрямами західного зразка. Крім того, кожний з слов'янофілів мав власну, самостійну позицію з багатьох філософських і соціальних питань і рішуче її відстоював. Проте слов'янофільство як напрям думки, безумовно, володіло внутрішньою єдністю і ніяким чином не було зовні формальним об'єднанням окремих, чужих один одному мислителів в ім'я досягнення певної політичної або ідеологічної мети. А те, що дана єдність була суперечливою, багато в чому забезпечило здатність слов'янофільського гуртка до існування і розвитку протягом декількох десятиріч.

3. Історіософія П.Я. Чаадаєва

Російське западничество 19 в. ніколи не було єдиною і однорідною ідейною течією. Серед суспільних і культурних діячів, що вважали, що єдиний прийнятний і можливий для Росії варіант розвитку - це шлях західноєвропейської цивілізації, були люди самих різних переконань: ліберали, радикали, консерватори. Протягом життя погляди багатьох з них істотно мінялися. Так, ведучі слов'янофіли І.В. Киреєвський і К.С. Аксаков в молоді роки розділяли западнические ідеали. Багато які ідеї пізнього Герцена явно не вписуються в традиційний комплекс западнических уявлень. Складної була і духовна еволюція П.Я. Чаадаєва, безумовно, одного з найбільш яскравих мислителів-західників.

Петро Яковльович Чаадаєв (1794-1856) - один з найбільш яскравих російських мислителів. Їм були сформульовані проблеми філософії людини, соціальної історії, що надала згодом вплив, як на західників, так і слов'янофілів. Він уперше зв'язав питання свідомості, культури і значення історії в єдину проблему людського буття, яке має ієрархічну структуру. На вершині цих ієрархічних сходів розташований Бог. Рівнем його еманації є загальна свідомість. Наступний рівень - індивідуальна свідомість. Нижчим рівнем є природа як феномен людського сприйняття і діяльності.

З славнозвісних «Листів» і інших творів виявляється, що Чаадаєв добре знав древню і сучасну філософію. У різний час на нього вплинули ідей різних європейських мислителів. У нього був в філософії свій шлях, вельми нелегкий, але він завжди йшов по ньому послідовно і безкомпромісно.

Чаадаев, безсумнівно, усвідомлював себе християнським мислителем і прагнув до створення саме християнської філософії. «Історична сторона християнства, - писав він, - містить в собі всю філософію християнства». У «історичному християнстві» знаходить вираження сама суть релігії, яка «є не тільки етичною системою, але важливою божественною силою, діючою універсально...».

Культурно-історичний процес мав для Чаадаєва сакральный характер. Основну роль в розвитку суспільства грає Божественне прозріння. Значення історичної містерії, що розгортається на Землі - універсально і абсолютно, тому що в ході її, незважаючи на всі трагічні протиріччя, відбувається духовне творення Царства Божія. Російський мислитель відстоював саме історичну справу християнської церкви, затверджуючи, що «в християнському світі все повинно сприяти - і дійсно сприяє - встановленню довершеного ладу на землі - Царства Божія». Він був переконаний, що в історії має місце справжній релігійно-етичний прогрес, тому головним засобом встановлення справедливого пристрою є релігійне виховання, кероване Світовою Волею і Всевишнім Розумом, і ця глибока віра багато в чому визначала пафос його творчості. Гостро відчуваючи і переживаючи священне значення історії, Чаадаєв засновував свою историософию на концепції провиденциализма. Для нього безсумнівно існування «божественної волі, що володарює у віках і ведучої людський рід до його кінцевих цілей». Для майбутнього «Царства Божія» властиві рівність, свобода і демократія.

Оцінюючи провиденциальный характер историософии Чаадаєва, необхідно враховувати, що в своїх роботах він постійно підкреслював містичний характер дії цієї «божественної волі», писав про «таємницю Промислу», про «таємничу єдність» християнства в історії і т.д. Чаадаєвський провиденциализм грунтується аж ніяк не на раціоналістичних передумовах. Для нього далеке не все дійсне розумно. Швидше, навпаки, саме головне і вирішальне - дія Провидіння - принципово недоступно розуму. Критично відносився російський мислитель і до «забобонної ідеї повсякденного втручання Бога». І проте не можна не бачити, що раціоналістичний елемент присутній в його світогляді і грає досить істотну роль. Апология історичної Церкви і промислу Божія виявляється засобом, що відкриває шлях до визнання виняткової, навряд чи не самодовлеющей, абсолютної цінності культурно-історичного досвіду людства. А точніше - західноєвропейських народів.

