трусики женские украина

На головну

Релігійний світогляд - Філософія

Федеральне агентство за освітою

Марійський державний технічний університет

Кафедра філософії

Контрольна робота

по дисципліні «Філософія»

Варіант № 5

Виконала

студ. гр. ЗФК-21

Шарафутдінова Д.Р

залік. кн. №1070403684

Перевірила: Васенева С. М

Йошкар-Ола, 2009

Зміст

Зміст

1. РЕЛІГІЯ

1.1 Виникнення і суть релігії

1.2 Релігія як форма світогляду

1.3 Релігія і релігійна філософія: єдність і відмінність

2 КОНСПЕКТИ

КУЛЬТУРНА ЦІННІСТЬ РЕЛІГІЇ

ВІДНОШЕННЯ РЕЛІГІЇ До ДЕРЖАВИ

Література

1. РЕЛІГІЯ 1.1 Виникнення і суть релігії

Релігія є даний в досвіді факт, що має найширше, на думку багатьох, навіть універсальне поширення. Переважна більшість населення земної кулі дотримується тієї або інакшої релігії, вважаючи її положення істинними, тобто адекватними реальної дійсності. Таке визнання називається сповіданням релігії і тому можна сказати, що більшість людей сповідають ту або інакшу релігію.

Німецький богослов Ф. Шлейермахер (1768-1834) затверджував, що в основі релігії - свідомість залежності від вищих Сил. Великий філософ XVIII віку І. Кант (1724-1804) вказував на почуття етичного обов'язку як на основу релігії. Філософ Ф. Паульсон (1896-1908) писав, що в основі релігії внутрішній настрій, що характеризується «упокорюванням і покладанням надії». Майже наш сучасник Б. Рассел (1872-1967) вважав, що в основі релігії «страх перед незнаним».

Спільна межа всіх цих визначень - винятковий акцент на психологічну сторону релігійного переживання і відсутність згадок про його об'єкт, про його зовнішнє джерело, тобто нічого не говориться про божество (одному або багатьох). Тим часом, як відомо, саме «щось божественне», як би його в різних релігіях собі ні представляли, є об'єктом релігійної життєдіяльності і в той же час, на одностайне переконання прихильників будь-якої релігії, її джерелом. До останнього з приведеного висловлювання тісно примикає атеїстичне визначення релігії як ілюзорно-фантастичного відображення об'єктивно-існуючого буття (звісно, матеріального, іншого послідовні матеріалісти не знають) в людській свідомості. Таке визначення релігії, на відміну від інших, включає об'єктивно, тобто незалежно від свідомості існуючий матеріальний мир.

Це визначення суперечить нашому досвіду: будь-яка людина добре відрізняє реальні ідеї від нереальних, дійсність - від гри уяви, справжнє переживання - від сновидіння, історичне оповідання - від казки. Якщо таке змішення в окремих випадках і було можливо в доісторичну епоху на найбільш низьких рівнях розвитку людства, в історичний період розвитку, тим більше в наш час, воно неможливо і практично не спостерігається, а релігія існує, і сучасні релігійні люди по інтенсивності, щирості і яскравість своїх переживань не поступаються своїм неначе менш культурно розвиненим предкам.

Існують загальновідомі приклади такого фантастичного відображення: казки, легенди, повір'я і т.п. Діти вірять їм, і в їх свідомості реальність заломлюється в фантастичних образах. Однак з віком віра в казки зникає. Легенди і повір'я також втрачають свою імовірність з підвищенням культурного рівня; і релігія, якби вона була тільки фантастичним породженням свідомості, давно б зникла - дорослі, а тим більше культурні люди, безперечно відкинули б її. Неможливо і безглуздо затверджувати, що те, чим живе переважна більшість людства протягом всіх тисячоліть нашого історичного буття, є лише «ілюзорним відображенням». Такий погляд виражає зневагу до людства, до його пізнавальних здібностей, розуму, духовних сил.

Крім того, ідея Бога як Істоти всесовершенного, тобто Абсолюту, ніяк не могла б бути відображенням матеріального світу, в сприйнятті якого немає нічого дослідно-абсолютного (приклади: відносність пізнання, зокрема вимірювання величин; наявність антагоністичних явищ в природі, відносність руху, часу в світлі теорії відносності).

Досліджуючи походження релігії в умовах ігнорування всього, що свідчить про це релігійна свідомість, мають на увазі переконаність в тому, що релігія засвоєна людством в процесі його розвитку, а аж ніяк не властива йому спочатку. Інакше говорячи, передбачається існування в історичному минулому періоду безрелигиозного людства: припущення позбавлене наукової основи і спростовується сучасною антропологією, археологією і етнографією. Здавалося б, неспроможність теорії виникнення релігії в ході антропологічного розвитку виключає необхідність розгляду припущень про причини її виникнення внаслідок відсутності у такого роду припущень реальної основи. Однак ці, вельми різноманітні, нерідко взаимопротиворечивые припущення і теорії були широко поширені серед мислителів, вчених і, звісно, громадськість протягом так тривалого часу, що набули необгрунтовану популярності.

Одна з древнейших версій походження релігійних уявлень убачає їх причину у винахідливості жреців, джерелом добробуту яких ці релігійні уявлення були. Жреці ніби вигадали богів і, створивши складний ритуал богослужіння і жертвоприносин, монополізували його, експлуатуючи людське неуцтво і довірливість. Спільниками жреців появлялися також вожді і старійшини відповідних племен, чому сама теорія нерідко називається политико-теократичної.

Цей погляд на походження релігії висловлювався деякими з грецьких софістів і скептиків (Секст Емпірик, II-III вв.), користувався великою популярністю серед «просвітників» XVIII віку і наївних богоборцев послереволюционного періоду в нашій країні.

Незважаючи на те, що так званий науковий атеїзм давно від версії свідомого обману відмовився, вона досі існує серед людей, примітивно-вороже настроєних проти релігії: «всі попи вигадали» такого роду репліки можна чути і в наш час.

Неспроможність версії свідомого обману стає очевидною вже при осмисленні факту, що жрецем чоловік не народжується, а стає в умовах наявності релігійної ситуації, тобто релігія є по відношенню до жрецького стану чимсь первинним, що неминуче породжує жречество. Гіпотеза ця залишає відкритим питання, як у самих жреців (і правителів) могла виникнути ідея про надприродне, тобто про Бога або божества. Дійсно, згідно із затвердженнями антропологів і религиоведов, древнейшими формами релігійного мислення і поведінки в історичному аспекті є фетишизм, анімізм і інші, що відповідали родовому соціальному укладу і що не вимагали ще жрецького обслуговування, чого не можна сказати об більш пізню тотемизме, де об'єкти релігійного шанування придбавають соціальне звучання, общеродовую і навіть общеплеменную значущість. Жречество стає носієм і охоронцем релігійних традицій, що вже утворилися, приймає на себе посередництво між народом (profani) і божествами, здійснюючи богослужебные ритуали, що все більш ускладнюються і сповіщаючи народу «волю божества».

Іншої, не менш популярної і, мабуть, більш пізньою версією є спроба шукати коріння релігійних уявлень в почутті страху: «Timor primos deos fecit» (Лукреций. De natura rerum, IV). Згідно з цією теорією, людина, усвідомлюючи свою безпорадність перед явищами природи, стала по своєму неуцтву передбачати існування деяких надприродних, небезпечних, як правило, свідомо загрозливих йому сил.

Мотивом для таких гіпотез могло служити наявність елементів страху в релігійних переживаннях. Тим часом страх властивий не тільки людині, але і тваринам, які випробовують його перед явищами природи, будучи, як відомо, повністю позбавлені релігійної свідомості. Залишається незрозумілим, що спонукало первісну людину не тільки боятися, скажемо, грози або землетруси, а бачити в них вияв якихсь вартих за ними незнаних таємничих сил і саме в цих силах убачати першопричину страхітливих явищ. Первісна людина могла пояснювати явища природи втручанням надприродних істот тільки тому, що був переконаний в реальності цих істот або, принаймні, був схилений вірити в можливість їх існування, самі явища могли виявлятися для нього підтвердженням його верований, але не їх джерелом або причиною.

