На головну

Природа помилок і критерії істини - Філософія

Зміст

Введення

1. Природа помилок. Критерії істини

2. Обман і самообман в філософському трактуванні

3. Категорії обману і самообману в літературних творах

Висновок

Список літератури

Введення

Самообман являє собою особливий випадок внутрішнього діалогу, аутокоммуникации: тут і що обманює, і що обдурюється представлений в одній особі. Людина, отримуючи якесь знання, не вірить в його правдоподібність або зовсім заперечує, відторгає від себе. Коли суб'єкт розуміє, що його обманюють інші, він всіляко противиться цьому, однак набагато складніше усвідомити свою власну помилку. Суб'єкт виявляється в полону власних ілюзій, від яких неможливо безболісно позбутися, оскільки ілюзії є частиною будь-якої людської свідомості. Ситуації, ведучі до самообману, звичайно пов'язані з тим, що людина, отримуючи неприйнятне для нього знання, не вірить або заперечує його. «...Чисто логічними методами проблема самообману не може бути вирішена - необхідні додаткові знання про психіку людей, поведінка яких, як відомо, нерідко будується на порушеній логіці»[1].

Як відомо, існують такі захисні механізми особистості, як заперечення, відособлення. Людський розум здатний, в певних обставинах, розвивати дві логічно несумісні концепції одночасно, не усвідомлюючи їх очевидну суперечність. Цей феномен отримав назву «логиконепроницаемой перегородки»[2], що є однією з форм феномена відособлення. Цей механізм ізолює один напрям думок від інших, що взаємодія між ними ослаблена і таким чином конфлікт не виникає. При цьому створюється взаємозв'язок: людина, звикаючи брехати самому собі, тим самим створює передумови для того, щоб його обманювали і інші.

Мета даної роботи - розглянути обман і самообман як філософську проблематику.

1. Природа помилок. Критерії істини

В історії науки та або інакша наукова теорія містить в собі як частку істини, так і частку помилки. Оскільки наукове виробництво містить в собі не тільки істину, але і помилка, то істина ніколи не існує без помилки. Вона завжди в тій або інакшій формі, в тій або інакшій мірі «обліплена», оточена помилкою і містить його в собі.

Уявлення про помилку сходять до джерел філософського мислення. Ця проблема ставилася одночасно з проблемою істини ще в античній філософії. Вже тут помилка розглядалася не як неспівпадання розуму, волі, а пояснювалася законами универсума. У Середньовіччі помилка релігією розглядається як спотворення божественної істини, викликаної злою волею.

Філософи нового часу - Бекон, Декарт, Спіноза помилка витлумачують як результат спотворюючого впливу волі на розум. У їх розумінні людська воля вільна, ширше за розум, живить його, впливає на нього і тому народжує помилки[3].

Ламетри, Дідро, Гольбах, Гельвециї і інші французькі матеріалісти джерело помилки бачили в інстинкті підкорення особистості інтересу соціальної групи - груповому інтересу, пануючих шарів - політичному інтересу. На їх думку, досить за допомогою розуму відкрити ці джерела помилки, щоб побудувати розумне суспільство без помилок[4]. Гоббс, Локк, Юм джерело помилки бачать в помилці думки, а основа всіх помилок криється в неправильному розумінні словесних виразів[5].

Гегель вважав, що помилка є не зовнішньою, а внутрішньою протилежністю істині. Воно також закономірне, як і істина, вважав він[6].

Діалектико-матеріалістичне розуміння помилки складається в наступному: Процес пізнання проводить одночасно як істину, так і помилка.

Помилка є не тільки внутрішньо необхідним моментом істини, його подолання також є необхідністю. У процесі матеріальної практики і пізнання виник суспільно історичний процес. Логічний доказ виступає лише допоміжним критерієм істини.

Відносність практики як критерію істини полягає в тому, що будучи завжди історично обмеженою, вона не в змозі повністю довести або спростувати всі наші знання. Практика здатна здійснити це тільки в процесі свого подальшого розвитку.

