трусики женские украина

На головну

Проблема джерел зла і греховности в світі в середньовічній філософії - Філософія

РЕФЕРАТ

по дисципліні «Філософія»

по темі: «Проблема джерел зла і греховности в світі в середньовічній філософії»

Зміст

Введення

1. Проблема теодицеи в період розвитку патристики

2. Зло і доброчесність на томизме

Закінчення

Список використаної літератури

Введення

Середньовічна філософія являє собою той тривалий відрізок в історії європейської філософії, який безпосередньо пов'язаний з християнською релігією. Лише ті філософи, які розділяли релігійні і світські позиції християнства, могли розраховувати на популярність і визнання. Цим чітко певним змістом і спрямованістю середньовічна філософія відрізняється від попередньої античної і подальшої філософії Ренесансу.

Християнство виникає в I-II сторіччях нашого летосчисления в східних провінціях Римської імперії і розповсюджується на Средіземном побережжі. Час його виникнення характеризувався глибокою кризою Римської імперії. Віру в можливість отримання інакшого, кращого життя принесла нова релігія - християнство, яка, крім усього іншого, звернулася до всіх людей, без відмінності їх національності і станів, як до рівних перед богом.

Основним джерелом християнства була іудейська релігія, сама монотеистическая з всіх релігій античності (культ бога Яхве). Християни повністю прийняли єврейський Старий заповіт. Наприклад, слово «Христос» є грецьким перекладом староеврейского «машиах» (мессія), що означає «помазаний». Одним з джерел християнського вчення Христу стали філософські переконання «батька християнства», Філона Александрійського.

Перша фаза формування християнської філософії відноситься, власне, ще до древніх віків, періоду, коли християнське віровчення, що стає стикається і переплітається з філософськими системами періоду розпаду античного світу. Процес відкидання і прийняття античної філософії проходить у всій історії християнської філософії, має різні фази і форми. Його первинна фаза реалізовується в період так званої патристики, яку можна розділити на два етапи. На першому були закладені основи християнських догматів з утворення єдиної і сильної церкви. Цей період кінчається 325 р., коли відбувся Нікейський собор. Для другого етапу патристики характерна розробка догматика і філософії, зокрема в творчості Августіна.. Патристика (від лати. pater - батько) - загальна назва літератури, написаної так званими батьками церкви. У теології патристика є частиною догматика або патрологии, з якою вона по перевазі ототожнюється. У історії філософії це поняття використовується для позначення християнської теології і філософії I-V11I вв., коли її представники захищали християнську доктрину від «язичників», євреї, державної влади і античної філософії. Починаючи з 111 сторіччя патристика, навпаки, прагне пристосуватися до неоплатонизму і використати його філософські основи для обгрунтування християнства.

Філософію патристики по тій ролі, яку вона грає в суспільстві, можна розділити на апологетичну і систематичну; з точки зору місця виникнення - на філософію Заходу і Сходу, на грецьку і латинську. На Сході переважала систематика, на Заході - апологетика.

1. Проблема теодицеи в період розвитку патристики

Християнство було вимушене з самого початку, протистояти ворожому оточенню. Однак його єдності загрожували і внутрішні протиріччя - необхідно було обробитися з багатьма течіями, що намагалися з'єднати християнство з нехристиянськими елементами.

Самим поширеною і найбільш небезпечною для християнства течією був гностицизм, найбільший розквіт якого доводиться на середину II в. Гностицизм (від грецького gnosis - знання) - загальна назва вчень, прихильники яких прагнули «пізнати», зрозуміти свою віру, т. е. вище, споглядальне і синтетичне пізнання божества. Гностицизм був одним з численних і складних явищ в історії релігії. Він передував християнству і виходив з релігійно-міфологічних представлень Сходу (крім єврейських це були, зокрема, елементи вавілонських, персидських, єгипетських і інших уявлень).