Однією з найважливіших умов виникнення релігійних уявлень на грунті страху прихильники такої гіпотези вважають неуцтво первісної людини, відсутність у нього естественнонаучных уявлень про суть природних явищ. Якби це було так, то релігійні уявлення мали б тимчасовий, перехідний характер; з розвитком освіти і поширенням навіть самих елементарних, відповідних реальності представлень і знань, вони повинні були б зникнути, подібно тому як зникає з віком уявна достовірність дитячих казкових образів, подібно тому як з пробудженням зникає уявна реальність сновидінь. Насправді, як відомо, цього не сталося: стійкість релігії не була порушена не тільки елементарними даними безпосереднього досвіду, але і приголомшуючим розвитком наукових уявлень, що відбувається в наш час, їх накопиченням і систематизацією, здійснюваних у все убыстряющемся темпі.

Наявність в науковому світі безлічі глибоко релігійних людей, не будучи ні в якій мірі доводом на користь істинності тих або інакших релігійних переконань, переконує, однак, у відсутності якого-небудь причинного зв'язку між неуцтвом і релігією.

Не можна обійти мовчанням психологічний аспект проблеми, тісно пов'язаний, з одного боку, з самонаблюдением, а з іншою - з психологією релігії. Аналізуючи власні релігійні емоції, ми переконуємося, що страх, якщо і поміщається в них певну, то суто другорядне, притому якісно відрізнений від страху в життєвому розумінні цього слова. Дійсно, страх перед катастрофічними або небезпечними явищами природи, перед дикими звірами, перед будь-яким виглядом небезпеки супроводиться інстинктивним бажанням її уникнути, від неї піти, інакше говорячи - вийти з сфери впливу загрозливого суб'єкта. Для подолання власного страху часто виявляється необхідно (але далеко не завжди досить) зусилля волі, направленої на подолання страху або, принаймні, на забезпечення поведінки, що вселяється розумом або емоціями, що диктує подолання страху. Прикладами може служити необхідність подолання неминучого страху в умовах військових дій, при стрибках з висоти, при порятунку потопаючих і в багатьох інших екстремальних ситуаціях. Тим часом характерною рисою релігійних переживань (особливо в християнстві) є велика або менша любов до об'єкта релігійного шанування, одним з слідств (і ознак) якої потрібно визнати прагнення максимально зблизитися з ним, прагнення, несумісне зі страхом і навіть протилежне йому. Цю реальність з великою силою виразив апостол Іоанн Богослов: «У любові немає страху, але довершена любов виганяє страх; тому що в страху є мука; той, що боїться не досконалий в любові» (1 Ін 4:18).

Також необхідно зупинити увагу на вельми поширеному погляді на людські страждання як причині виникнення релігійних уявлень. Життя людини полна негативних переживань, і тому, потребуючи утіхи, а також в осмисленні власної долі, він звертається до релігії, прагнучи в ній знайти для себе ілюзорне джерело духовних сил. До цієї теорії примикає родинна їй доктрина, що трактує релігію як долю слабих душ, як ознаку духовної слабості.

Ця теорія, часто звана в науковій літературі теорією песимізму, або песимістичної, застосовно до первісного населення нашої планети страждає явною надуманностью, відсутністю наукового обгрунтування. На початкових рівнях розвитку люди не могли випробовувати стан рефлексії, угнетенности, не могли мати глибоких переживань, пов'язаних з усвідомленням бедственности тієї або інакшої ситуації. Будь-який несприятливий збіг обставин викликав, як правило, активність, направлену на подолання дискомфорту або тим більше страждань, спонукало до дії і не залишало місця для яких-небудь болісних роздумів про значення страждань, - роздумів, до яких первісні люди взагалі ще не були здатні. Незрозумілим залишається також психологічний механізм, який послужив би виникненню ідеї божества у первісної людини, до того подібними ідеями що не володів. Звідки з'явилося уявлення, що божества можуть виявитися джерелами утіхи і підтримки?

Крім того, далеко не всі язичницькі божества сприймалися як добрі і доброзичливі; багато хто з них представлявся мстивими, злими, шкідливими (Ариман у персидців, Ваал у финикиян, Шива у індійців і багато які інші), не говорячи про те, що навіть добрі, на думку людини, божества були схильні до коливань настрою і легко переходили від благовоління до гніву і люті.

Однак уявити собі первісну людину обуреваемым горестями, внутрішніми конфліктами, що роз'їдається рефлексією і що шукає значення життя означало б абсолютно втратити здатність науково-реалістичної оцінки історичної ситуації. Треба вважати, що самі прихильники «песимістичної» версії походження релігії не можуть всерйоз відносити її до наших предків, до неандертальців, що вже володіли, як відомо, стійкими релігійними уявленнями, переживаннями, одинаково як і релігійною практикою, інакше говорячи - культом.

Останньої з належних розгляду гіпотез про походження релігій, що ігнорують дані Прозріння, буде так звана анимистическая теорія. Її розробка належить англійським вченим і мислителям, з яких найбільш відомі Е. Тейлор (1832-1917) і Г. Спенсер (1820-1903). Початковим імпульсом появи первинних релігійних уявлень вони вважали ірраціональну діяльність свідомості, зокрема сновидіння, галюцинації і т.п. Древнейшим релігійним уявленням ніби була ідея про невидимого, надчутливого дух, існуючого паралельно зі своїм двійником - реальною людиною, але незалежно від нього. Передбачається, що такого роду ідеї виникали в свідомості первісної людини під впливом сновидінь, вмісних образи вмерлих людей. Патологічні стану психіки - галюцинації, маревні ідеї і образи також могли, на думку прихильників анимистической теорії, сприяти виникненню і закріпленню ідеї про існування духи, що придбавають після смерті даної людини (а можливо, навіть і за його житті) самостійне, незалежне від тіла буття.

Більш складні релігійні поняття розглядалися як результат розвитку і ускладнення первинної ідеї про існування у кожної людини деякої паралельної духовної субстанції.

Слабою стороною анимистической теорії походження релігії потрібно визнати передусім суб'єктивізм таких психологічних явищ, як сон, галюцинація і інш. Дійсно, можна допустити, що той, що побачив у сні свого вмерлого предка чоловік здатний уверовать в реальність його існування як деякої першопричини сну або явища, однак запевнити або переконати інших в реальності власної душі (духа) сновидец не в силах, так зміст сновидіння не може бути ототожнений з релігійним уявленням, тим більше переживанням. Тут відсутня свідомість залежності від могутнього об'єкта релігійного шанування, а, як ми знаємо, ця свідомість - одна з найважливіших рис, властивих всякому релігійному переживанню. Навіть абсолютно некультурній людині з примітивною свідомістю немає підстав наділяти виникаючі крім його волі об'єкти сомнамбулических або психопатологических станів якимись особливими здібностями, можливостями і навіть бажаннями впливати на його особисту долю і поведінку. А раз немає усвідомлення могутності і немає очікування відповідного впливу з боку уявних об'єктів, то немає і спонук до підтримки добрих з ними відносин, їх умилостивлення, тобто немає і інших рис, характерних для будь-якої релігійної свідомості і переживання.

Тварини (принаймні вищі) також бачать сни, однак зоопсихологи не знаходять у них навіть зачатків ідеї про самостійне існування їх «двійників», тобто ідеї субстанционального, відмінного об їх духа. Ч. Дарвін пояснює це відсутністю у тваринних «найважливіших властивостей людського розуму, уяви, цікавості, розуму і інш.». Слідуючи цьому поясненню, приходимо до висновку, що, по думці Ч. Дарвіна, джерелом ідеї об духовної субстанциональности людину є не сни і не об'єкти психічної патології, а вищі здібності людини, що відрізняють його від тварини. Навпаки, розум людини, здібність до аналізу власних переживань, властива йому відтоді, як він став homo sapiens, повинна була запобігати можливості приписування об'єктам сновидінь реального існування, як запобігає такій можливості і в більш пізні періоди існування людства, аж до нашого часу включно.