Різні моделі по різному розглядали об'єкт пізнання, на думку Н.Н. Дунаєвой:

раціоналістична модель пізнання розглядає об'єкт пізнання як щось незалежне і чуже свідомості дослідника, а мыслительная діяльність суб'єкта, що пізнає виступає як спосіб оперування з об'єктами, коли важливий сам процес пізнання, пошук об'єктивної істини;

иррационалистическая модель пізнання розглядає пізнання як всеохватывающее рух, який об'єднує людину, що пізнає - суб'єкта з всім навколишнім світом. Суб'єкт, що Пізнає виступає не як чиста свідомість, а як людина, яка живе і діє, який спирається на досвід, пронизливий все життя особистості. Як головний пізнавальний засіб виступає не стільки мислення, скільки емоційно-почуттєві і емоційно-вольові чинники любові і віри[7].

Віра входить необхідним складовим компонентом у всякий пізнавальний акт. Віра передує знанню, є рушійною причиною і кінцевою метою пізнання. Віра з'являється як форма прийняття рішення без достатнього експериментального і логічного обгрунтування. Віра є відправною точкою всякого пізнання, допомагає подолати розрив між знанням і незнанням, служить засобом їх інтеграції. Віра необхідна людині для мобілізації його духовних і фізичних сил при нестачі інформації або відсутності достатніх доказів[8].

Переконання - це вираження внутрішньої упевненості людини в істинності ідеї. Предметом переконання є логічно обгрунтоване і практично підтверджене знання про дійсність. Знання і переконання - однопорядковые явища. Переконання служить засобом реалізації знань, створює цілеспрямованість, емоційне збудження, яке необхідне для практичної реалізації ідеї. Переконання можна витлумачити як об'єктивну істину, посилену волею, почуттями і прагненнями людини.

Предметом віри можуть бути тільки ті ідеї, які ще не отримали досить логічного обгрунтування і не підтверджені практикою, т. е. не мають значення об'єктивних істин. Віра має як свій предмет гіпотетичні положення, які формуються на основі пізнання і практичній діяльності людини. Подолання розриву між знанням і незнанням, між емпіричним досвідом і гіпотетичними положеннями віри здійснюється на основі інтуїції, вольового вибору і інших нераціональних форм пізнання. З точки зору персонализма, кожне приватне вірування можливо внаслідок залучення людини до фундаментальної віри - вірі в Бога.

Раціоналізм, не заперечуючи присутності в пізнавальному процесі нераціональних моментів, інтуїції, віри, вважає за необхідним дати їм природне пояснення на основі взаємодії суспільної і індивідуальної сторін суб'єкта, що пізнає, на основі засвоєння людиною матеріальної і духовної культури людства, розвиненого творчої уяви.

Для багатьох людей поняття «віри» просто зливається з поняттям «совісті», з незбагненним «етичним законом всередині нас». Цей «закон» може співпадати з тим, що наказує та або інакша релігія, але може і не співпадати. Віра, упевненість в невидимому, бажаному, очікуваному. Віра потрібна людині, як духовна сила, моральна норма[9].

2. Обман і самообман в філософському трактуванні

Наука в її розвиненій формі завжди виконувала в системі культури роль основи і варта об'єктивності, провідника раціоналізму. Вона обкреслювала критерії існування, задаючи емпіричні і логічні методи перевірки знання, доказу його істинності, в багатьох випадках успішно дискредитувала шарлатанство, помилкові концепції, суб'єктивістські домыслы і параноїдальні вимисли. Впливаючи на інші розділи культури (включаючи буденне знання і релігію), наука виконувала, крім іншого, «санітарну» місію в розвитку культури, підтримуючи баланс у взаємодії безлічі складових реалістичного відображення дійсності і проектування практичної діяльності.

«'' Що є істина?'' - в цьому питанні, вимовному тоном переконаного скептика, який зазделегідь упевнений в неіснуванні відповіді, криється одне з джерел аргументів, що приводяться в захист релятивізму. Однак на питання Понтія Пілата можна відповісти просто і переконливо, хоч така відповідь навряд чи задовольнить нашого скептик. Відповідь ця полягає в наступному: твердження, думка, висловлювання або думка істинне, якщо, і тільки якщо, воно відповідає фактам»[10].