Особливою межею, властивою всім напрямам гностицизму, є дуалістичне пояснення світу, джерело якого - в персидському зороастризме і в деяких грецьких релігійно-філософських напрямах. Згідно з переконаннями гностиків, боротьба світла і пітьми, добра і зла має універсальне, космічне значення. Вона виступає боротьбою матерії, т. е. зла, з духом, носієм світла і добра. Зло відбувається з матерії, добро - від бога.

Важливою проблемою гностицизму була теодицея. Теодицея (від грецького theos - бог, dike - справедливість) - виправдання бога. Звичайна назва для релігійно-філософських трактатів, переслідуючих мету виправдати тим або інакшим образом видима і непримиренна суперечність між вірою у всемогутнього, всемудрого, всевишнього бога і існуванням зла і несправедливості в світі, в загальному значенні, доктрина, прагнуча вирішити питання про походження і значення зла в світі, пояснити, чому існує в світі зло, якщо бог добрий і справедливий. У християнстві вона має особливу роль і вагу, бо ця віра сприймає, з одного боку, іудейське уявлення про світового творця, а з іншого боку, мир для неї є місцезнаходженням гріха, врятуватися від якого можна лише вірою в Христа.

Християнська теологія «вирішує» суперечність між аморальністю в світі і нескінченною добротою бога за допомогою ідеї про свободу волі людини, яку він отримує від бога. Людина може вибирати між добром і злом. Якщо при цьому він керується релігійними нормами, то творить благие справи, якщо він ці норми ігнорує - творить зло. Тут з необхідністю встає питання, чому всемогутній бог створив мир зла, вихід з якого для людини полягає лише в спокуті.

Гностики вирішують проблему так: розрізнюють бога-творця і бога-искупителя. Таким чином, існують два божества: бог як всевишній искупитель і підлеглий йому, навіть ворожий, творець (деміург) світу.

Гностичне розуміння божества зумовлене специфічним уявленням про місце людини в світі і про його спокуту. Грешность - це не провина людини, оскільки душа індивідуальної людини є лише полем бою, на якому відбувається вічна суперечка між добрим і злим принципами. Згідно з гностикам, цю боротьбу між добром і злом чоловік спостерігає і пізнає.

У боротьбі проти язичницької релігії і філософії, помилок єретиків, в тому числі і гностиків, виступають християнські письменники, названі апологетами (з грецького «апология» - захист). Вони звертаються зі своїми трактатами до правителів і шарів освічених людей, яких вони закликають захищати переваги християнського вчення.

Найбільшим християнським мислителем періоду патристики і найбільш видатним з «батьків церкви» був Аврелій Августін (354-430 рр.). Оцінка добра і зла в світі, їх розрізнення були найбільш проблематичними в філософії Августіна. З одного боку, мир як витвір бога не може бути недобрим. З іншого боку, існування зла безперечне. При визначенні поняття теодицеи, або захисту досконалості витвору, Августін виходив з того, що зло не належить природі, але є продуктом вільної творчості. Бог створив природу доброї, але отруїла її зла воля. З цим пов'язана інша теза: зло не є чимсь, що абсолютно протилежно добру, воно є лише нестача добра, його релятивная рівень. Немає абсолютного зла, лише добро абсолютне. Зло виникає там, де ніщо не робиться добре, зло - це огида від вищих цілей, ця або гордыня, або вожделенность. Гордыня виникає з прагнення обійтися без бога, вожделенность - з пристрастей, направлених на скороминущі речі. Наступний аргумент теодицеи Августіна складається в тому, що зло не порушує гармонії світу, але необхідне для неї. Покарання грішників так само не суперечить цій гармонії, як і винагорода святих. Августин, таким чином, не заперечує наявності зла в світі, однак розуміє його чисто негативно, як відсутність добра.

Етиці Августіна властиве те, що він приписував злу інше походження, ніж добру. Зло відбувається від людини, має земний характер, добро ж виникає від бога, продукт божої милості. Людина відповідає за зло, але не за добро.