У реальності власного духовного початку спонтанно, часто підсвідомо (як, наприклад, у матеріалістів) переконує людину його самосвідомість, владно говоряча про підлеглість його тіла тотожної його «я» його духовної субстанції, життєдіяльність якої онтологически відмінна від матеріальної складової деякого психофизического організму, що іменується людиною.

Однак усвідомлення своєї духовної суті ще не є релігія. Швидше можна сказати, що таке усвідомлення є передумовою релігійної свідомості, але не більш, бо для релігійної свідомості характерне уявлення об реальність не тільки самого себе як духовної істоти, але передусім Бога (або божеств), з яким даний суб'єкт знаходиться в контакті, або, можливо, тільки вступає в контакт, або навіть (щонайменше ) усвідомлює можливість такого контакту. Все це виходить далеко за межі виведення і анимистической теорії походження релігій, так же неспроможної, як і інші розглянуті вище концепції.

Підводячи підсумок розбору теорій походження релігій, можемо відмітити, що при всій їх різноманітності і взаємних протиріччях (нерідко взаємовиключаючих) у них є спільні легко помітні риси.

а) При уважному аналізі кожної версії окремо виявляється аналогія з відповідними, ідейно близькими переконаннями на релігію, що зазнали критики в попередньому главі. Так, наприклад, виявляється спорідненість між спробою звести релігійне переживання до почуття залежності від надприродних чинників і спробою убачити першоджерело цього переживання в почутті страху, такого роду паралелі можна виявити також між іншими теоріями про походження і суть релігії.

б) Однією з спільних рис розглянутих версій походження релігії є неправомірне поширення відношення до релігії, властивого багатьом людям нашого часу, на первісне людство, яке, згідно з чужими релігії переконанням, ніби було колись безрелигиозно, а в якийсь період свого розвитку придбало релігійні уявлення і стало практикувати релігійний культ.

Якщо для багатьох людей нашого часу такі психологічні феномени, як страх перед майбутнім (зокрема перед смертю і перед невідомим, але передсмертним станом, що інстинктивно передчується ), прагнення знайти утіха і знайти твердий грунт під ногами серед життєвих знегод, дійсно, виявляються поштовхами або мотивами для звернення до Бога, то перенесення цього досвіду на первісних людей (наприклад, на популяцію первісного стада або хоч би навіть на неандертальців або кроманьонцев), що примітивно мислили позбавлене всякого обгрунтування, носить довільний і аж ніяк не науковий характер.

в) Всі версії походження релігії, що розглядаються відносяться до неї як до продукту людського мислення, і загальною для цих теорій є презумпція нереальності надприродного чинника - тим самим зводиться на немає саме розуміння релігії як зв'язку між божеством і людством, між надприродним і природним чинниками. У основі всіх їх лежить відношення до релігії як до сукупності ілюзорних, вимишлених станів. У цій однобічності, в ігноруванні головного чинника - Божественного Прозріння - основний дефект подібних версій, що позбавляє їх якій-небудь реалістичності.

г) Безрезультатність пошуків безрелигиозности в далекому минулому людства, які виявляються марними при вивченні палеонтологических і антропологічних об'єктів, що відносяться до періоду навіть «первісного стада». Одного цього негативного результату в суті досить, щоб підтвердити і обгрунтувати помилковість і наукову безпідставність всіх односторонніх (тобто що ігнорують Прозріння) версій походження, що розглядаються религии.1.2 Релігія як форма світогляду

Світогляд - це складне, синтетичне, інтегральне утворення суспільної і індивідуальної свідомості. Істотне значення для його характеристики має пропорційну присутність різних компонентів - знань, переконань, верований, настроїв, прагнень, надій, цінностей, норм, ідеалів і т.д. В структурі світогляду можна виділити чотири основних компоненти:

1. Пізнавальний компонент. Базується на узагальнених знаннях-повсякденних, професійних, наукових і т. д. Він представляє конкретно-наукову і універсальну картину світу, систематизуючі і узагальнюючі результати індивідуального і суспільного пізнання, стилі мислення того або інакшого співтовариства, народу або епохи.

2. Ціннісно-нормативний компонент. Включає в себе цінності, ідеали, переконання, вірування, норми, директивні дії і т. д. Одне з головних призначень світогляду складається не тільки в тому, щоб людина спиралася на якісь суспільні знання, але і в тому, щоб він міг керуватися певними суспільними регуляторами. Цінність - це властивість якогось предмета, явища задовольняти потребі, бажання людей. У систему цінностей людини входять уявлення про добро і зло, щастя і нещастя, мету і значення життя. Наприклад: життя - це головна цінність людини, безпека людини - це також велика цінність, і т. д. Ціннісне відношення людини до миру і до самого собі формується в певну ієрархію цінностей, на вершині якої розташовуються свого роду абсолютні цінності, зафіксовані в тих або інакших суспільних ідеалах. Слідством стійкої, оцінки, що повторюється людиною своїх відносин з іншими людьми є соціальні норми: моральні, релігійні, правові і т.п. регулюючі повсякденне життя як окрему людину, так і всього суспільства. У них в більшій мірі, ніж в цінностях, присутній приказной, зобов'язуючий момент, вимога поступати певним чином. Норми є тим засобом, який зближує ценностнозначимое для людини з його практичною поведінкою.

3. Емоційно-вольовий компонент. Для того щоб знання, цінності і норми реалізовувалися в практичних вчинках і діях, необхідне їх емоційно-вольове освоєння, перетворення в особисті погляди, переконання, вірування, а також выработка певної психологічної установки на готовність діяти. Формування цієї установки і здійснюється в емоційно-вольовій складовій світоглядного компонента.

4. Практичний компонент. Світогляд - це не просто узагальнення знання, цінності, переконання, установки, а реальна готовність людини до певного типу поведінки в конкретних обставинах. Без практичної складової світогляд носив би надто абстрактний, відвернений характер. Навіть якщо цей світогляд орієнтує людину не на участь в житті, не на дійову, а на споглядальну позицію, воно все одно проектує, стимулює певний тип поведінки. На основі вищевикладеного можна визначити світогляд як сукупність поглядів, оцінок, норм і установок, що визначають відношення людини до миру і виступаючих як орієнтирів і регуляторів його поведінки.

Релігійний світогляд

Релігійний світогляд спочатку сформувалося на базі міфологічного, включивши в свою картину світу образ культурного героя як посередника між богами і людьми, наділеного одночасно природою божественною і природою людською, здібностями природними і надприродними.

Однак релігія на відміну від міфології проводить точну грань між природним і надприродним, наділяючи перше тільки матеріальною суттю, друге - тільки духовної. Тому в період, коли міфологічні і релігійні уявлення були сполучені в релігійно-міфологічному світогляді, компромісом їх співіснування з'явилося язичество - обожнювання природних стихій і різних сторін людської діяльності (боги ремесел, боги землеробства) і людських відносин (боги любові, боги війни). Від міфологічних повір'їв в язичестві залишилися дві сторони буття кожної речі, кожної істоти, кожного явища природи - явна і прихована для людей, залишилися численні духи, оживляючі мир, в якому живе людина (духи - заступники сім'ї, духи - охоронці лісу). Але в язичество увійшло уявлення про автономність богів від їх функцій, про отделенности богів від сил, якими вони управляють (наприклад, бог-громовержець не є частиною або таємною стороною грому і блискавки, струс небес - це гнів бога, а не його втілення).

По мірі розвитку релігійних верований релігійний світогляд звільнявся від багатьох рис міфологічного світогляду.

Йшли в минуле такі риси міфологічної картини світу, як:

- відсутність ясної послідовності подій в міфах, їх вневременной, внеисторический характер;

- зооморфізм, або звероподобие міфологічних богів, їх спонтанні, дії, що не піддаються людській логіці;

- другорядна роль людини в міфах, невизначеність його положення насправді.