Видатні успіхи науки в першій половині минулого віку (особливо фізики і хімії) привели до зростання так званої сциентистской аури, до помітної тенденції сциентизации культури, наука стала зображатися у вигляді очолюючого розділу культури, «поліпшуючого» інші її галузі. Ця тенденція невдовзі викликала хвилю критики, внаслідок якої акції сциентизма різко впали. Однак, в останні десятиріччя критика сциентизма переросла в багатьох філософських роботах в надмірну критику науки, на яку покладають відповідальність ледве чи не за всі біди нашої цивілізації.

Вельми часто спостерігається явне приниження ролі науки в системі культури, що зв'язано із зростанням иррационализма, розмиванням меж між наукою і паранаукой (і псевдонаукою). Це пов'язано і з новітніми проблемами обгрунтування знання, з тим, що називають кризою раціоналізму, яка, на мій погляд, сильно перебільшують саме постмодернисты.

Такі представники постмодернизма, як Ж.-Ф. Лиотар, Р. Рорті, відкидаючи всю філософську традицію від Платона до Канта і далі, аж до постпозитивизма (з якого, до речі, вийшов Р. Рорті), атакують принципи раціоналізму, знаходять їм заміну в суто прагматичних підходах до «легітимації» знання. Категорії істини, суб'єктивного і об'єктивного, реального і нереального, а разом з ними вся гносеологиия і методологія науки, все «метадискурсы» викидаються на звалище, залишаються лише аксиологические і прагматичні критерії. У Ліотара це критерії «ефективності», «продуктивності», «результативності», «продаваемости знання», у Рорті - єдиний всеосяжний критерій «корисності»: «ми відкидаємо - говорить Рорті - розрізнення «реальне» - «уявне» ... ми сподіваємося замінити розрізнення «реальне» - «уявне» розрізненням "більш корисне" - "менш корисне"»[11].

При цьому авторів не бентежить, що для визначення навіть таких критеріїв вони вимушені вирішувати гносеологічну проблему співвідношення емпіричного і теоретичного, представляти критерій в загальному вигляді, а, значить, використати «метадискурс», який ними так рішуче відкидається. Можна було б привести безліч інших протиріч і концептуальних провалів в «ігрових» побудовах Рорті, Ліотара і інш., у яких суцільно і поряд те, що відкидається явно, використовується неявно. У неозорому релятивістському роздолля, при такому безмежному «плюралізмі» логічні доводи взагалі втрачають силу, адже і вони засновані на певному «метадискурсе».

Рорти написав цілу книгу, присвячену доказу, що гносеология (в його термінології «эпистемология») повинна бути вигнана з філософії, бо гносеологічні проблеми суть псевдопроблемы. Однак, переслідуючи таку мету, він фактично будує «свою» гносеологию.

Мрії і надії існують, є реальність, помилкове повідомлення, прийняте на віру, є реальність (і нерідко вельми грізна по своїх наслідках), події кінофільму, будь-який витвір мистецтва є реальність, як і весь безмежний зміст коммуникативных процесів, комп'ютерні артефактов, ігрових імітацій, знакових і - ширше - кодових систем; нарешті, галюцинація є також реальне явище.

Однак нормальна людина не змішує суб'єктивну реальність своєї мрії з справжньою об'єктивною реальністю, зображення на екрані комп'ютера і той об'єктивно існуючий предмет, який зображається, далеко не завжди приймає на віру те, що йому говорять, чи торкається це об'єктивній реальності вчорашніх подій або суб'єктивної реальності говорячого, його почуттів, намірів, оцінок і т.п. Для кожного з нас важливо, життєво необхідно знати правду, тобто визначити справжню реальність. І це відноситься не тільки до об'єктивно реальних предметів, подій, обставин, але і до суб'єктивної реальності інших людей (особливо до їх дійсних намірів, почуттів, рішень, про які вони повідомляють публічно).