У своєму европоцентризме Чаадаєв не був оригінальний. Европоцентризмом, в тій або інакшій мірі, страждала практично вся європейська філософська і історична думка його часу. Немає нічого специфічного і у визнанні ним величезного духовного значення європейської традиції. Але якщо для слов'янофілів найвища цінність культурної творчості народів Заходу аж ніяк не означала, що у іншого людства не було і немає нічого рівноцінного і що майбутній прогрес можливий лише при русі по єдиній історичній магістралі, вже вибраній європейцями, то для автора «Філософських листів» справа значною мірою йшла саме так. Причому говорити в цьому випадку про якусь наївну, поверхневу або тим більше идеологизированно-несамостійну западничестве не доводиться. У Чаадаєва не було прагнення до ідеалізації західноєвропейської історії і тим паче європейської сучасності. Не був він схилений до прогрессизму, тобто до того типу світогляду, який надалі домінував в западнической ідеології. Але, як і всіх інших скільки-небудь глибоких російських західників, його, передусім, надихала дійсно велична історична картина багатовікової епохи культурної творчості. Західний шлях при всій його недосконалості є виконання сакрального значення історії, саме західна частина Європейського континенту була вибрана волею Провидіння для здійснення своїх цілей.

Таким відношенням до історії визначається, в сутності, і симпатія Чаадаєва до католицизму. Ймовірно, подібне (не містичне і не догматичне) сприйняття католицизму зіграло свою роль в тому, що Чаадаєв, незважаючи на всі свої захоплення, віру так і не змінив.

Историософские переконання автора «Філософських листів» самим безпосереднім образом пов'язані з його критикою Росії, яка, на його думку, випала з того історичного шляху, яким йшов християнський Захід. «Провидіння виключило нас з своєї добродійної дії на людський розум... цілком надавши нас самим собі», - затверджується в першому «Філософському листі», публікація якого мала так фатальне значення в долі мислителя. Основи для такого справді глобального висновку - відірваність Росії від того історичного шляху, яким йшов християнський Захід. Оцінки Чаадаєвим російської історії були дуже суровы: «Нам не було справи до великої світової роботи», «ми - пропуск в етичному миропорядке», «в крові росіян є щось вороже істинному прогресу» і т.п.

Існує глибокий зв'язок між историософией Чаадаєва і його антропологією, що має також релігійний характер. Мислитель обійшов в своєму розумінні людину з традиційного уявлення про наявність в ньому двох початків: природного і духовного. Задача філософії складається в збагненні вищої, духовної сфери. «Коли філософія, - писав Чаадаєв, займається тваринною людиною, то, замість філософії людини, вона стає філософією тварин, стає розділом про людину в зоології». Об'єкт філософського дослідження - розумова діяльність - изначальна соціальна. «Без спілкування з іншими створеннями ми б мирно щипали траву», затверджував автор «Філософських листів». Причому інтелектуальна діяльність має суспільну природу не тільки за своїм походженням, але і за змістом, по самій суті: «Якщо не погодитися з тим, що думка людини є думка роду людського, то немає можливості зрозуміти, що вона таке».

Західник Чаадаєв виступав рішучим противником індивідуалізму, в тому числі і в сфері гносеологии. Його жорстоке, можна навіть сказати, тотальне неприйняття всякого суб'єктивізму підкріплялося послідовно негативною оцінкою людської свободи. «Всі сили розуму, всі кошти пізнання покояться на покірності людини»; «в людському дусі немає ніякої істини, крім тієї, яку вклав в нього Бог»; «все благо, яке ми здійснюємо, є пряме слідство властивої нам здібності підкорятися незнаній силі»; «якби людина змогла «повністю скасувати свою свободу», то в ньому б прокинулося почуття світової волі, глибока свідомість своя дійсної причетності до всієї світобудови», подібні твердження досить ясно характеризують позицію мислителя. І треба помітити, що такий послідовний антиперсонализм для російської релігійно-філософської думки явище досить незвичайне.

У Чаадаєва провинденциалистская установка придбаває явно фаталистические межі, причому як в историософии, так і в антропології. Свобода для нього нерозривно пов'язана з індивідуалізмом, неминуче приводить саме до індивідуалістичного типу світогляди і відповідному образу дій. Таким чином зрозуміла свобода дійсно виявляється «страшною силою». Чаадаев, гостро відчуваючи небезпеку самовдоволеного і егоїстичного індивідуалізму, попереджає, що «те і справа, залучаючись до довільних дій, ми всякий раз приголомшуємо всю світобудову». «Наданий самому собі, людина завжди йшла лише по шляху безмежного падіння», - затверджував російський мислитель, і така оцінка людської діяльності може показатися надто песимістичної, якщо звісно, забути про те, що для нього людина і людство в історії аж ніяк не «надані самим собі».