Цілісні релігійні світогляди сформувалися, коли склалися монотеистические віровчення, коли з'явилися системи догматів, або незаперечних істин единобожия, приймаючи які людина залучається до Бога, живе по його заповідях і соизмеряет свої помисли і вчинки в ціннісних орієнтирах святість - гріховність.

Релігія - це віра в надприродне, визнання вищих неземних і надсоциальных сил, що створюють і підтримуючих посюсторонний і замежний світи. Віра в надприродне супроводиться емоційним переживанням, почуттям причетності людини божеству, прихованому від непосвяченого, божеству, яке може бути виявлене в чудесах і видіннях, в образах, символах, знаках і прозріннях, за допомогою яких божество дає про себе знати присвяченому. Віра в надприродне оформляється в особливий культ і особливий ритуал, які наказують спеціальні дії, за допомогою яких людина приходить до віри і затверджується в ній.

У релігійному світогляді буття і свідомість тотожні, цими поняттями визначається единосущий, вічний і нескінченний Бог, по відношенню до якого природа і людина, від нього зроблені, повторні, а тому тимчасові, кінцеві.

Суспільство представляється стихійним зборищем людей, оскільки воно не наділене своєю особливою душею (в науковому світогляді званої суспільною свідомістю), тим, чим наділена людина. Людина ж слаба, зроблені ним речі тлінні, справи швидкоплинні, мирські помисли марні. Гуртожиток людей - це суєтність земного перебування людини, що відступило від заповідей, даних понад.

У вертикальній картині світу Бог - людина суспільні відносини сприймаються як суто особові, одиничні дії людей, спроецированные на великий задум Творця. Людина в цій картині - не вінець світобудови, а піщинка в круговерті небесного визначення.

У релігійній свідомості, як і в міфології, духовно-практичне освоєння світу здійснюється через його роздвоєння на священний (сакральный) і повсякденний, «земний» (про-фанный). Однак опрацювання ідеологічного змісту релігійної системи поглядів підіймається на якісно інакший рівень. Символізм міфа замінюється складної, часом витонченою системою образів і значень, в якій істотну роль починають грати теоретичні, понятійні побудови. Найважливіший принцип побудови світових релігій - монотеизм, визнання єдиного бога. Друга якісно нова межа - глибока духовно-етична нагруженность релігійного мировосприятия. Релігія, наприклад християнство, дає принципово нове трактування природи людини як істоти, з одного боку, «гріховного», що грузнуло у злі, з іншого боку, створеного за образом і подобою Творця.

На відміну від попередніх релігійних вчень, християнство звернулося до кожної людини, незалежно від його національної або класової приналежності. «З всіх характерних рис нової релігії стержневим виявилися домагання християнства на універсальність і на масштабність історичних свершений: подібна категоричность мала іудейське коріння. Иудео-християнський Бог - це не племінний або полісний бог, один з небагатьох, але єдиний справжній і верховний Бог, Творець Всесвіту, Повелитель історії, всемогутній і всеведающий, всюдисущий Цар Царів, чиї неперевершені сила і влада вимагали відданості і підкорення одинаково від всіх народів, від всього людства».

Становлення релігійної свідомості падає на період розкладання родового ладу. У епоху раннього християнства раціональна пропорційність, гармоничность космосу древніх греків замінюється картиною світу, повною жахів і апокалипсических видінь, тим сприйняттям соціальної реальності, яке складалося у поневолених народів Римської імперії, у збіглих рабів, у знедолених, безправних, що переховуються в печерах і пустелях Передньої і Малої Азії семітських племен. У умовах загального відчуження багато які люди були практично позбавлені усього - даху, майна, сім'ї, а збіглий раб навіть не міг вважати належним йому своє власне тіло. Саме в цей період, переломний і трагічний момент історії в культуру увійшло одне з найбільших світоглядних осяянь: всі люди, незалежно від соціального положення і етнічної приналежності, рівні перед Всевишнім, людина - носій найбільшого, донині незатребуваного багатства - безсмертної душі, джерела етичної сили, духовної стійкості, братської солідарності, безкорисної любові і милосердя. Відкрився новий, невідомий людям попередньої епохи космос - космос людської душі, внутрішньої опори знедоленої і приниженої людської істоти.

Завдяки чому людина може знаходити опору, заглянувши в свою власну душу? Завдяки тому, що вона отримує в релігійній свідомості особливий онтологічний статус. Душа безсмертна і дарована нам понад. Завдяки цьому ми отримуємо здатність відчувати наше життя як буття в Богові і через Бога.

Для послідовників іншої світової релігії - ісламу - воля, мудрість і любов Всевишнього до людей виражають таємну суть тих подій, які складають реальну тканину людської історії. Іслам прийшов в арабський мир в середині 7 століття і поклав початок формуванню могутньої ісламської цивілізації, що знаходиться в тісній взаємодії з цивілізацією восточноевропейской, розвиненою під сильним впливом православного християнства, і західноєвропейською, релігійним виявом якої служать католицизм і протестантизм.1.3 Релігія і релігійна філософія: єдність і відмінність

Філософія і релігія мають абсолютно різні задачі і суть різні по суті форми духовної діяльності. Релігія є життя в спілкуванні з Богом, що має на меті задоволення особистої потреби людської душі в порятунку, у відшуканні останньої міцності і задоволення, непорушного душевного спокою і радості. Філософія є, по суті, досконале незалежне від яких-небудь особистих інтересів вище, завершальне збагнення буття і життя шляхом розсуду їх абсолютної першооснови. Але ці, по суті, різнорідні форми духовного життя співпадають між собою в тому відношенні, що обидві вони здійсненні лише через спрямованість свідомості на один і той же об'єкт - на Бога, точніше, через живий, досвідчений розсуд Бога. Звісно, відвернено міркуючи, можливо уявити собі і зворотне співвідношення - саме довершене розходження шляхів здійснення обох задач. Де, як, наприклад, в буддизмі, особистий порятунок відшукується не на шляху спілкування з Богом і де, з іншого боку, розум тщится осягнути життя і мир не з його вічної і абсолютної першооснови, - там між релігією і філософією не нічого спільного; вони не те щоб суперечать одна іншої, вони в цьому випадку так само не стикаються між собою, як, скажемо, музика і хімічний аналіз. Але вся справа саме в тому, що такі, шляхи, що абсолютно розходяться суть і для релігії, і для філософії шляхи уявні, що не приводять до мети, і що, навпаки, справжнє здійснення задач і тієї і іншої можливо тільки на шляхах, ведучих до однієї і тієї ж мети - до Бога. Відносно релігії це твердження не вимагає, звісно, особливого доказу; ми можемо тут спокійно надати окремим парадоксалистам труд, всупереч загальнолюдському досвіду, доводити противоположит навпаки, відносно філософії це є теза, що вимагає остаточного з'ясування і доказу, аж ніяк ще не вичерпаного попередніми загальними міркуваннями.

Сучасній свідомості, навіть якщо воно мислить в поняттях, близьких до вищевикладених міркувань, представляється малоймовірним або навіть абсолютно неможливим, щоб те абсолютне, яке в філософії потрібне як вища логічна категорія, об'єднуюча і що упорядковує теоретичне збагнення буття, співпадало з живим особистим Богом, якого вимагає і яким одним тільки може задовольнитися релігійна віра.