Ці здавалося б тривіальні питання придбавають на нинішньому етапі розвитку цивілізації найглибший, судьбоносный значення. Культура, якщо так можна виразитися, все далі йде від природи, нагромаджуючи всі нові і нові поверхи опосередкування, ролевых, ігрового, компенсаторных фантомів, витончуючи здатність самообману як засобу підтримки ідентичності і діяльної здатності (дивно, поза полем зору теоретиків залишається той факт, що ніде людина не досягає такої тонкості, винахідливості, таких творчих вершин, як в області самообману; ось на що йде величезна діяльна енергія)[12].

Бертран Розсадив вважає, що «істинність є властивість віри і, як похідне, властивість пропозицій, що виражають віру». Істина полягає в певних відносинах між вірою і одним або більш фактами, інакшими, чим сама віра. Коли це відношення відсутнє, віра виявляється помилковою. Пропозиція може бути названо «істинною» або «помилковою», навіть якщо ніхто в нього не вірить, однак при тій умові, що якби хто-небудь в нього повірив, то ця віра виявилася б істинною або помилковою, дивлячись по обставинах. Все це очевидне. Але зовсім не очевидними є: природа відносин між вірою і фактом, до якого вона відноситься; визначення можливого факту, що робить дану віру істинною; значення вжитого в цій пропозиції слова «можливий». Поки немає відповіді на ці питання, ми не можемо отримати ніякого адекватного визначення «істини»[13].

Об'єктивні критерії реальності у все більшій мірі підміняються критеріями правильного виконання ролі, трафаретами моди, суггестивными кліше, сформованими коштами масових комунікацій. Початковий етап інформаційного суспільства, що спричинив гігантське розширення і множення виртуальности в так короткі терміни, створив загрозу фундаментальним механізмам діагностики справжньої реальності, виробленим в ході біологічної еволюції і антропогенеза.

Ми відчуваємо наростаючий дефіцит почуття автентичності - і в межличностном спілкуванні, і як учасники масових комунікацій. Чи Не тому так зросла тяга до спілкування з тваринами, прихильність і любов до домашньою твариною? Собака не розігрує ролі, не бреше, вираження її емоцій, бажань, її поведінку несуть для нас цілющий, так значущий бальзам автентичності.

Заставою такої віри і надії служить історія: міцність і «мудрість» біологічної самоорганизации, на якій грунтується социум, той факт, що живі самоорганизующиеся системи винесли незліченний зовнішній катаклізм, зуміли зберегтися і продовжити розвиток в умовах самих неймовірних екстремальних ситуацій, продемонструвавши невичерпні ресурси творчого саморегулювання («розв'язання проблем»); це ж, в принципі, демонструє нам і розвиток цивілізації, історія суспільства, нехай не так переконливо, але, проте, цілком досить, щоб зберігати віру в здатність долати критичні стану, генерувати нові ресурси самоорганизации, щоб не впадати в постмодернистскую эйфорию катастрофизма і протистояти її руйнівній, деморалізуючій дії[14].

Російський філософ В.С. Соловьев також звертався і намагався розкрити поняття брехні (обману) і «самообману»: «Брехня - на відміну від помилки і помилки - означає свідоме і тому етичне негожа суперечність істині. З прикметників від цього слова безумовно погане значення зберігає лише форма брехливий, тоді як помилковий вживається також в значенні об'єктивного неспівпадання даного положення з істиною, хоч би без наміру і провини суб'єкта; так, брехливий висновок є той, який робиться з наміром обдурити інших, тоді як помилковим висновком може бути і такий, який робиться по помилці, вводячи в обман того, що самого помиляється. У етичній філософії має значення питання про брехню необхідну, тобто про те, дозволено або недозволено робити свідомо незгідні з фактичною дійсністю заяви в крайніх випадках, наприклад для порятунку чийого-небудь життя»[15].