Поняття гріха в філософії Августіна невід'ємно від суті людини. «Услыши, Господі! Горе гріхам людським. І людина говорить це, і Ти жалієш його, бо Ти створив його, але гріха в ньому не створив. Хто нагадає мені про гріх дитинства мого? Ніхто адже не чистий від гріха перед Тобою, навіть немовля, життя якого на землі один день... Немовлята невинні по своїй тілесній слабості, а не до душі своєї».

З приводу поняття любові Августін гостро полемізував з бриттским ченцем Пелагиєм. Це був суперечка між представниками иррационалистической і раціоналістичної точок зору в питаннях християнської етики. Пелагий виходив з античного раціоналізму і вчив, що первородного гріха не існує. Людина народжується вільним від гріхів, він сам, без допомоги церкви повинен піклуватися про своє блаженство. Пелагиевский відмова від розуміння людини як сліпого знаряддя бога представляв пряму атаку на ідеологічні принципи християнської церкви. Прихильники цих ідей відбувалися, передусім, з східної християнської церкви. Пелагианизм як «єретичний» напрям був осуджений Вселенським собором в 431 р. в Ефесе.

Августин, виступаючи проти концепції Пелагия об необремененности людину первородним гріхом, розвиває вчення про предопределенности (предистинации від лати. praedestino-зумовлювати). Згідно з цим вченням, Адам як перша людина народився вільним і безгрішним. У нього була можливість слідувати за божою волею і досягнути безсмертя. Однак люди в особі Адама, досвідченого дияволом, здійснили гріх. Тому всі покоління людей не вільні, обтяжені гріхом і смертю, яка, по апостолу Павлу, є відплата за гріхи. Вчення Августіна займає середнє положення між пелагианизмом і суворої предистинацией.

У православній теології також підіймалася проблема походження зла, проблема богооправдания. Згідно з Священному Писанням батьки Церкви головну, внутрішню причину походження гріха вважали в самій людині, саме в його свободі. Так св. Василь Великий в спростування вчення гностиків і манихеев про походження зла говорить: «Не дошукуйся зла зовні, не уявляй собі, що є якась первородна зла природа, але кожний так визнає себе самого винуватцем власного злонравия» (Твор. св. Василя Великого в російському перекладі, ч. I, з. 30). У іншому місці в спростування того, що Бог - винуватець зла, він говорить: «Не Бог - причина золи, а ми самі; тому що початком і коренем гріха служить від нас що залежить, наша свобода» (там же, ч. IV, з. 145). Вельми ясно виражає цю думку св. Василь Великий також в наступних словах: «У власному значенні зло, тобто гріх, - це зле, найбільш гідне цього найменування, залежить від нашого произволения, тому що в нашій волі або утримуватися від вади, або бути хибним» (там же, з. 150).

«Бог створив душу, - пише Василь Великий, - а не гріх. Переважним благом її було перебування з Богом і єднання з Ним за допомогою любові. Відпавши від Нього, вона стала страждати різних і многовидными недуг. Чому ж в ній є загальна прийнятність зла? Внаслідок вільного прагнення, всього більш пристойного розумній тварюці. Не будучи пов'язана ніякою необхідністю, отримавши від Творця життя вільне, як створена по образу Божію, вона розуміє добре, уміє їм насолоджуватися, обдарована свободою і силою дотримувати життя, яка їй природна; але має також свободу і відхилитися від прекрасного... Але, говорять, чому в самому пристрої не дано нам безгрішність, так що не можна було б согрешить, хоч би і хотіли? Тому ж, чому і ти не тоді визнаєш служителів справними, коли тримаєш їх пов'язаними, але коли бачиш, що добровільно виконують перед тобою свої обов'язки. Тому і Богу бажано не вимушене, але що здійснюється добровільно - доброчесність же відбувається від произволения, а не від необхідності, а произволение залежить від того, що в нас; і що в нас, то вільно. Тому, хто засуджує Творця, що не влаштував нас безгрішними, той не інакше що робить, як віддає перевагу природі безрозсудній, нерухомій і що не має ніяких прагнень, природі, обдарованій произволением і самодіяльністю" (Твор. св. отц. VIII, 151, 156).