Два сумніви виникають тут, які з різних сторін виражають, в суті, одну і ту ж трудність. З одного боку, релігійна ідея Бога, мабуть, суперечить цілям філософії в тому відношенні, що передбачає в природі Бога і тому в живому відношенні до Бога момент таємниці, незбагненності, неадекватності людському розуму, тоді як задача філософії саме в тому і складається, щоб до кінця зрозуміти і пояснити першооснову буття. Все логічно доведене, зрозуміле, до кінця ясне, вже тим самим позбавляється своєї релігійної значущості. Бог, математично доведений, не є бог релігійної віри. Звідси представляється, що, якби навіть філософія дійсно пізнала істинного Бога, довела Його буття, роз'яснила Його властивості, вона саме цим позбавила б Його того значення, яке Він має для релігії, т. е. убила б саме дорогоцінне, що є в живій релігійній вірі. Такий сумнів багатьох релігійної натури, якій часто здається, що чим більш філософія релігійна по своєму предмету, т. е. чим наполегливіше вона зайнята логічним збагненням Бога, тим вона небезпечніше для мети релігії - для живого, віруючого володіння неизследимым і непрореченим джерелом порятунку. І той же хід думок приводить іноді філософію до переконання, що її істинна задача - зрозуміти Бога, тим самим знищити ту безотчетность і таємничість Його, яка додає релігії характер інтимної віри; філософія є в цьому випадку, як у Гегеля, заміна безотчетной, інстинктивної віри ясним знанням - подолання віри знанням. Як не можна одночасно переживати радість живої любові до людини і брати ту ж людину як об'єкт холодного наукового аналізу, так не можна одночасно вірувати в Бога і логічно осягати Його.

У інакшому аспекті ця ж трудність приймає форму іншого сумніву. Бог релігійної віри, джерело особистого порятунку необхідно є жива особистість. Але, мабуть, з всіх категориальных форм, в яких може мислитися центральне філософське поняття першооснови буття, найменше відповідною є саме форма живої особистості. Чи Мислиться Бог в філософії як субстанція світу або як його першопричина, як всеединая вічність або як творча сила розвитку, як світовий розум або як життя, він є, принаймні, щось безособовий, якийсь певною мірою завжди пантеистически-мирообъемлющее початок, в якому філософія, не змінюючи своєї задачі збагнення і логічного осмислення буття і не пристосовуючись штучно до вимог релігійного почуття, не може убачити антропоморфних рис живої, караючої і люблячої особистості, необхідних для релігійного відношення до Бога. Фатальним образом, незалежно від змісту окремої філософської системи, Бог філософії носить на собі друк своєї залежності від потреб відверненої думки і саме тому є для релігійного почуття лише ілюзорний сурогат істинного Бога - мертвий камінь замість хліба, що насичує голод релігійної душі, або, щонайбільше, ні до чого не потрібна, туманна, безплотна тінь того істинно-сущого, яким у всій повноті і життєвості Його реальності вже володіє безпосередня релігійна віра.

У основі обох сумнівів лежить зрештою, як вже вказано, одна трудність; і треба визнати, що це є дійсно серйозна трудність - одна з найглибших і найважливіших філософських проблем, - на відміну від тієї легкоразрешимого суперечності, з якою ми мали справу вище і яке витікало лише з поверхневих і абсолютно помилкових банальних уявлень про суть філософії і релігії. Трудність ця зводиться до питання: чи може філософія, яка є збагнення буття в логічній формі поняття, разом з тим не бути раціоналізмом? Заслуговує уваги, що це питання є вирішальним не тільки для узгодження філософії і релігії, але і для можливості самої філософії. Дійсно, філософія, з одного боку, є збагнення буття в системі понять і, з іншого боку, збагнення його з його абсолютної і всеосяжної першооснови. Але поняття є завжди щось відносне і обмежене; як же можливо виразити абсолютне в формах відносного, оволодіти нескінченним, уловивши його в мережі кінцевого? Як можна - простіше говорячи - осягнути незбагненне? Здавалося б, ми стоїмо перед фатальною дилемою: або ми шукаємо саме абсолютне, що виходить за межі усього кінцевого і - тим самим - логічно виразимий, і тоді ми не можемо дійсно осягнути і логічно зафіксувати; або ж ми шукаємо тільки логічну систему понять і тоді завжди перебуваємо в сфері тільки відносного, приватного, похідного, не доходячи до справжньої першооснови і цілісного всеединства буття. У обох випадках задача філософії залишається нездійсненою.

Цим роз'ясненням умови можливості самої філософії відразу ж усувається, принаймні, перший з вказаних двох сумнівів у відносинах між філософським богопознанием і релігійним почуттям. У яких би поняттях ні виражала відвернена філософська думка своє пізнання Бога, її основною інтуїцією і тим самим її вищим і верховним поняттям залишається чисто релігійна ідея безмерности, невичерпна глубинности і таємничості Бога; і, в суті, вся інша система понять має своїм останнім призначенням наблизити думку до уловлению саме цієї сверхконечной і сверхрациональной природи Бога, що конституює Його абсолютність. Звичайна помилка в розумінні співвідношення між філософією і релігією в цьому пункті складається в тому, що почуття таємниці представляється умовою, що перегороджує пізнавальне проникнення, і, навпаки, пристрасть до пізнання - силою, що руйнує смиренне почуття таємниці і тому сприяючої самомнению атеїзму. Насправді, навпаки, релігійне почуття таємниці і глубинности буття є перша і необхідна умова розвитку філософії, тоді як зарозумілість атеїзму в корені вбиває самий інстинкт філософствування і є в такій же мірі заперечення філософії, як і релігії. Можливість і навіть окремі випадки проміжних форм - недостатність філософської енергії завдяки чому думка, непроникая до останньої глибини, зупиняється на півдороги, ставить собі тут останні грані і, спрощуючи буття, сприяє полуневерию або бідняцтва і схематичности релігійної свідомості, - звісно, не спростовує, а швидше підтверджує основне, роз'яснене нами співвідношення. Ідуча в цей час боротьба між розумами, так би мовити глибинними, т. е. відчуваючими глибину і нескінченну складність життя, і розумами плоскими, що уявляють, що життя легко можна, як картковий будиночок, розібрати на частині і знов скласти по своєму розсуду, є в такій же мірі боротьба за релігійне, як і за філософське, світорозуміння.