На його ж думку (В.С. Соловьева), питання про необхідність брехні може бути правильно вирішене на наступній основі. Моральність не є механічне зведення різних розпоряджень, безвідносно обов'язкових нарізно своїй. З матеріальної сторони моральність є вияв доброї природи; але людина, за природою добрий, не може коливатися між етичним інтересом врятувати ближнього і етичним інтересом дотримувати фактичну точність в своїх свідченнях; добра натура виключає схильність до брехні або брехливість, але в цьому випадку брехливість не грає ніякої ролі. З боку формальної моральність є вираження чистої волі; але дотримання зовнішньої відповідності між словом і фактом в кожному поодинокому випадку, незалежно від його життєвого значення і з пожертвуванням дійсних етичних обов'язків, витікаючих з даного положення, - є вираження не чистої волі, а тільки бездушного буквализма. Нарешті, з боку остаточної мети моральність є шлях до істинного життя, і її розпорядження даються людині для того, «щоб він живши був ними»; отже, жертвувати людським життям для точного виконання окремого розпорядження - є внутрішня суперечність і не може бути етичним[16].

Г.В. Лейбніц говорив про те, що «в процесі доказу я користуюся двома принципами. Один з них - помилкове те, що спричиняє суперечність. Іншої - для всякої істини (яка не є безпосередньою або тотожною) може бути представлене основа; тобто поняття предиката завжди міститься в понятті свого суб'єкта або явно, або имплицитно, і це має місце не менше у зовнішніх позначеннях, чому у внутрішніх, не менше в істинах випадкових, чому в необхідних»[17].

3. Категорії обману і самообману в літературних творах

Російський філософ Д.І. Дубровський в роботі «Обман: філософсько-психологічний аналіз» розрізнює три предметні області, по відношенню до яких можна говорити про наявність феномена самообману: «У першому наближенні можна виділити три області:

коли людина обманює себе відносно самого себе (своїх дійсних якостей, знань, досягнутих результатів, свого майбутнього і т.п.);

коли він обманює себе відносно інших суб'єктів (окремих осіб, груп, організацій і т.п.), оцінюючи їх якості, наміри, можливості, їх відносини до нього і т.п.;

коли він обманює себе відносно яких-небудь предметів (їх існування, місцеположення, вартості, функціональних можливостей і т.д.), подій і обставин»[18].

У більшості публікацій основна увага приділяється обману людини себе відносно самого себе.

Найбільш яскраво феномен «обману» і «самообману» можна побачити у класика російської літератури - Ф.М. Достоєвського.

Злочин, описаний в романові Достоєвського, видається з ряду звичайних злочинів тільки тому, що героєм його є не неписьменний бідолаха, абсолютно нерозвинений в розумовому і етичному відносинах, а студент, здатний аналізувати до найдрібніших подробиць всі рухи власної душі, що уміє створювати для виправдання своїх вчинків цілі хитромудрі теорії і що зберігає під час самих диких помилок тонку і багатосторонню вразливість і етичну делікатність високорозвинений людини. Внаслідок цієї обставини колорит злочину до деякої міри змінюється, і процес його підготування стає більш зручним для спостереження, але його основна спонукальна причина залишається незмінною. Розкольників здійснює свій злочин не зовсім так, як здійснив би його неписьменний бідолаха; але він здійснює його тому ж, чому здійснив би його будь-який неписьменний бідолаха. Бідняцтво в обох випадках є головною спонукальною причиною.

Розкольників знаходиться в такому положенні, при якому все кращі сили людини повертаються проти нього самого і залучають його в безнадійну боротьбу з суспільством. Самі святі почуття і самі чисті прагнення, ті почуття і прагнення, які звичайно підтримують, підбадьорюють і облагороджують людину, стають шкідливими і руйнівними пристрастями, коли людина позбавляється можливості доставляти їм правильне задоволення. Раскольникову хотілося, у що б те ні стало покоить і пестити свою стару матір, доставляти їй ті скромні зручності життя, які були їй необхідні, позбавляти її від томливих турбот про шматок насущного хліба; йому хотілося далі, щоб сестра була ограждена в теперішньому часі від зухвалостей різних Свідрігайлових, а в майбутньому від долі, що осягла Соню Мармеладову, або від необхідності вийти заміж без любові за яку-небудь дерев'яну людину, подібну пану Лужіну. Самий суворий мораліст не знайде в цих бажаннях нічого негожого або нескромного; самий суворий мораліст навіть похвалить Раськольникова за ці бажання і побажає, в інтересах його власного етичного вдосконалення, щоб Розкольників протягом всього свого життя постійно любив матір і сестру і самим ревним образом, не жаліючи сил і енергії, піклувався про їх долю.