Св. Григорій Богослов визнає зло таким, що відбувається від нас самих і разом з тим від диявола, коли говорить: «Зло не має ні особливої суті, ні царства, воно ні безначально, ні самобутньо, нижче створене Богом, але є наша справа і справа лукавого, і привзошло в нас від нашого нерадения, а не від Творця» (Твор. св. Григорія Богослова в російському перекладі, ч. III, з. 320). Ясно виражає цю думку св. Григорій Богослов і в наступних словах: «Ржа - пагуба твердому залізу, а я, самовбивця, насаджав в собі пагубу - гріх, по своєму замисленню, пішовши підступним внушениям заздрісника» (там же, ч. IV, з. 228).

Подібним образом і блаженним Феодоріт визнає, що гріх відбувається з нашої свободи, коли говорить: «Поелику від произволения залежить обрання доброго і противного тому, то справедливо одні отримують переможні вінці, а інші несуть покарання за довільні гріхи» (Твор. блаженного Феодоріта в російському перекладі, ч. I, з. 39).

Очевидно, що на ранніх стадіях розвитку середньовічної філософії головну причину походження гріха вважали в самій людині, в його свободі. Як ні глибоко було падіння прародителів, вони не втратили всієї своєї досконалості, всього добра, яким так щедро обдарував їх Творець при створенні. «Віруємо, - вчить Церкву, - що чоловік, занепалий через злочин, уподібнився безсловесній худобі, тобто помрачился і позбавився досконалості і безстрасність, але не позбавився тієї природи і сили, яку отримав від преблагого Бога, бо в іншому випадку він зробився б і не розумним і, слідче, не людиною».

У ранній період християнства практика сповіді і покаяння, як можливого очищення від гріхів, мала публічний характер і відрізнялася надто суворими заходами покарання за довершені гріхи. Грішники, що Каються виводилися за рамки общини в особливу групу. На них покладалися важкі епитимьи і всілякі обмеження. Це приводило до того, що віруючі відкладали процедуру розкаяння до смертного одра.

З 600 року, коли в Європі поступово розповсюджуються ірландські традиції і пов'язані з ними пенитенцалии («покаянні книги»), своєрідні допомоги для священиків. У них, з одного боку, класифікувалися всі гріхи, з іншого боку, встановлювалися більш помірні методи і способи покарання. Така трансформація значно перетворила значення процедури сповіді і покаяння. Тепер головною умовою подолання гріха стало не покарання віруючого, а глибина його особистого розкаяння, напруженість душевних переживань. Крім того, сповідь отримала статус таємницею. Гранично піднеслася і роль сповідника. Цей етап перетворень завершився в 1215 році визнанням на IV Латеранськом соборі обов'язковості сповіді для всіх віруючих хоч би раз в рік. Подальше становлення процедури сповіді в католицькому світі лише продовжило розвиток даних тенденцій, посилюючи психологічні акценти переживання провини і розкаяння.

Процеси подібного роду відображали реальні соціальні зміни життя середньовічних міст. Тепер на суд сповідника прихожане приносили свої професійні турботи, складні питання комерційних операцій, протиріччя сімейних відносин, тобто все те, що на мові середньовічної богословської літератури отримало ємну назву - «справа совісті». У зв'язку з цим і від священиків були потрібен інакші стратегії поведінки. Вони не повинні були відштовхувати пенитентов, що вагаються в правильності своїх рішень. Навпаки, їх задача полягала в тому. щоб розташувати до себе віруючого, примусити його розкаятися, усвідомити провину і діяти згідно з доктриною Церкви.

Тим самим, питання визначення моральних критеріїв намірів і етичних резонів дій придбало особливе суспільне звучання. Так створювався і поступово вплітався в повсякденні обороти мови специфічна мова етичних оцінок і думок середньовічного городянина. Більш того саме в даний період формується концепція Чистилища, яка посилила відповідальність віруючих не тільки за свої власні гріхи і душі, але і за порятунок вмерлих близьких. Суд Чистилища передбачав зважування всіх діянь людини, кожного добродійного і згубного вчинку, будь-якої мінливою наміру і випадкового ганебного бажання.