Цим знайдений і шлях до дозволу другого сумніву. Правда, оскільки ми його виразимо в грубій і логічно твердій формулі, по якій Бог віри є людиноподібна особистість. Бог філософії - безособовий абсолют, воно здається абсолютно непереборним. Але в цьому повинна тільки однобічність і логічна упрощенность самої формули. Ні Бог релігії, ні Бог філософії не є те простої і однозначний зміст, до якого Його зводить ця формула, саме тому, що Він є передусім неисследимая глибина і невичерпне багатство. Він є повнота всіх визначень, бо стоїть вище за кожного з них окремо; і тому одне визначення не суперечить в Ньому іншому - під умовою, що кожне з них береться в належному значенні, не як вичерпне адекватне знання самої Його суті, а саме лише як з'ясування однієї з Його сторін, що має - внаслідок корінної єдності Його суті - лише символічне значення для визначення цілого. Адже і Бог релігійної віри містить - при першій же спробі якого-небудь одностороннього Його визначення - безліч протиріч, які насправді суть не суперечності, а антиномии, согласимые у вищому, сверхрациональном єдності. З іншого боку, філософське богопознание лише уявним образом приковане до вказаного безособового і як би безформному поняттю Бога як деякого лише всеосяжного початку. Уявна неминучість цієї тенденції витікає лише з одностороннього обмеження задачі філософії теоретичним миропостижением. Якщо ми пригадаємо і будемо мати на увазі, що задача філософії цим не вичерпується, а вимагає цілісного осмислення буття у всій його живій повноті і глибині, охоплюючій як один з основних його моментів реальність духовного життя з всіма її етичними і релігійними запитами і проблемами, - якщо ми пригадаємо необхідність таких філософських проблем, як проблема добра і зла, теодицеи, відносини між етичним ідеалом і дійсністю, свободою і необхідністю, розумом і сліпотою природних сил, - то ми зрозуміємо, що вища уясняти єдність, якого шукає філософія, є не одна лише безособова єдність. що упорядковує картину об'єктивного світового буття, а дійсне цілісне всеединство життя в самому глибокому і всеосяжному значенні цього поняття. Вся справа в тому, що справжня філософія, що може здійснити своє призначення, повинна вийти з дійсного, т. е. абсолютне повного і конкретного всеединства, а не з уявної, по суті, лише часткової і відверненої єдності системи об'єктивного буття. А це означає, що останнє джерело і критерій філософського знання є одна лише безпристрасна, чисто споглядальна інтуїція об'єктивного буття, а цілісний і живий духовний досвід - осмысляюшее досвідчене зживеш останніх глибин життя. Традиційне шкільне розуміння філософії - оскільки воно взагалі допускає філософію, як метафізику або онтологію - убачає в останній зміст «теоретичної філософії» і відділяє від неї як особливі, додаткові і притому відносно другорядних галузей філософського знання - «етику», або «практичну філософію», «естетику», «філософію релігії», «філософію історії» і т. п. Практично і пропедевтически таке або аналогічне йому ділення філософії, звісно, неминуче, в зв'язку з різноманіттям філософських інтересів і неможливості викласти відразу предмет філософії з всіх його сторін. Але оскільки вважають, що подібним діленням точно виражена внутрішня структура філософського знання, витікаюча з структури самого її предмета, - це є небезпечна помилка, що відводить духовний погляд від справжньої природи предмета філософії. З одного боку, всяка філософія є онтологія або «теоретична філософія» (безглуздий плеоназм - адже філософія завжди є знання, т. е. теорія!), бо філософія всюди і скрізь пізнає істинно-суще; і, з іншого боку, - що тут особливо важливе - істинна онтологія є не безпристрасне вивчення чужою духу і лише ззовні йому майбутньої картини буття (бо таке буття саме і не є цілісне буття або справжнє всеединство), а збагнення абсолютного буття, охоплюючого і все духовне життя самого суб'єкта знання - людської особистості. Але пізнавальна спрямованість на абсолютне в цьому, єдино істинному його значенні передбачає духовний досвід не як зовнішнє споглядання, а як засноване на істинному внутрішньому переживанні збагнення істоти і значення життя. Коротше говорячи, справжня, а не тільки шкільна і пропедевтическая онтологія повинна спиратися на живий релігійний досвід і тому в принципі не може йому суперечити. Вся сукупність болісних сумнівів, шукання і досягнень релігійного досвіду, объединимая в темі «про значення життя», - проблема провини, відплати і прощення, особистої відповідальності і людського безсилля, визначення і свободи, реальності зла і добрості саме Сущого, крихкості емпіричного існування і неуничтожимости особистості - входить як законна і необхідна тема до складу онтології, заслуговуючий свого імені вчення про буття.

Філософське знання по своїх досягненнях необхідно відстає від досягнень безпосереднього релігійного проникнення в глибини буття. На це є істотні основи, корінити в самій природі обох духовної діяльності. Передусім, релігійна віра, будучи живим, безпосереднім відчуттям і переживанням Божества, не має потребу для своїх досягнень в тяжкій розумовій роботі раціонального роз'яснення і обгрунтування своїх істин. Крім того, хоч релігія, як вказано вище, і містить необхідно, як своя основна опорна точка, момент безпосереднього особистого розсуду істинності, вона зовсім не потребує того, щоб цей безпосередній розсуд розповсюджувався на весь зміст релігійної віри. Навпаки, для неї характерно, що цей момент безпосередньої очевидності властивий сприйняттю правдивості, безумовної істинності джерела прозріння - чи буде те саме Божество або той або інакший посередник між Богом і людиною, - внаслідок чого зміст прозріння придбаває непряму достовірність істини, повідомлену самоочевидно достовірним свідком. Тому-то надбанням особистої віри може бути - і навіть необхідно буває - зміст соборного релігійного досвіду, з всіма вхідними в його склад досягненнями релігійних геніїв. Цим досягається можливість повноти, багатства і глибин релігійного прозріння, абсолютно недосяжних для філософського знання. Бо хоч філософському знанню не поставлено тут ніяких принципових перешкод і відкрита можливість нескінченних досягнень, однак необхідна природою філософського знання логічна єдність змісту унеможливлює для нього практично використання в одній системі всієї повноти релігійного досвіду людства. Лише повнота і різноманіття всіх філософських досягнень людської думки в принципі може стати на рівні його релігійних досягнень але ця повнота може бути дана тільки духовно-історичній інтуїції, але не виражена адекватно в якій-небудь єдиній системі. Філософська система, що намагається виразити і логічно фіксувати весь релігійний досвід людства, є задум, аналогічний спробі накреслити географічну карту, на якій було б відмічене все різноманіття географічної реальності. І тут, з інакшої сторони, ми знов переконуємося, що правильне співвідношення між релігією і філософією можливе лише на грунті того «навченого невідання» (docta ignorantia), яке є самий зрілий плід істинної освіти. Достовірно філософське умонастроение по своїй вольовій структурі співпадає з релігійним умонастроением: в обох - всупереч поверхневій думці, якій це представляється неможливим, - упокорювання поєднується з дерзновением творчості, і притому не так, що кожна з цих вольових тенденцій стримує і обмежує іншу, а так, що кожна з них, навпаки, живить і зміцнює іншу.

2 КОНСПЕКТИ КУЛЬТУРНА ЦІННІСТЬ РЕЛІГІЇ Фрейд

План

1. Головна задача культури - захист нас від природи

2. Природа і культура

3. Олюднення культури

4. Три задачі Богів

5. Релігійні уявлення виникли з потреби захистити себе від сверхмощи природи

1 В чому укладається особлива цінність релігійних уявлень?

Якщо уявити, що її заборони зняті і що відтепер всякий має право обирати своїм сексуальним об'єктом будь-яку жінку, яка йому подобається, має право убити будь-якого, хто суперничає з ним за жінку або взагалі встає на його шляху, може взяти у іншого що бажано з його майна, не питаючи дозволу, - яка краса, якою низкою удовлетворений стала б тоді життя! Правда, ми відразу натикаємося на наступне ускладнення. Кожний інший має в точності ті ж бажання, що я, і буде звертатися зі мною не більш люб'язним образом, ніж я з ним.

Правда, природа не вимагала б від нас ніякого обмеження влечений, вона дала б нам свободу дій, однак у неї є свій особливо дійовий спосіб нас обмежити, вона нас губить, холодно, жорстоко і, як нам здається, бездумно, причому, мабуть, якраз з нагоди задоволення нами своїх влечений. Саме через небезпеки, якими нам загрожує природа, ми і об'єдналися і створили культуру, яка, серед іншого, покликана зробити можливою наше суспільне життя. Зрештою, головна задача культури, її справжнє обгрунтування - захист нас від природи.

2 Відоме, що в багатьох відносинах вона вже і тепер стерпно справляється зі своєю задачею, а згодом, треба думати, буде робити це ще краще. Але жодна людина не обманюється настільки, щоб вірити, неначе природа вже тепер підкорена; мало хто сміє сподіватися, що вона в один прекрасний день цілком підкориться людині.

Природа протистоїть нам всією своєю потужністю, велична, жорстока, невблаганна, колет нам очі нашою слабістю і безпорадністю, від яких ми думали було позбутися за допомогою свого культурного труда. До трохи радуючих і прославляючих видовищ, які може виявити людство, відносяться випадки, коли воно перед обличчям стихійного лиха забуває про свій розбрід, про всі внутрішні труднощі своєї культури, про ворожнечу і згадує про велику загальну задачу самозбереження в боротьбі проти переважної потужності природи.

Додайте сюди збиток, який йому наносить нескорена природа, - він називає це долею. Наслідком такого положення його справ повинні були б бути постійна гризуча тривога і важка образа від образи почуттів природного нарциссизма.

Як для людства загалом, так і для одинака життя труднопереносима. Якусь частку позбавлень накладає на нього культура, в якій він бере участь, якусь міру страждання готують йому інші люди, або всупереч розпорядженням культури, або з вини недосконалості цієї культури. Культура полегшує йому тут задачу, вона старається в однаковій мірі за всіх.. Задача тут трояка, грубо зачеплене самолюбство людини вимагає утіхи; мир і життя повинні бути представлені не жахливими; а крім того, просить якоїсь відповіді людська допитливість, рухома, звісно, найсильнішим практичним інтересом.