Заперечуючи індивідуалізм, Чаадаєв заперечував і свободу, її метафізичну виправданість, вважаючи (на відміну від слов'янофілів), що інакший, «третій шлях» в філософії неможливий. У історії філософської думки фаталізм в сфері историософии і антропології часто виявлявся пов'язаним з пантеїзмом в онтології. Такий зв'язок можна виявити і в світорозумінні Чаадаєва. «Є абсолютна єдність, - писав він, - у всій сукупності істот - це саме і є те, що ми, по змозі, намагаємося довести. Але ця єдність, те, що об'єктивно стоїть досконалий насправді, що не відчувається нами, кидає надзвичайне світло на велике Все, - але воно не має нічого спільного з тим пантеїзмом, який проповідує більшість сучасних філософів». Дійсно, Чаадаєв не був схилений ні до пантеїзму натурфилософскому, ні тим більше - до матеріалістичного. У більшій мірі своєрідність чаадаевского пантеїзму пов'язана з традицією європейського містицизму. Звідси бере початок постійний для його творчості мотив вищої метафізичної єдності усього сущого, вчення про «духовну суть всесвіту» і «вищій свідомості, зародок якого складає і суть людської природи». Відповідно в «злитті нашої істоти з істотою всесвітньою» він бачив історичну і метафізичну задачу людства (не будемо забувати про те, що сам історичний процес мав для нього сакральный характер), «останню грань зусиль розумної істоти, кінцеве призначення духа в світі».

Чаадаев до кінця життя залишався переконаним західником. Ідея Заходу покликана створити напрям і простір перспектив для руху національного цілого в Росії, тобто для її «осмисленої» історії. Захід у Чаадаєва, як еталон цивілізації, не є реально існуючий конгломерат національних держав, життєвих укладів, соціальних норм, а є символом позитивного людського існування, ніколи реально не досяжного, під яку не можна підставити ніяку конкретну культуру. Цей висновок П. Чаадаєва надовго залишився «знадою для західників, безумством для слов'янофілів». Але в його розумінні російської історії, безсумнівно, сталися зміни. Загальне розуміння ним історії як послідовного задуму, по суті, не змінилося. Тепер, однак, і Росія була включена в цей провиденциальный план: їй ще ставало зіграти всесвітньо-історичну роль в майбутньому.

Таким, образом, своєрідний містичний пантеїзм в світогляді Чаадаєва самим безпосереднім образом пов'язаний з провиденциализмом його историософской концепції. У російському западничестве Чаадаєв представляє традицію релігійно-філософської думки. Те, що було сказано їм в області філософії, історії і культур, безумовно, мало істотне значення для подальшої російської філософії. І надалі в центрі уваги вітчизняних мислителів залишаються проблеми метафізичного значення історії і свободи, Заходу і Росії, призначення людини. До цих проблем звертаються і ті діячі російського западничества, які на відміну від Чаадаєва, представляли аж ніяк не релігійний його напрям.

4. Філософія В.С. Соловьева і її місце в російській релігійно-філософській традиції

В історії російської думки Володимир Сергійович Солов'їв (1853-1900) - одна з самих чудових фігур. Це чудовий мислитель, чиї оригінальні філософські ідеї стали важливим і невід'ємним елементом російської і світової інтелектуальної традиції. До того ж роль філософа у вітчизняній культурі так істотна, що, не маючи досить повного уявлення про масштаби особистості В. Соловьева і його творчій спадщині, важко розраховувати на дійсно реалістичне розуміння дуже і дуже багато чого в нашому, в загальному-то недавньому історичному минулому. Пригадаємо хоч би про те, що В. Соловьев, що викликав до життя своєю філософською творчістю цілий ряд напрямів в подальшій російській філософії, а як поет, що вплинув незаперечний чином на блискучу плеяду російських поетів початку віку, був близьким іншому Ф.М. Достоєвського і, можливо, найбільш серйозним опонентом Товстого-мислителя, з яким так само підтримував вельми близькі відносини. Проте, не буде перебільшенням сказати, що з найбільших діячів російської культури останніх десятиріч 19 і перших 20 віки навряд чи не кожний випробував в тій або інакшій мірі вплив особистості філософа і його ідей.

Початок творчого шляху В. Соловьева характеризується твердою упевненістю в тому, що «союз» християнства і сучасної філософії не тільки реально можливий, але і історично неминучий. Так, в одному з листів філософ заявляє, що йому «ясно, як двічі два чотири, що весь великий розвиток західної філософії і науки, мабуть, байдуже і часто вороже християнству, насправді тільки виробляло для християнства нову, гідну його форму». Інтонація згодом змінилася, сталася переоцінка багатьох первинних ідей, але значення власної діяльності як і раніше бачилося в створенні релігійної (христианской_ філософії, покликаної «виправдати» віру наших батьків, звівши її на новий рівень розумної свідомості.