2. Зло і доброчесність в томизме

Хома Аквінський - видатний вчений схоластичного періоду. Томизм являє собою свого роду вищу точку в генезисі відповідних інтелектуальних стратегій визначення моралі. Позиція Аквінського вкорінена в аристотелевском спадщині, але він рухається далі, посилюючи значення розсудливості і процедури думки в поясненні реалізації людського морального акту. Діяльність совісті в його вченні асоціюється з логічним умовиводом. Таким чином, саме Хома Аквінський придбаває роль основного прихильника церковних тенденцій до раціоналізації поведінки середньовічної людини.

Хома Аквінський оцінює зло і благо, передусім, з позицій людської дії: «є і такі сущі, буття яких залежить від іншого. Їх дії можуть бути оцінені лише при умові, що буде розглянута породжувач їх причина. Особлива увага потрібно звернути на відношення всіх людських дій до першопричини всякого блага, тобто до Бога».

Але якої повинна бути ця мета? На це питання дає належну відповідь Діонісий: людське благо, говорить він, складається в тому, щоб бути в згоді з розумом; зло ж, навпаки, є все противне розуму. Дійсно, благо всякого сущого полягає в тому, що є для нього відповідним з точки зору форми сущого, а зло - в тому, що суперечить цій формі і, отже, прагне зруйнувати її. Оскільки ж форма людини - це сама його розумна душа, можна вважати хорошим всякий згідний з розумом акт, а поганим - всякий акт, що суперечить розуму. Таким чином, коли людський акт включає в себе щось противне порядку розуму, він тим самим входить в розряд поганих дій: так, наприклад, дія крадіжки, що перебуває в заволодінні майном іншої людини. Якщо мета або об'єкт акту не містить в собі нічого, що стосувалося б області розуму - наприклад, коли підбирають із землі соломинку, - такий акт буде морально індиферентним.

З іншого боку, всякий згідний з розумом акт є таким тому, що направлений на певну мету і використовує кошти, схвалені розумом. Отже, безліч окремих хороших дій, що здійснюються людиною визначається як сукупність актів, підлеглих досягненню кінцевих цілей і виправданих з точки зору розуму.

Серед умов, необхідних для того, щоб людська дія була етично хорошою, головною є його підлеглість доброї мети. Як вже було сказано, спрямування волі до деякої мети іменується интенцией, тому мораль є, по суті, мораль интенции. Отже, яка интенция, так і дія, що породжується нею: добре, якщо вона добра, і зле, якщо вона зла - однак не в одній і тій же мірі і не одним і тим же образом. Коли интенция зла, дія неминуче буде злою, бо кожна з становлячих його частин покликана лише до одного - служити злу. Але коли интенция добра, ця початкова спрямованість волі до добра, безсумнівно, позначається у всій дії, що породжується нею, однак недостатня для того, щоб визначити дію цілком.

Не можна ставити на один рівень два вчинки, интенции яких були однаково добрими, однак в першому випадку була допущена помилка у виборі коштів або не вдалося привести їх в дію, в той час як у другому випадку вибір коштів був більш точним, а їх дієвість - безвідмовної. Таким чином, моральний акт завжди виграє тому, що надихається доброї интенцией: навіть людина, потерпіла невдачу в здійсненні доброї справи, зберігає, принаймні, ту заслугу, що бажав зробити добро. Більш того часто заслуга його більше самої справи. І все ж довершеним в своїй добрості моральним актом може бути названий лише такий акт, який повністю відповідає вимогам розуму - як в своїй меті, так і в кожній з своїх частин, - і який не обмежується одним бажанням добра, але здійснює його.