3 Самим першим кроком досягається вже дуже багато що. І цей перший крок очеловечение природи. З безособовими силами і долею не вступиш в контакт, вони залишаються вічно чужі нам. Ти, можливо, ще беззахисний, але вже не безпорадно паралізований, ти здатний, принаймні реагувати, а можливо, ти навіть і не беззахисний, адже чому б не ввести в дію проти надлюдських насильників, тобто сил зовнішньої природи, ті ж кошти, до яких ми прибігаємо в своєму суспільстві; чому б не спробувати заклясти їх, умилостивить, підкупити, віднявши у них шляхом такого впливу якусь частину їх могутності.

Така заміна природознавства психологією не тільки дає миттєве полегшення, вона вказує і шлях подальшого оволодіння ситуацією. Бо ситуація це, по суті, не нова, у неї є інфантильний прообраз, вона, власне, лише продовження більш ранньої ситуації. Адже в такій же безпорадності чоловік колись вже знаходився маленькою дитиною перед обличчям батьківської правди, не без основ що вселяла дитині страх, особливо батько, на якого при всьому тому можна було, однак, розраховувати, шукаючи захисти від відомих в тому віці небезпек.

Схожим образом чоловік робить сили природи не просто человекообразными істотами, з якими він може спілкуватися як з рівними, - це і не відповідало б переважному враженню від них, а додає їм характер батька, перетворює їх в богів, слідуючи при цьому не тільки інфантильному, але, як я спробував показати, також і филогенетическому прообразу.

4 Згодом робляться перші спостереження відносно впорядкованості і закономірності природних явищ, сили природи втрачають, тому свої людські риси. Але безпорадність людини залишається, а з нею - туга по батькові і боги. Боги зберігають свою трояку задачу: нейтралізують жах перед природою, примиряють з грізною долею виступаючою, передусім, в образі смерті, і винагороджують за страждання і поневіряння, що випадають на частку людини в культурному співтоваристві.

Задача бога тепер складається в тому, щоб компенсувати дефекти культури і шкоду, що наноситься нею, вести рахунок стражданням, які люди заподіюють один одному в спільному житті, стежити за виконанням розпоряджень культури, яким люди так погано підкоряються. Самим розпорядженням культури приписується божественне походження, вони підіймаються над людським суспільством, розповсюджуються на природу і історію світу. Життя в нашому світі служить якійсь вищій меті, яка, правда, нелегко піддається розгадці, але, безсумнівно, має на увазі вдосконалення людської істоти. Мабуть, об'єктом цього облагороджування і піднесення повинне бути духовний початок в людині - душа, яка з течією часу так повільно і важко відділилася від тіла. Те, що Все здійснюється в земному світі є виконання намірів якогось незбагненного для нас розуму, який нехай важкими для розуміння шляхами і маневрами, але, зрештою, направить все до блага, тобто до радісного для нас виходу. За кожним з нас наглядає благое, лише уявне суворим провидіння, яке не дозволить, щоб ми стали гральним м'ячем надпотужних і безпощадних сил природи; навіть смерть є зовсім не знищення, не повернення до неорганічної безжизненности, але початок нового вигляду існування, ведучого по шляху вищого розвитку.

Всяке добро, зрештою, по заслугах винагороджується, всяке зло карається, якщо не в цій формі життя, то в подальших существованиях, що починаються після смерті. Таким чином, всі жахи, страждання і труднощі життя призначені до спокути; життя після смерті, яка продовжує наше земне життя так само, як невидима частина спектра примикає до видимої, принесе виконання всього, чого ми тут, можливо, не дочекалися. І неприступна мудрість, керуюча цим процесом, всеблагость в ньому що виражається, справедливість, що бере в ньому верх, - все це риси божественних істот, що створювали нас і мир загалом.

5 Люди говорять, що життя стане нестерпним, якщо релігійні уявлення втратять для них ту цінність, яку вони ним приписують. І ось встає питання, що виявляють ці уявлення в світлі психології, звідки йде так висока їх оцінка і - зробимо ще один боязкий крок - яка їх дійсна цінність?

Я вже намагався показати, що релігійні уявлення сталися з тієї ж самої потреби, що і все інше завоювання культури, з необхідності захистити себе від переважної сверхмощи природи. До цього приєднався другий мотив, прагнення виправити недосконалість культури, що хворобливо відчувається. І якраз дуже доречно сказати, що культура дарує ці представлення індивіду, тому що він приймає їх як данность, вони підносяться йому готовими, він був би не в силах винайти їх поодинці. Вони - спадщина багатьох поколінь, в яку він вводиться, яке він переймає як таблицю множення, геометрію і т.д. Є, звісно, і одна відмінність... звичайно цю сукупність релігійних уявлень пропонують як божественне прозріння. Але це саме по собі є вже елемент релігійної системи, що підноситься з повною зневагою до відомих нам фактам історичного розвитку релігійних ідей і до їх різноманітності в різні епохи і в різних культурах.

ВІДНОШЕННЯ РЕЛІГІЇ ДО ДЕРЖАВИ

Г.В.Ф. Гегель

План

1. Тотожність релігії і держави

2. Зв'язок між державою і релігією

3. Роздвоєння держави і релігії

4. Релігійний ідеал і істина

5. Глибока суперечність між державою і релігією

6. Державний пристрій

1. Держава є істинний образ дійсності; в ньому істинна етична воля втілюється в дійсність і дух живе в своїй істинності. Релігія є божественне знання, знання людини про бога і знання себе в богові.

Загалом, релігія і основа держави - одне і те ж: вони тотожні в собі і для себе. У патріархальному відношенні, в іудейській теократії, вони ще не розрізнені і ще зовні тотожні. Однак вони разом з тим і різні; в ході подальшого розвитку історичного процесу вони суворо розділяються, однак потім знову покладаються як істинна тотожність.. Релігія є знання вищої істини, і ця істина в її більш точному визначенні є вільний дух; в релігії людина вільна перед богом; оскільки він приводить свою волю у відповідність з божественною волею, він не протистоїть вищій волі, але знаходить в ній самого себе; він вільний, оскільки він досяг в культе зняття роздвоєння. Держава є лише свобода в світі, насправді. Народи, що не відають про те, що людина вільна в собі і для себе, живуть в стані отупіння як з боку їх державного пристрою, так і з боку їх релігії. У релігії і державі - одне поняття свободи

Народ, що має погане поняття про бога, має і погана держава, поганий уряд і погані закони.

2 Докладний розгляд цього зв'язку між державою і релігією відноситься, власне говорячи, до області філософії історії. Ми ж обмежимося тут розглядом певної форми цього зв'язку. Тому ми розглянемо цей зв'язок спочатку.

Уявлення про цей зв'язок знаходить вираження у висловлюванні, що закони, влада, державний пристрій від бога, дані богом; тим самим ним доданий авторитет, причому самий вищий авторитет, доступний уявленню. У такому формальному вираженні це положення може означати, що потрібно коритися законам, якими б вони ні були. Таким чином, управління і законодавство повністю віддаються у владу уряду і залежать від його свавілля.. Це положення частково правильне, але разом з тим небезпечно тим, що може бути понятий в чисто абстрактній формі, без визначення того, в чому суть законів і які закони доцільні як основа державного пристрою. Уявлення про подібний зв'язок ми знаходимо у всіх народів. Це може бути виражене і в інакшій формі, а саме що, слідуючи законам і корячись розпорядженням уряду, силам, що конституюють державу, люди коряться волі бога. Це особливо виразно виявилося в Англії (при останніх королях будинку Стюартов), де була висунена вимога пасивної слухняності і проголошено, що король ответствен в своїх діях тільки перед богом. При цьому передбачається, що тільки королю напевно відомо, що істотно і необхідно для держави, бо визначення його, його волі, полягає в тому, що йому безпосередньо відкрита воля бога.