Єдність всього - ця формула в релігійній онтології Соловьева означає, передусім, зв'язок Бога і миру, божественного і людського буття. Бог є все - теза на думку Соловьева, остаточно «яка ліквідує дуалізм». Філософ зв'язував представлення християнства з певною філософською традицією побудови онтології на основі деякого єдиного принципу. Така позиція не раз давала мотив для докорів в пантеїзмі. Сам мислитель в статті «Поняття про бога», заперечуючи правомірність подібного роду докорів, говорив про вплив, наданий вченням Спінози про єдину субстанцію на формування свого світогляду.

Російський філософ часто і досить різко висловлювався на адресу західноєвропейської раціоналістичної традиції. Підсумок її - систему Гегеля він характеризував як «систему пустих відвернених понять». У власної онтології Солов'їв вирішував задачу подолання «абстрагованості» раціоналістичної філософії. Самому діалектичному методу він розраховував додати нове значення, говорячи про необхідність «позитивної діалектики», яка повинна застосувати «великий логічний закон розвитку, в його абстрагованості, сформульованому Гегелем, до загальнолюдського організму у всій її сукупності».

Солов'їв не міг погодитися з абсолютизацией розуму на основі цього принципу і ввів поняття «сущого» як «суб'єкта буття». Відповідно до ідеї «всеединства» «суще» означає в системі Соловьева не той або інакший аспект метафізичної реальності, а її загальну основу («абсолютно суще»). У вченні про «суще» він і бачив головну відмінність власної онтології від гегелевской, то, що додає діалектичному методу «позитивне» значення. Мислитель, критикуючи онтологію Гегеля безсумнівно захищав ідею Бога як вищої і незалежної істоти».

Постулат про трансцендентну природу «сущого» на перший погляд суперечить принципу «всеединства», тобто самої суті Соловьевим онтології, що розвивається. І філософ прагнув довести, що ця лише уявна суперечність. Для чого використав, зокрема, гегелевскую критику трансцендентализма Канта. По Гегелю, суть вичерпує себе в явищі. Сама ідея трансцендентности, хоч би і Бога, абсурдна. Він писав, що «на питання, чи повинен Бог бути, потрібно відповісти ствердно, тому що немає нічого істотного, що не було б». Ця гегелевская формула в концепції російського філософа значно трансформувалася. Він наполягав лише на наявності «певних відносин» між трансцендентним (все-таки) «сущим» (Богом, Абсолютом) і реальністю. Солов'їв був переконаний, що така позиція вельми далека від пантеїзму і відповідає самій суті християнського вчення.

Виняткове значення філософ додавав ідеї розвитку, наполягаючи на сумісності останній з біблійною картиною світу. Еволюція, по Соловьеву, має загальний характер і складається з трьох основних етапів: космогонического, теогонического і історичного. Перший з них являє собою розвиток фізичної природи і завершується виникненням людини. Теогонический процес Солов'їв визначає як період, пов'язаний з формуванням древніх міфологічних систем, що має результатом «самосвідомість людської душі, як початок духовного, вільного від влади природних богів... Це звільнення людської самосвідомості і поступове одухотворення людини через внутрішнє засвоєння і розвиток божественного початку утворить власне історичний процес людства.

Солов'їв не прагнув зв'язати картину світу християнської релігії з конкретними принципами оцінки еволюційного процесу, що є в природознавстві. Для нього ідея розвитку важлива як загальний філософський принцип, факт використання якого в науці є лише аргумент, підтверджуючий значення цього принципу. Характеризуючи погляди Соловьева на природу еволюції, ми виходимо за межі створеної ним онтології. Адже розвиток в його концепції має загальний характер і пов'язаний з центральним для онтології «всеединства» відношенням - відносинами між Богом і дійсністю. Поряд з креационизмом своєрідну інтерпретацію зазнає і історія гріхопадіння. Це пов'язано з Соловьевим вченням про «душу світу, що розвивається ».

У вченні про «світову душу» Солов'їв, безсумнівно, більш усього був близький до релігійної філософії Шеллінга. І у Шеллінга, і у Соловьева гріхопадіння розглядається як необхідний момент розвитку, оскільки останнє можливе тільки при наявності протилежностей. Основа («душа світу»), «відпадаючи від божества», дає тим самим початок розвитку. Вона ж, «світова душа» («ідеальне людство»), повинна в результаті історичної еволюції з'явитися вже в образі «Богочеловечества», «Софії». Для християнської свідомості головна подія світової історії - пришестя Христа - вже сталося. Солов'їв розглядав явище Богочеловека як що визначає весь подальший хід історії. У воскресінні Христа він бачив вираження значення світового розвитку, подальші етапи якого зводяться до поступового розкриття і затвердження цього значення в історії людства.