Але ці вимоги залишаються законними, розумними і похвальними тільки доти, поки у Раськольникова є матеріальні кошти, якими він дійсно може покоить свою матір і спасати від бесчестия свою сестру.

Але як тільки матеріальні кошти виснажуються, так негайно ж разом з цими коштами у Раськольникова відбирається право носити в грудях людські почуття, так точно як у збанкрутілого купця відбирається право рахуватися в тій або іншій гільдії.

У роздумах Раськольникова помітна значна недодуманность. Він, мабуть, не розуміє, що вихід за допомогою злочину не може ні в якому випадку дійсно вивести його з ускладнення.

Але все питання в тому, чи дійсно ганебні кошти досягають в цьому випадку тієї мети, до якої прагне Розкольників. Цього питання сам Розкольників зовсім собі не задає. Покладемо, що йому вдалося убити і пограбувати процентщицу; покладемо, що він знайшов у неї в скриньці цілу Каліфорнію; покладемо, що він благополучно поховав всі кінці; покладемо, отже, що справа склалася за його бажанням у всіх своїх найдрібніших подробицях. Що ж далі? Яким чином він пустить їх саме в те підприємство, яке йому усього дорожче і яке примусило його зважитися на злочин? Як він ухитриться провести ці гроші в домашнє життя матері і сестри так, щоб ці гроші поліпшили і забезпечили їх існування і щоб в той же час мати і сестра не помітили цього несподіваного приливу грошей і не спантеличили його настійними питаннями щодо їх походження? Дотримуючи належну обережність і поступовість, Розкольників міг би вислизнути від підозр поліції, але йому ні в якому випадку не вдалося б відвести очі тим людям, які самі повинні насолоджуватися плодами його злочину і які звикли в бідняцтві вважати кожний шматок і берегти кожну стару ганчірку.

Теорія Раськольникова не має нічого спільного з тими ідеями, з яких складається світогляд сучасно розвинених людей. Ця теорія вироблена ним в зловісній тиші глибокої і томливої самоти; на цій теорії лежить друк його особистого характеру і того виняткового положення, яким була породжена його апатія. Розкольників написав свою статтю про злочин за півроку до того часу, коли він убив стара, і невдовзі після того, як він вийшов з університету по відсутності грошових коштів. Ті думки, які виразилися в його статті, були продуктами того самого положення, яке згодом, виснаживши по краплині всю його енергію і перекрутивши його чудові розумові здібності, примусило його обдумати у всіх подробицях, ретельно приготувати і успішно виконати брудний злочин.

Цю теорію ніяк не можна вважати причиною злочину, так точно як галюцинацію хворого неможливо вважати за причину хвороби. Ця теорія складає тільки ту форму, в якій виразилося у Раськольникова ослаблення і перекручення розумових здібностей. Вона була простим продуктом тих важких обставин, з якими Розкольників примушений був боротися і які до вели його до знемоги. Справжньою і єдиною причиною є все-таки важкі обставини, що довелися не під силу нашому дратівливому і нетерплячому герою, якому легше було разом кинутися в про паща, ніж витримувати протягом декількох місяців або навіть років глуху, темну і виснажливу боротьбу з великими і дрібними позбавленнями. Злочин зроблений не тому, що Розкольників шляхом різних философствований переконав себе в його законності, разумности і необхідності. Навпроти того, Розкольників став філософствувати в цьому напрямі і переконав себе тільки тому, що обставини наштовхнули його на злочин.

Таким чином, як і відмічав Р.Сеннет, різні людські якості і слабості здатні довести людину до обману власних почуттів і прагнень[19].

Висновок

Проблема добродійного обману відома ще філософам глибокої древності. Її обговорювали такі мислителі, як Сократ, Платон, Ібн Сина, Конфуций. У Сократа загальновідомий приклад про стратега, який обманює ворога. Добродійним буває помилкове повідомлення лікаря, який зміцнює віру хворого в своє видужання. Кожному з нас, безсумнівно, відомі випадки обману, викликані гуманистическими спонуками, і вони складають, мабуть, незмінюваний чинник людського спілкування.