Така природа морального блага. Звідси видно, якої повинна бути природа доброчесності. По суті, вона складається в постійній прихильності до того, щоб діяти відповідно до розуму. Але складність людської істоти примушує ускладнити і саме поняття доброчесності. Дійсно, першоосновою людських вчинків є розум, і всі інші їх початки, які б вони ні були, підкоряються розуму. Тому якби людина була чистим духом або якби тіло, з яким сполучена його душа, було їй повністю підвладно, людині було б досить знати про те, що треба робити, щоб поступати належно. Тоді затвердження Сократа було б вірним, і не існувало б інакшої доброчесності, крім інтелектуальних. Але ми не чисті духи, і тіла наші після гріхопадіння аж ніяк не покірні нам цілком. Тому для того, щоб людина поступала добре, не тільки його розум повинен бути правильно настроєний прихильністю до інтелектуальної доброчесності, але і його прагнення, або здатність бажання, повинна бути звернена до добра прихильністю до етичної доброчесності. Таким чином, етична доброчесність повинна відрізнятися від доброчесності інтелектуальної і доповнювати її[1].

Серед інтелектуальної доброчесності Хома Аквінський особливо виділяє чотири: розумне сприйняття (intellectus), знання або наука (scientia), мудрість (sapientia) і розсудливість (prudentia). Етична доброчесність додає волі ту ж досконалість, що інтелектуальна доброчесність - пізнанню. Одні з цієї доброчесності регулюють зміст і природу людських дій як таких, незалежно від нашого особистого розташування в момент дії. Саме це має місце відносно справедливості: вона забезпечує моральну цінність і правильність всіх тих дій, які містять в собі ідею повинного і неповинного.

Наприклад, операції купівлі-продажу передбачають визнання боргу або відмову від нього відносно ближнього: отже, вони визначаються доброчесністю справедливості. Інша етична доброчесність визначає якісну характеристику дій, взятих в зв'язку із здійснюючим їх обличчям. Отже, вони торкаються внутрішнього розташування агента в момент дії - або, коротко говорячи, його пристрастей. Якщо він спонукається пристрастю до здійснення дії, противної розуму, то повинен закликати на допомогу утихомирюючу і переважну пристрасті доброчесність: стриманість. Якщо ж, навпаки, деяка пристрасть втримує його від дії - наприклад, страх перед небезпекою або зусиллям, - те для підкріплення рішучості виконати веління розуму йому необхідна інша доброчесність - сила. Ці три етична доброчесність в з'єднанні з однією інтелектуальною - розсудливістю, Аквінський називає основними, або головною доброчесністю. Тільки вони мають на увазі одночасно і здатність добре діяти, і здійснення хорошої дії як такого.

Тілесна природа людини не трактується Аквінським негативно, саме по собі тіло не гріховне. Які б ні були інші причини або слідства тілесних задоволень, їх моральна цінність визначається моральною цінністю породжувача їх любові. Всяке почуттєве задоволення є хорошим або поганим в залежності від того, відповідає воно чи ні вимогам розуму. У моралі природою є розум; людина залишається в рамках норми і порядку тоді, коли почуттєве задоволення, що знаходиться ним в якій-небудь дії узгодиться з етичним законом. Роблячись інтенсивніше, хороші задоволення стають ще краще, погані - ще гірше.

З точки зору св. Фомы, було б помилкою затверджувати, услід за деякими єретиками, що будь-яке сексуальне відношення гріховне. Це означало б убачати гріх в самих джерелах тієї вкрай природної соціальної клітки, якою є сім'я. Ми б сказали, використання статевих органів природне і нормальне, коли воно направлене на свою власну мету - народження потомства. Що стосується людини, то народження потомства для нього - це народження істоти, наділеної розумом і здатного правильно ним користуватися.

І оскільки воно природне для людини, будь-які сексуальні відносини поза браком суперечать моральному закону, оскільки суперечать природі. По тій же причині брак повинен бути нерозривним. Дійсно, природно, щоб батьківська турбота про дітей тривала все життя і щоб мати в здійсненні своєї виховальної задачі до самого кінця могла розраховувати на допомогу батька. Крім того, хіба було б справедливо, якби чоловік, одружувавшись на жінці в пору розквіту її молодості, кинув її, коли вона втратила красу і плодючість? Нарешті, брак - не тільки зв'язок, але і дружба, причому сама інтимна з всіх. Адже вона додає до тілесного з'єднання, якого одного досить для потішання спільного життя живих істот, щоденну і щогодинну спільність існування, що мається на увазі сімейним життям людини.

