трусики женские украина

На головну

Представники німецького класичного ідеалізму - Філософія

Філософія І. Канта

Лідери французької Освіти в революційній ситуації, що наростала протиставляли буржуазне майбутнє, що ідеалізується ними теперішньому часу, вважаючи, що «царство розуму» може втілитися в життя відразу, як тільки люди повернуться до «природних» поглядів на речі і суспільні справи.

Що ж до німецької Освіти кінця XVIII - початки XIX в., то дух соціального компромісу, властивий Німеччині після кривавих уроків, викладених історією, наклав на нього відбиток надовго. Не випадково найбільші представники цього руху полічили шлях до торжества розуму в житті людей тривалим і важким. Біг «гарячого коня» Освіти і сам поступово сповільнювався. Протиріччя цього періоду світової історії філософії виразилися в трудах німецького мислителя Іммануїла Канта (1724-1804) настільки глибоко, що примушують задумуватися над піднятими ним проблемами і в нинішній смутний час. Слідуючи девізу Освіти «Май мужність користуватися власним розумом!», в цей період він висунув славнозвісну своєю науковою революційністю космогоническую гіпотезу про виникнення Всесвіту з гігантської газової туманності.

Грунтуючись на законах механіки, відкритих Ньютоном, Кант заперечує можливість абсолютного спокою і прагне довести загальний кругообіг матерії у Всесвіті. Розсіяні в космосі матеріальні частинки внаслідок взаємодії сил відштовхування і тяжіння породили згідно з його гіпотезою вихори і кулясті згустки, що нагріваються від тертя. Так виникли планетні системи навколо зірок Молочного Шляху, включаючи Сонце і його планети. А різні туманності за межами Молочного Шляху являють собою, мабуть, ієрархічні системи зірок, галактики зі своїми планетами. Незважаючи на неясність уявлень про характер сил відштовхування і багато які інші неминучі для того часу неточності, Канту вдалося пояснити ряд особливостей Сонячної системи, такі, як рух планет в одну сторону, розташування планет майже в одній площині, і інш. Кант не вважав Сонячну систему унікальним і в тому значенні, що більшість планет вважав населеними, можливо, навіть більш розумними істотами, ніж люди.

Апелюючи до Бога як до творця матерії і законів її руху, він проте затверджував, що і окремі космічні тіла, і цілі світи народжуються і розвиваються, а потім гинуть. При цьому вони дають початок новим космічним процесам, оскільки матерія, створююча їх, не зникає, а лише переходить в новий стан. Кант підриває тим самим одну із засад старого світогляду, а саме ідею кінцівки, обмеженості і замкненості світу. З точки зору Канта, Всесвіт нескінченний не тільки в просторі, але і у часі, тобто має свою історію. Природний рух небесних тіл і розгортання космічних процесів Кант розглядає при цьому як постійне прогресування, тобто перехід з нижчого рівня на вищу, як «послідовне вдосконалення витвору». Оцінюючи її значення, Ф. Енгельс писав: «Кантовская теорія виникнення всіх теперішніх небесних тіл з туманної маси, що обертається була найбільшим завоюванням астрономії з часу Коперника. Уперше було поколеблено уявлення, неначе природа не має ніякої історії у часі».

Діалектичний підхід до проблем намітився у Канта і в зв'язку з успадкованою від XVII-XVIII вв. гострою постановкою питання про зв'язок між почуттєвим і раціональним рівнями пізнання. Роздумуючи про труднощі, з якими стикалися як емпіризм, так і раціоналізм, Кант прагне саме до діалектичного розв'язання питань: він захищає сенсуалізм від крайнього раціоналізму, але стає і на захист раціоналізму проти одностороннього сенсуализма, що витлумачує мислення як пряме продовження чуттєвості у відображенні властивостей зовнішнього світу. Він нападає на сенсуалізм, що бачив в розумі свого восприемника на шляху пізнання суті віщої, але і на старий раціоналізм, що претендував на безпосереднє рішення цієї задачі. З одного боку, обмежуючи їх можливості, Кант розраховує з'єднати пасивну змістовність відчуттів і активність розуму, що досягає кульмінації в продуктивній силі уяви. З іншою - він використовує їх зіставлення, щоб зрештою з'єднати їх. «...За допомогою чуттєвості предмети нам даються, - пише Кант, - і тільки вона доставляє нам споглядання; мисляться ж предмети розумом, і з розуму виникають поняття. Всяке мислення, однак, повинне зрештою прямо (directe) або непрямо (indirecte) через ті або інакші ознаки мати відношення до созерцаниям, отже, у нас до чуттєвості, тому що жоден предмет не може бути нам даний інакшим способом». У своєму головному творі «Критика чистого розуму» (1781), прагнучи пояснити існування теоретичного знання, він представляє його таким, що складається з думок, що мають необхідне і загальне значення. Але в такому випадку наука, на його думку, стикається з трагічною альтернативою: або визнати непізнаваність об'єктивної реальності, або поставити під сумнів істинність думок, що містяться в ній.