У такому радикальному зближенні надприродного з раціонально-емпіричною сферою природного і історичного життя особливо виразно виявляються пантеїстичні мотиви, присутні в метафізиці «всеединства».

Багато які ведучі представники російської релігійно-філософської думки 20-го сторіччя бачили і цінили в метафізиці «всеединства» В.Соловьева аж ніяк не настрої філософського пантеїзму, а щось абсолютно протилежне: обгрунтування виняткового значення людської творчості, здатного в своїх вищих виявах до справжнього релігійного перетворення світу.

Якщо в онтології Соловьева розрізнюються три вигляду буття: явища, мир ідей, абсолютне буття, то в його гносеологии виділяються відповідно три основних вигляду пізнання: досвідчене, розумне і містичне. У своїх ранніх роботах філософ затверджував, що містицизм абсолютно необхідний для філософії, бо без «містичного знання» «вона в послідовному емпіризмі і в послідовному раціоналізмі однаково приходить до абсурду».

Філософська думка Соловьева онтологична і залишається такої навіть при визначенні основної задачі пізнання, яка як затверджує мислитель, полягає в «переміщенні центра людського буття з його природи в абсолютний трансцендентний мир.

Критика філософом раціоналізму і емпіризму вже з самого початку ніяким чином не означала їх безумовного заперечення. Швидше навпаки: ця критика європейської філософської традиції переслідувала зрештою мета її «виправдання», обгрунтування важливості досягнутих результатів і визначення перспектив подальшого розвитку. Філософія, на переконання російського мислителя, для цього розвитку передусім потребує віри. Без віри, по Соловьеву, пізнання взагалі неможливе. Як раніше слов'янофіли, він розглядав віру не тільки в її релігійному значенні, але і як постійний момент емпіричного і раціонального пізнання: віра в реальність об'єкта або ідеї.

У останні роки життя Солов'їв початків роботу над створенням цілісної гносеологічної системи. Однак завершити цей труд йому так і не вдалося.

Проблеми моральності розглядаються в самих різних творах Соловьева. Солов'їв будував свою етичну систему, керуючись вірою в абсолютне значення етичних цінностей. «Етичний початок, - говорив він, - невід'ємна частина людської природи і постійно виявляє себе як в життєвому досвіді особистості, так і в історичному досвіді людства».

Глибока віра в абсолютну цінність етичних ідеалів, їх реальне значення характерні для всієї творчості Соловьева. Этицизм його філософії безперечний. Віра мислителя в єдність Істини, Добра і Краси самим істотним образом визначила і характер його естетичних поглядів.

У роботах об Соловьеве дуже часто, можна сказати, традиційно присутній мотив жалю про те, що мислитель внаслідок певних причин не зміг в повній мірі реалізувати себе саме як філософ. Солов'їв захищав дисертації, читав лекції, переводив філософську классику, але він ніколи не «займався» філософією. Інакшими словами, він завжди залишався філософом не по професійному статусу тільки, але по суті. При всій різноманітності і навіть як би разбросанности творчого шукання не можна не бачити в його творчості ту виняткову послідовність думки, яка традиційно признається як невід'ємна межа справжньої философичности.

В. Соловьев затверджував, що філософія - процес аж ніяк не безособовий, вона є справа особистої, суб'єктивної творчості, справа філософа. Природно, все це ніякого відношення до суб'єктивізму не мало. Основоположник російської метафізики всеединства, дуже рано визначивши людину як істоту метафізичну (вже в «Софії»), до кінця життя буде наполягати на тому, що філософствування - найбільш фундаментальна умова існування особистості. Для нього суб'єкт, індивід, якщо він не спрямований до істини, в метафізичному значенні просто не існує.

Пізнаючи за метафізикою так універсальне значення, Солов'їв і у власній творчості, як би різноманітно воно не було і як би далеко від «класичних» зразків філософствування ні відхилялося, завжди залишався саме метафизиком, завжди прагнув до метафізичного пізнання. Солов'їв був на рідкість послідовним мислителем. У своєму ранньому творі «Софія», вельми суперечливому і що обривається якраз на власне любовній темі, він формулює ряд ідей, яким і надалі залишиться вірний. Це відноситься зокрема до твердження, що «реальна і всемогутня любов - це любов статева».

З іншого боку, не менш рішуче філософ відкидав погляд на статеву любов як силу виключно посюстороннюю, позбавлену метафізичного значення, природну необхідність.

Значення метафізики любові Соловьева часто, але, як представляється, не цілком виправдано зводять до так званої еротичної утопії. Солов'їв абсолютно визначено визнавав, що тільки індивідуальними, людськими зусиллями подолати трагізм статевої любові неможливо. Шлюб і чернецтво залишаються для нього вищими історичними формами людських відносин до любові. Можна сказати, що своєрідність позиції Соловьева, все життя що прагнув до побудови християнської філософії, значною мірою пов'язано з тим, що він не вірив в те, що статева любов не має відношення до вічності і була переконаний в зворотному.