Якщо загалом немає ніякого сумніву в тому, що закони встановлені божественною волею, то не менш важливо дійсно пізнати божественну волю, причому це пізнання не є особливий привілей окремих осіб, але доступно всім. Пізнати, що є розумне, - справа освіченої думки, і особливо справа філософії, яку в цьому значенні можна з повною основою називати життєвою мудрістю. Які були зовнішні обставини, пов'язані з встановленням істинних законів (чи були вони дані правителем добровільно або під натиском опозиційних сил), значення не має; розвиток в людському суспільстві поняття свободи, права і гуманності необхідно для себе. Отже, якщо вийти з істини, що закони виражають божественну волю, то особливо важливо визначити, які ці закони.

3. Нарешті, держава і релігія можуть перебувати в роздвоєнні і мати різні закони. Основа світського життя і основа релігії різні, і тут може виявитися і відмінність принципів. Релігія не залишається в своїй замкненій сфері, вона звертається до суб'єкта, створює для нього розпорядження, що відносяться до його релігійного життя, але що розповсюджуються також і на його діяльність загалом. Ці релігійні розпорядження можуть відрізнятися від основних положень права і моральності, діючих в державі. Протилежність ця знаходить своє вираження в твердженні, що сферою релігії є святість, сферою держави - право і моральність. У одному випадку ніби дане визначення для вічності, в іншому - для тимчасового життя і тимчасового благополуччя, які повинні бути принесені в жертву ради вічного блаженства.

4 Таким чином, встановлюється релігійний ідеал, царство небесне на землі, тобто абстракція духа по відношенню до субстанциальной сторони дійсності; основне визначення тут - зречення від дійсності, а тим самим боротьба і втеча від миру. Субстанциальной основі, істинному противополагается щось інакше, долженствующее бути більш високим.

Перший вияв моральності насправді субстанциальной є брак.Цьому боргу протиставляється як щось вище зречення, безшлюбність.

По-друге, людина як одинична істота вимушена боротися з необхідністю, встановленою природою. Його етичний борг - завоювати самостійність за допомогою своєї діяльності і розуму, і таким чином звільнитися від своєї залежності від природи; в цьому укладається доброчесність людини. Протипоставити тому мирському боргу борг релігійний вимагає, щоб людина не діяла вказаним образом і не обтяжувала себе подібними турботами.

З одного боку, людська діяльність представляється як щось несумісне зі святістю; з іншою - від людини навіть вимагають, щоб він не тільки не преумножал за допомогою своєї діяльності своє майно, але навіть роздал те, що у нього є, бідним і насамперед церкви, тобто тим, хто нічого не робить, не працює. Отже, то, що в мирському житті високо шанується як доброчесність, тут відкидається як несумісне зі святістю.

По-третє. У державі суб'єкт вільний, в здійсненні загальної волі ця свобода отримує свою реалізацію. Навпаки, релігійний борг встановлює, що свобода не повинна бути кінцевою метою людини, йому належить прагнути до слухняності, покори і зречення від волі. Більш того людина повинна відмовитися від себе також і в своїй совісті, в своїй вірі, в глибинах свого внутрішнього світу, повинен повністю відмовитися від себе і відкинути свою самость. Якщо релігія, таким чином, підпорядковує собі діяльність людини, то вона може наказувати йому правила поведінки, що суперечать разумности мирського життя. Саме так протистоять один одному релігія і держава в католицьких країнах, коли в людях прокидається суб'єктивна свобода.

5 Ми часто зустрічається, з одного боку, релігію, що не визнає принципу свободи, з іншою - державний пристрій, заснований на цьому принципі. Релігія і держава вступають, таким чином, в суперечність: внаслідок цього на релігію перестають звертати увагу, надаючи їй діяти по своєму розсуду. Релігія стає приватною справою людей, справою, що не має відношення до державної сфери, а з цього слідує висновок, що і релігія в свою чергу не повинна втручатися в справи держави. Тому можна, звісно, сказати: нехай держава знаходиться по одну сторону, релігія - по іншу; однак при цьому легко може статися, що ці принципи залишаться односторонніми. У цей час ми бачимо, як в світі затверджується принцип свободи, особливо в сфері державного пристрою. Ці принципи правильні, однак, взяті формально, вони стають забобоном, оскільки пізнання тут ще не досягло самої глибокої основи, де тільки і можливе примирення з субстанциальным як таким.

6 Що стосується державного пристрою, то існують дві системи: сучасна система, в якій формально зберігаються визначення свободи і весь її лад без якої-небудь уваги до настроєності людей. Інша система, система, заснована на образі думок і внутрішній настроєності, - це грецький принцип, який ми виявляємо в його повному розвитку в республіці Платона. Тут основу складають нечисленні стани; ціле покоїться на вихованні, на освіті, яка ставить своєю метою заняття наукою і філософією. Панувати повинна філософія, і їй належить привести людину до моральності: всі стани повинні бути учасниками «цнотливості», «самообуздания», «етичної рівноваги».

Здійснення закону - щось конкретне; воля людей, їх проникливість грають тут важливу роль. Інтелект суб'єкта часто виносить рішення ще і тому, що цивільні закони охоплюють широке коло порушень загалом і не можуть розглянути всі можливі випадки в їх конкретності. Так же односторонньої є і настроєність для себе, і в цьому нестача республіки Платона. У наші дні взагалі ніхто більше не хоче довіряти особистим переконанням, всі прагнуть до того, щоб життя регулювалося позитивними законами.

Переконання, настроєність людини не обов'язково приймають форму релігії; вони можуть зберігати відому невизначеність. Однак для тих, кого називають народом, остання істина міститься не в формі думок і принципів; народ схилений вважати правом лише те, що йому дано як визначене, особливе. Ця визначеність права і моральності знаходить для народу своє найбільш переконливе підтвердження тільки в формі існуючої релігії-, і якщо вона не узгодиться з принципами свободи, то утвориться розрив і недозволена суперечність - те вороже відношення, якому не повинно бути місця в державі.

Література

1. Гараджа В.И., Руткевич Е.Д., Релігія і суспільство. Хрестоматія по соціології релігії. М.: Наука, 1994.

2. На переломі. Філософія і світогляд. Філософські дискусії 20-х років. М., 1990. С. 324-332.

3. Філософія і релігія \\ Софія. Проблеми духовної культури і релігійної філософії. Берлін, 1923. Т.1. С.5-20

Авіація і космонавтика
Автоматизація та управління
Архітектура
Астрологія
Астрономія
Банківська справа
Безпека життєдіяльності
Біографії
Біологія
Біологія і хімія
Біржова справа
Ботаніка та сільське господарство
Валютні відносини
Ветеринарія
Військова кафедра
Географія
Геодезія
Геологія
Діловодство
Гроші та кредит
Природознавство
Журналістика
Зарубіжна література
Зоологія
Видавнича справа та поліграфія
Інвестиції
Інформатика
Історія
Історія техніки
Комунікації і зв'язок
Косметологія
Короткий зміст творів
Криміналістика
Кримінологія
Криптологія
Кулінарія
Культура і мистецтво
Культурологія
Логіка
Логістика
Маркетинг
Математика
Медицина, здоров'я
Медичні науки
Менеджмент
Металургія
Музика
Наука і техніка
Нарисна геометрія
Фільми онлайн
Педагогіка
Підприємництво
Промисловість, виробництво
Психологія
Психологія, педагогіка
Радіоелектроніка
Реклама
Релігія і міфологія
Риторика
Різне
Сексологія
Соціологія
Статистика
Страхування
Будівельні науки
Будівництво
Схемотехніка
Теорія організації
Теплотехніка
Технологія
Товарознавство
Транспорт
Туризм
Управління
Керуючі науки
Фізика
Фізкультура і спорт
Філософія
Фінансові науки
Фінанси
Фотографія
Хімія
Цифрові пристрої
Екологія
Економіка
Економіко-математичне моделювання
Економічна географія
Економічна теорія
Етика

8ref.com

© 8ref.com - українські реферати


енциклопедія  бефстроганов  рагу  оселедець  солянка