Звільнення від зла і гріха придбаває в схоластичній філософії особливе звучання, викликає ряд теологических проблем, зумовлених середньовічною процедурою таїнства сповіді. Перша і головна з них - це сам статус даного таїнства і питання про те, що лежить в основі сповіді: божественний закон або церковна постанова. Божественний статус сповіді упевнено відстоював Хома Аквінський. Прихильники Дунса Худоби дотримувалися цієї ж позиції, але на інакших основах. Вони вважали, що вимога сповіді внаслідок суворості процедури не могла бути встановлена людським розпорядженням, але тільки божественним встановленням.

Потім вказується, що ще однією важливою проблемою середньовічних богословських суперечок з'явилася діяльність священика і питання про те, що грає ведучу роль в акті прощення: дії що сповідається або сакральная місія що сповідає. Тут також і Петро Ломбардський, і Хома Аквінський, і Дунс Худоба досить визначено висловлювалися на користь особливого значення священика в рамках процедури сповіді. Але при цьому підкреслюється, що середньовічні теологи не забували і про повноту сповіді, про щирість розкаяння, про мотиви процедури покаяння.

Справжнім вважалося тільки таке розкаяння, яке здійснювалося з любові до Бога (contritio), а не з страху майбутнього небесного суду (attritio). Умисне упущення хоч би одного гріха робило всю процедуру розкаяння мінливою. Більш того середньовічні теологи затверджували, що подібні діяння вели, по суті, до торжества нового гріха. Всі ці питання привели до появи обширної богословської літератури, яка повинна була допомогти, з одного боку, віруючим, щоб правильно сповідатися, з іншого боку, священикам, щоб належним образом сповідати. У зв'язку з цим в дослідженні зазначається, що видатне місце в даній спадщині придбали роботи канцлера Паріжського університету Жана Жерсона. Його трактати по сповіді неодноразово перевидавалися і настійно рекомендувалися єпископами як керівництво для священиків.

Жерсон звертає увагу сповідників на грунтовне вивчення всіх умов здійснення гріха, закликає до методичності в здійсненні таїнства сповіді, щоб жоден мінливий вчинок не вислизнув від пильного погляду священика. Тільки так знаходилася надія на порятунок. Тим самим формувалася сувора система контролю суду совісті, а правила церковної дисципліни проецировались на самосвідомість прихожан. Богослов встановлює критерії смертного гріха, визначає регламент сімейного життя і, зокрема, зачіпає проблеми інтимних відносин чоловіків. При цьому він був послідовним прихильником збереження таємниці сповіді.

Висновок

До числа основоположних процедур середньовічної церковної практики, що забезпечували необхідний контроль і регламентацію свідомості віруючих, відносяться сповідь і покаяння. Вони створювали прецедент впровадження в особисте життя прихожан, давали можливість для дослідження їх таємних намірів і мінливих ганебних бажань. При цьому потрібно підкреслити, що, відкриваючи свій внутрішній світ перед священиком, людина придбавала способи і навики протидії гріху, вчилася регламентувати себе, осягав глибини власного я.

Виділення богословських значень церковного таїнства сповіді виявляє ведучу роль сповідника, який в згоді з всіма розпорядженнями і правилами повинен був здійснювати процедуру дізнання прихожан. Відмітимо, церковні вимоги, що пред'являються до исповедальной практики, істотно змінилися в період XIII - XVI віків, набуваючи суто особового характеру. Психологічні переживання розкаяння з приводу довершених гріхів замінили сувору епитимьи, прийняту в ранньому християнстві, а сповідь поступово ставала не стільки практикою покарання, скільки формою утіхи, поради і духовної розрядки, зберігаючи значення необхідного контролю совісті віруючих.