Філософські ідеї Соловьева глибоко вкорінені в загальнолюдській духовній традиції. Звернення до досвіду світової філософської і релігійної думки завжди розглядалося російським мислителем як природна і необхідна умова достовірно вільного і плідного пошуку істини. У історії філософії він бачив живий і безперервний діалог ідей, який неможливо і недопустима зводити до механічної зміни різних шкіл і напрямів, тим більше до ідеологічного протистояння ворожих філософських «таборів», на вершинах умогляду що зберігають вірність партійним або класовим інтересам.

Такий підхід до історико-філософської традиції, множений на винятковий особистий дар до синтезу, дозволив Соловьеву не тільки відстоювати ідеал «всеединства», але і безпосередньо здійснювати його у власній філософській творчості. На різних етапах духовної еволюції ним були пережиті і засвоєні ідеї багатьох мислителів. Філософія «всеединства» народжувалася на основі критичного переусвідомити і «універсального синтезу» різних тенденцій думки, історична неповнота яких цілком усвідомлювалася російським філософом. Але разом з тим він був переконаний, що кожне не всує вимовлене слово, кожна вистраждана в духовному і історичному досвіді людства ідея не марні, мають своє значення і своє значення.

Значення Соловьева в історії російської думки складається в тому, що своєю творчістю він викликав до життя не сонм імітаторів і коментаторів, а плеяду оригінальних, глибоких мислителів, дав початок новому етапу в історії вітчизняної філософії.

Треба сказати, що мироустройство, в якому людині, по суті, відводиться лише роль «граючої тварини», було абсолютно неприйнятно для самих різних і навіть протилежних течій російської думки. Критика такого роду суспільного «ідеалу» приводила до результатів далеко не рівноцінним. Історія російської думки полна драматичних протиріч і ідейних конфліктів. Не тільки допустимо, але і абсолютно необхідно прагнути зрозуміти, хто з російських мислителів виявився ближче до істини в своєму духовному шуканні. Такий небайдужий і неформальний підхід відповідає духу самої вітчизняної традиції.

Єдність і цілісність російської філософської культури затверджувалися в розвитку, який і можливе тільки як процес живий і суперечливий. Але, ніяким чином не згладжуючи штучно цих протиріч, необхідно бачити те, що визначило нерозривний зв'язок «російської ідеї» на всіх етапах її історичної долі. Ми маємо право сказати, що протягом своєї багатовікової історії вітчизняна філософія завжди вирішувала задачу, яка. За твердженням Соловьева, є «історичною справою» всякої справжньої філософії: вона прагнула «звільнити особистість від зовнішнього насилля і дати їй внутрішній зміст». І, можливо, одним з самих значних результатів філософської творчості багатьох поколінь російських мислителів став так характерний для національної культурної традиції духовний реалізм, що з'єднав здібність до найглибшого збагнення всієї трагічності людського буття в світі і в історії з вірою у вище значення особистості, народу, суспільства.

5. Суть ідеї богочеловечества

Механізм зближення Бога світу і людства розкривається в філософському вченні Соловьева через концепцію богочеловека. Реальним і довершеним втіленням богочеловечества, по Соловьеву, виступає Іїсус Христос, що є, згідно з християнським догматом і повним Богом, і повною людиною. Його образ служить не тільки ідеалом, до якого повинен прагнути кожний індивід, але і вищою метою розвитку усього історичного процесу.

На цій меті базується историясофия Соловьева. Метою і значенням усього історичного процесу є одухотворення людства, з'єднання людини з богом, втілення богочеловечества. Недостатньо, вважає Солов'їв, щоб збіг божественного з людським сталося тільки в особі Іїсуса Христа, тобто через шлях «божественного слова». Необхідно, щоб з'єднання відбулося реально-практично, притому не в окремих людях (в «святих»), а в масштабах всього людства. Первинною умовою на шляху до богочеловечеству є християнське звертання, тобто прийняття віровчення християнства. Природна людина, тобто людина не просвітлена божественною істиною, протистоїть людям, як чужа і ворожа сила. Христос відкрив людині загальні моральні цінності, створив умови для його етичного вдосконалення. Залучаючись до вчення Христа, людина йде по шляху свого одухотворення. Цей процес займає весь період життя людства. Людство прийде до торжества світу і справедливості, правди і доброчесності, коли його об'єднуючим початком стане втілений в людині Бог, що перемістився з центра вічності в центр історичного процесу. Сучасне суспільство передбачає, з точки зору Соловьева, єдність «вселенської церкви» і монархічного панування, злиття яких повинно привести до утворення «вільної теократії».