Згідно з професором Дубровському, добродійний обман являє собою вигляд навмисного обману, оскільки виражає певний інтерес людини. Однак, на відміну від недобродійного обману, що використовується для реалізації, як правило, егоїстичного інтересу, «добродійний обман виражає такі інтереси суб'єкта, які сумісні із загальнолюдськими цінностями, принципами моральності і справедливості. Це можна інтерпретувати в значенні збігу інтересів того, хто обманює, і того, хто є об'єктом добродійної обманної дії»[20].

Нарівні з особистими особливостями суб'єктів спілкування, істотну роль в розумінні такого феномена, як добродійна брехня, грають ситуативні чинники. Важливим параметром соціальної обстановки є міра нормативної або ситуативної підтримки, яка надається брехуну. Одна і та ж людина в різних ситуаціях може виглядати в очах суспільства героєм, якщо він обдурив ворога, або злочинцем, якщо він обдурив власну референтную групу. Не йдучи від проблеми моральної виправданості брехні, яка виникає практично у всіх областях людського буття - від нуклеарной сім'ї до національної або расової спільності, ми все ж не можемо не визнавати того факту, що брехня військовополоненого більш виправдана і навіть наказана йому нормативно, а брехня священику, судді або просто близьким людям, як правило, не знаходить ніякого виправдання.

Клас явищ добродійного обману, на думку Дубровського Д.И. може бути розбитий на дві групи. До першої з них можуть бути віднесені всі випадки, «коли об'єкт обману і об'єкт доброї справи співпадають». Типовим прикладом цього служить приховання від хворого тієї інформації про істинне положення його здоров'я, яка здатна увергнути хворого у важкі психоэмоциональные переживання, депресію, суицидальное настрій; яка різко знизить його активність в боротьбі із захворюванням. Чітко продумана і організована лікарем дезинформація хворого може, навпаки, підвищити його опірність хвороби і додати упевненість в позитивному виході, сприяти мобілізації його життєвих сил.

Сюди ж можна віднести будь-які інші випадки, де обман здійснюється ради того, щоб полегшити положення деякої іншої особи: позбавити його від горя, надмірних негативних емоцій, оберегти від небезпечного захоплення, від помилок, безрозсудних дій, покласти край думкам про самогубство, і тому подібне.

До другої групи відносяться ті випадки, коли об'єкт обману і об'єкт доброї справи не співпадають. У таких випадках один суб'єкт обманює іншого в ім'я блага або третього, де під третім може виступати будь-яке щось - від окремої людини до абстрактної ідеї, або ж в своїх власних цілях, які або бачаться справедливими більшості. У інших випадках брехня, що використовується не є ні наказаною, ні нормативною, однак, з точки зору деякої більшості, вона є необхідною і виправданою[21].

Список літератури

1. Гегель. Наука логіки. // Мир філософії: Книга для читання. У 2-Х ч.- Ч. 1: Початкові філософські проблеми, поняття і принципи. - М.: Политиздат, 1991.

2. Дубровский Д.И. Проблема ідеального. Суб'єктивна реальність. - Ізд. 2-е. М., 2002. - с.49-52.

3. Дубровський Д.И. Обман: філософсько-психологічний аналіз. М, 1994.

4. Дубровский Д.И. Про специфіку філософської проблематики і основні категориальных структури філософського знання // Питання філософії. - 1984. -№11.

5. Дунаєва Н.Н. Філософія. - Ростов-на-Дону: Фенікс, 2004. - 160с.

6. Кон І.С. Проблема «Я» в психології // Психологія самосвідомості. Самара, 2000.

7. Креч Д., Кратчфілд Р., Лівсон Н. Елементи психології. - М., 2000.

8. Лейбниц Г.В. Об універсальній науці, або Філософському численні. // Твору. У 4 т. - М., 1984. - Т 3.

9. Мир філософії: Книга для читання. У 2-Х ч.- Ч. 1: Початкові філософські проблеми, поняття і принципи. - М.: Политиздат, 1991.