Навколо таїнства сповіді, склалася різноманітна література, що включала всіляке керівництво по «випадках совісті». Вона регламентували процедуру виявлення гріхів людини. Тема совісті стає ключовою і для високої схоластичної університетської ученості. Більш того підкреслюється, що поняття совісті придбаває своє споконвічне звучання саме в моралізуючій думці християнського Середньовіччя

Підводячи підсумки, можна сказати, що середньовічна філософія спочатку сформувала уявлення про зло і греховности, як риси, властиве людській тілесній природі, і що реалізовується в акті вільної волі. Схоластична ж філософія, особливо томизм, формує поняття про гріх, передусім, як про нестачу розуму, і реабілітує людське тіло, переставши розглядати його як джерело зла.

«Сказати, що належить прагнути до блага всією душею - значить сказати, що належить прагнути до нього і всім тілом, тому що душа здібна до пізнання тільки разом з тілом. Якщо ми дійсно хочемо прийти до блага всією душею, то повинні йти до нього всім тілом. Поступати інакше означало б ставити перед собою мету знайти моральність ангела, ризикуючи при цьому не досягнути навіть моральності людини. Тому практична мудрість не виключає пристрастей, а старається їх упорядити, організувати і використати. Коротко говорячи, пристрасті мудреця є складовою частиною його моральності» - говорив Хома Аквінський.

Список використаної літератури

1. Августин Блаженний. Вибране. - М., 2002. 260 з.

2. Жільсон Э. Томізм. Ізд. Університетська книга, Москва-Санкт-Петербург, 2000. 749 з.

3. Кохановский В.П., Золотухина Е.В., Лешкевич Т.Г., Фатхи Т.Б. Філософія для аспірантів: Учбова допомога. Ізд. 2-е - Ростов н/Д: "Фенікс", 2003. - 448 з.

4. Голубинцев, В.О. Данцев А.А., Любченко В.С. Філософія для технічних вузів./ Ростов-на-Дону.: Фенікс, 2004.

5. Історія філософії в короткому викладі. Пер. з чеш. І. І. Богута.-М.: Думка, 1995- 590 з.

6. Хома Аквінський. Сума теології. - М. 1997. 437с.

[1]Е.Жільсон. Томізм. Ізд. Університетська книга, Москва-Санкт-Петербург, 2000

Авіація і космонавтика
Автоматизація та управління
Архітектура
Астрологія
Астрономія
Банківська справа
Безпека життєдіяльності
Біографії
Біологія
Біологія і хімія
Біржова справа
Ботаніка та сільське господарство
Валютні відносини
Ветеринарія
Військова кафедра
Географія
Геодезія
Геологія
Діловодство
Гроші та кредит
Природознавство
Журналістика
Зарубіжна література
Зоологія
Видавнича справа та поліграфія
Інвестиції
Інформатика
Історія
Історія техніки
Комунікації і зв'язок
Косметологія
Короткий зміст творів
Криміналістика
Кримінологія
Криптологія
Кулінарія
Культура і мистецтво
Культурологія
Логіка
Логістика
Маркетинг
Математика
Медицина, здоров'я
Медичні науки
Менеджмент
Металургія
Музика
Наука і техніка
Нарисна геометрія
Фільми онлайн
Педагогіка
Підприємництво
Промисловість, виробництво
Психологія
Психологія, педагогіка
Радіоелектроніка
Реклама
Релігія і міфологія
Риторика
Різне
Сексологія
Соціологія
Статистика
Страхування
Будівельні науки
Будівництво
Схемотехніка
Теорія організації
Теплотехніка
Технологія
Товарознавство
Транспорт
Туризм
Управління
Керуючі науки
Фізика
Фізкультура і спорт
Філософія
Фінансові науки
Фінанси
Фотографія
Хімія
Цифрові пристрої
Екологія
Економіка
Економіко-математичне моделювання
Економічна географія
Економічна теорія
Етика

8ref.com

© 8ref.com - українські реферати


енциклопедія  бефстроганов  рагу  оселедець  солянка