Роль в різних національних літературних традиціях. Російська література завжди зберігала органічний зв'язок з традицією філософської думки: російський романтизм, релігійно-філософські шукання пізнього Гоголя, творчість Достоєвського і Товстого. Саме творчість цих двох великих російських письменників отримала найбільш глибокий відгук в подальшій вітчизняній філософії, насамперед - в російській релігійній метафізиці кінця 19-20 вв.

Філософське значення художніх витворів Ф.М. Достоєвського (1821-1881) визнавали багато які російські мислителі. Вже молодшого сучасника і друга письменника філософ В.С. Соловьев закликав бачити в Достоєвськом провидця і пророка, «передвісника нового релігійного мистецтва». У 20 сторіччі проблема метафізичного змісту його творів - це особлива і дуже важлива тема російської філософської думки. Об Достоєвськом як геніальному художнику-метафізиці писали В. Іванов, В.В. Розанов, Д.С. Мережковський, Н.А. Бердяев, Н.О. Лосський, Л. Шестов і інш. Подібна традиція прочитання творчості Достоєвського аж ніяк не перетворювала його в «філософа», творця філософських вчень, систем і т.п. «В історію російської філософії Достоєвський входить не тому, що він побудував філософську систему, - писав Г.В. Флоровський, - але тому, що він широко розсував і поглибив самий метафізичний досвід... І Достоєвський більше показує, ніж доводить. З винятковою силою показана вся глибина релігійної теми і проблематики у всьому житті людини». Метафізичні ідеї і проблеми («прокляті питання») наповнюють життя героїв Достоєвського, стають невід'ємним елементом сюжетної тканини його творів («пригода ідеї»), стикаються в «поліфонічному» діалозі позицій і світоглядів. Ця діалектика ідей («симфонічна діалектика») менш усього мала відвернений характер. Вона, в художньо-символічній формі, відобразила глибоко особистий, духовний, можна сказати, экзистенциальный досвід автора, для якого пошук істинних відповідей на «останні», метафізичні питання був значенням життя і творчості. Саме це мав внаслідок Л. Шестов, коли затверджував, що «з неменшою силою і пристрастю, чим Лютер і Киркегард, виразив основні ідеї экзистенциальной філософії Достоєвський».

Випробувавши в молодості вплив соціалістичних ідей, пройшовши через каторгу і переживши глибоку світоглядну еволюцію, Достоєвський як художник і мислитель в своїх романах і публіцистика буде слідувати тим ідеям, в яких він бачив суть філософії християнства, християнської метафізики. Його християнський світогляд сприймався далеко не однозначно: мали місце як різко критичні (наприклад, зі сторони К.Н. Леонтьева), так і виключно позитивні характеристики (наприклад, у Н.О. Лосського в книзі Достоєвський і його християнське світорозуміння). Але одне безперечне: зображаючи в своїх творах злети і падіння людини, «підпіллі» його душі, безграничность людської свободи і її знади, відстоюючи абсолютне значення етичних ідеалів і онтологічну реальність краси в світі і людині, викриваючи вульгарність в її європейському і російському варіантах, протиставляючи матеріалізму сучасної цивілізації і різноманітним утопічним прожектам власну віру в дорогу Церкви, шлях «всесветного єднання в ім'я Хрістово», Достоєвський шукав відповіді на «вічні» питання, виразивши з величезною художньою і філософською силою властивий християнській думці антиномизм, її несводимость до яких-небудь раціональних схем.

Релігійно-філософське шукання іншого найбільшого російського письменника, Лева Миколайовича Товстого (1828-1910) відрізнялися послідовним прагненням до визначеності і ясності (в істотній мірі - на рівні здорового глузду) при поясненні фундаментальних філософських і релігійних проблем і, відповідно, своєрідним исповедально-проповедническим стилем вираження власного «символа віри». Факт величезного впливу літературної творчості Товстої на російську і світову культуру безперечний. Ідеї ж письменника викликали і викликають неоднозначні оцінки. Вони були сприйняті як в Росії (в філософському плані, наприклад, Н.Н. Страховим, в релігійному - «толстовством» як релігійною течією), так і в світі (зокрема, дуже серйозний відгук проповідь Товстого знайшла у найбільших діячів індійського національно-визвольного руху). У той же час досить широко в російській інтелектуальній традиції представлено критичне відношення до Товстого. Про те, що Товстої був геніальним художником, але «поганим мислителем», писали в різні роки Вл.С. Солов'їв, Н.К. Міхайловський, Г.В. Флоровський, Г.В. Плеханов, І.А. Ільін і інш. Однак, як би серйозними часом ні були аргументи критиків толстовского вчення, воно безумовно поміщається унікальну в історії російської думки, відображаючи духовний шлях великого письменника, його особистий філософський досвід відповіді на «останні», метафізичні питання.