10. Поппер К. Факти, норми і істина подальша критика релятивізму // Логіка і зростання наукового знання. - М., 1983.

11. Розсадив Б. Человечеськоє пізнання. - М., 1957.

12. Руткевич А.М. От Фрейд до Хайдеггеру. - М.: Политиздат, 1985. - 175с.

13. Сеннет Р. Коррозія характеру. - Новосибірськ: ФСПИ «Трейд», 2004. -296с.

14. Солов'їв В. С. Лекциї по історії філософії за 1880 - 1881 рр. // Питання філософії. - 1989. - № 6. - з. 76

15. Солов'їв В.С. Статьі з Енциклопедичного словника Ф. А. Брокгауза - І. А. Ефрона // Мир філософії: Книга для читання. У 2-Х ч.- Ч. 1: Початкові філософські проблеми, поняття і принципи. - М.: Политиздат, 1991.

16. Філософія нового часу. / Під ред. Парамонова М.И. - М.: ВЛАДОС, 2005.

17. Французький матеріалізм. // Філософія різних епох. - М.: Думка, 1988.

[1] Кон І. С. Проблема «Я» в психології // Психологія самосвідомості. Самара, 2000. - с.-39.

[2] Креч Д., Кратчфілд Р., Лівсон Н. Елементи психології. - М., 2000.

[3] Руткевич А.М. От Фрейд до Хайдеггеру. - М.: Политиздат, 1985. - 175с.

[4] Французький матеріалізм. // Філософія різних епох. - М.: Думка, 1988. - с.18-20

[5] Дунаєва Н.Н. Філософія. - Ростов-на-Дону: Фенікс, 2004. - с.-107 (з посиланням на: Гоббс Т. Человечеська природа)

[6] Гегель. Наука логіки. - с.102-103 // Мир філософії: Книга для читання. У 2-Х ч.- Ч. 1: Початкові філософські проблеми, поняття і принципи. - М.: Политиздат, 1991.

[7] Дунаєва Н.Н. Філософія. - Ростов-на-Дону: Фенікс, 2004. - с.-101-102.

[8] Дунаєва Н.Н. Філософія. - Ростов-на-Дону: Фенікс, 2004. - с.-103-104.

[9] Руткевич А.М. От Фрейд до Хайдеггеру. - М.: Политиздат, 1985. - 175с.

[10] Поппер К. Факти, норми і істина подальша критика релятивізму // Логіка і зростання наукового знання. М., 1983 - з. 379.

[11] Цит. по: Дубровський Д.И. Обман: філософсько-психологічний аналіз. М, 1994.

[12] Дубровский Д.И. Про специфіку філософської проблематики і основні категориальных структури філософського знання // Питання філософії. - 1984. -№11.

[13] Розсадив Б. Человечеськоє пізнання. М., 1957. С. 177 - 181.

[14] Філософія нового часу. / Під ред. Парамонова М.И. - М.: ВЛАДОС, 2005.

[15] Солов'їв В. С. Лекциї по історії філософії за 1880 - 1881 рр. // Питання філософії. - 1989. - № 6. - з. 76

[16] Солов'їв В.С. Статьі з Енциклопедичного словника Ф. А. Брокгауза - І. А. Ефрона // Мир філософії: Книга для читання. У 2-Х ч.- Ч. 1: Початкові філософські проблеми, поняття і принципи. - М.: Политиздат, 1991. - с.-267.

[17] Лейбниц Г. В. Об універсальній науці, або Філософському численні. // Твору. У 4 т. - М., 1984. Т 3. -з. 496.

[18] Дубровський Д.И. Обман: філософсько-психологічний аналіз. М, 1994. - с.-10-11.

[19] Сеннет Р. Коррозія характеру. - Новосибірськ: ФСПИ «Трейд», 2004. - с.-

[20] Дубровський Д.И. Обман: філософсько-психологічний аналіз. М, 1994. - с.-62.

[21] Дубровский Д.И. Проблема ідеального. Суб'єктивна реальність. - Ізд. 2-е. М., 2002. - с.49-52.

© 8ref.com - українські реферати
8ref.com