Глибоким і що зберегло своє значення в подальші роки було вплив на молодого Товстого ідей Ж.Ж. Руссо. Критичне відношення письменника до цивілізації, проповідь «природності», що вилилася у пізнього Товстого в пряме заперечення значення культурної творчості, в тому числі і свого власного, багато в чому сходять саме до ідей французького просвітника. До більш пізніх впливів потрібно віднести філософію А.Шопенгауера («найгеніальнішого з людей», по відгуку російського письменника) і східні (передусім буддистские) мотиви в шопенгауэровском вченні про «волю» і «уявлення». Проте, в 1880-е роки відношення Товстого до ідей Шопенгауера стає критичней, що було не в останню чергу пов'язано з високою оцінкою ним Критики практичного розуму І.Канта (якого він характеризував як «великого релігійного вчителя»). Однак потрібно визнати, що кантовские трансцендентализм, етика боргу і особливо розуміння історії не грають скільки-небудь істотної ролі в релігійно-філософської проповіді пізнього Товстого, з її специфічним антиісторизмом, неприйняттям державних, суспільних і культурних форм життя як виключно «зовнішніх», що втілюють помилковий історичний вибір людства і що відводять від рішення головної і єдиної задачі - етичного самоудосконалення. В.В. Зеньковський абсолютно справедливо писав об «панморализме» Товстого. Етична доктрина письменника носила багато в чому синкретичний характер. Він черпав натхнення з різних джерел - трудів Руссо, Шопенгауера, Канта, з буддизму, конфуцианства, даосизма. Але підмурівком власного релігійно-етичного вчення цей далекий від ортодоксальності мислитель вважав християнську мораль. Основне значення релігійного філософствування Товстого і брався в своєрідної этизации християнства, відомості цієї релігії до суми певних етичних принципів, що допускають раціональне і доступне не тільки філософському розуму, але і звичайному здоровому глузду обгрунтування. Власне, цій задачі присвячені всі релігійно-філософські твору пізнього Товстого - Сповідь, Царство Божіє всередині вас, Про життя і інш. Обравши подібний шлях, письменник пройшов його до кінця. Його конфлікт з Церквою був неминучий і, звісно, носив не тільки «зовнішній» характер: критика ним основ християнського догматика, містичного богословия, заперечення «божественності» Христа і пр. З найбільш серйозною філософською критикою релігійної етики Товстого в свій час виступали Вл.С. Солов'їв (Три розмови) і І.А. Ільін (Про опір злу).

Висновок

З розглянутої нами теми видно, що російська філософія порівняно молода. Вона вбрала в себе кращі філософські традиції європейської і світової філософії. У своєму змісті вона звертається і до всього світу, і до окремої людини і направлена як на зміну і вдосконалення світу (що властиво західноєвропейської традиції), так і самої людини (що властиво східної традиції).

Разом з тим це дуже самобутня філософія, що включає в себе весь драматизм історичного розвитку філософських ідей, протистояння думок, шкіл і напрямів. Тут сусідствувати і вступають між собою в діалог західники і слов'янофіли, консерватизм і революційний демократизм, матеріалізм і ідеалізм, релігійну філософію і атеїзм. З її історії і її цілісного змісту не можна виключати ніякі фрагменти - це веде лише до обідніння її змісту.

Російська філософія - це невід'ємна частина світової культури. У цьому її значення як для філософського пізнання, так і для общекультурного розвитку.

У даній роботі найбільш повно розглянуті питання формування російської філософії в 19 віці, філософські вчення західників і слов'янофілів, філософії Чаадаєва, а також оригінальні філософські ідеї чудового мислителя російської філософії В.С. Соловьева.

Список літератури

1. Бердяев Н.А. Русська ідея /Про Росію і російську філософську культуру / - М.: 1990. - 238 з.

2. Горелов А.А. Філософія: Навчань. допомога - Мн.: 2003. - 384 з.

3. Кулик С.П. Історія філософії: навчань. допомога/ С.П. Кулік, Н.У. Тіханович; під общ. Ред. С.П. Куліка. - Мінськ: Виш. шк., 2007. - 316 з.

4. Сербиненко Вячеслав Володимирович. Російська філософія: курс лекцій: навчань. допомога по дисципліні «Філософія» для студентів вузів, учнів по нефилос. спеціальностям і напрямам / В.В. Сербіненко. - 2-изд., стер. - Москва: Омега-Л, 2006. - 464 з.

5. Спіркин А.Г. Філософія: Підручник. - 2-е изд. - М., 2002. - 736 з.

© 8ref.com - українські реферати
8ref.com