Поставивши на суд розуму не тільки конструкції розуму, але і сам розум, Кант і переступив через межу свого «докритического періоду». Саме в критиці розуму він перейшов межі, здавалося б, що наказуються діалектикою. Розвиваючи критику раціоналістичного ототожнення законів буття із законами мислення, він допускає все ж ізоляцію свідомості від буття. Сфера додатку методів природознавства його часу і матеріалістичного підходу все більш вужчає. Діалектична думка про те, що заперечення формально-логічних протиріч не забороняє визнання суперечності самої дійсності, поступово редуцируется до агностичної доктрини про те, що реальні зв'язки і відносини взагалі недоступні логічному аналізу. Це не було повним прощанням з просвітницькими ідеями, але різко знижувало їх пафос і методологічний ефект.

Кант «критичного» періоду виходив з ідеї про те, що філософія повинна завжди починатися з критики відносно існування речей зовнішнього світу, бо вони непізнавані, а знання не мають змістовного характеру. Це було очевидний рух проти метафізичного матеріалізму, що показував необхідність нового методу мислення - діалектичного, але воно було озброєне арсеналом агностицизму і ідеалізму.

У той же час його заперечення збігу реальних відносин з логічними було направлене проти раціоналізму XVIII в., що заявляв про тотожність порядку і зв'язків речей з порядком і зв'язками ідей. Тим самим він критикував ідеалістів, показуючи, що розум не спроможний пізнати мир, виходячи з властивих йому, розуму, логічних зв'язків. Протилежності, існуючі в світі, наприклад, рух і спокій, виникнення і зникнення, любов і ненависть, свобода і необхідність, тобто «реальна суперечність є щось зовсім інше, чим логічна несумісність, або суперечність. Бо те, що витікає з суперечності, безумовно неможливе». Заперечення реальні (об'єктивні) не можна плутати з логічними.

Кант додав діалектиці швидше негативний, чим позитивне значення. Якщо поняття розуму містять в собі протиріччя, вирішує він, - йому залишається пуститися в «зворотну дорогу», доводячи, що пізнання обмежене, пізнати ми можемо тільки явища, але не «речі в собі». Це і є ті межі, які пізнання не може і не повинне переступати ні при якому вдосконаленні нашого досвіду і науки. «Суперечність» означає не наявність виключаючих один одну визначень предмета, а вказує лише на безсилля, нестачу сил і коштів пізнання.

Таким чином, Кант приходить до зіставлення об'єктивних (реальних) причинних зв'язків і логічних, вважаючи, що перші взагалі недоступні раціональному пізнанню. Пізнє він напише вже не про відмінність між реальними і мыслительными протиріччями, а про те, що «немислима суперечність між реальністю», - вони можливі лише між явищами. Нападаючи в «Критиці чистого розуму» на відкритий ідеалізм, з одного боку, і на «догматичний» матеріалізм - з іншою, він сам виявляється під «перехресним вогнем» критики.

У ранніх творах Канта «річ в собі» - об'єктивна сторона дійсності і в її природі, і в історії розвитку. У «Критиці» ж вона віддаляється в «трансцендентний» мир і проголошується недоступної для пізнання. З одного боку, кантовская «річ в собі» - матерія, оскільки вона діє на наші відчуття. З іншою - про неї не можна затверджувати щось подібне, оскільки «речі в собі» непізнавані. Це швидше, деяка логічна межа, що диктується нашою потребою в єдності усього нашого знання.

Таким чином, навіть «критичні» твору Канта - серйозне просування в діалектиці. Цей, принаймні, рух від діалектики буття до діалектики розуму, мислення, по шляху аналізу протиріч в пізнанні, які він називає антиномиями.

Пізнавані, по Канту, лише явища, але вони не можуть розглядатися як вияв об'єктивної реальності (в такому випадку вона була б пізнавана). Об'єктивна реальність - «річ в собі» передусім тому, що вона ніяк не виявляється в почуттєвих сприйняттях, «замкнена» в собі самою і внаслідок цього непізнавана.

Значення антиномий в тому, що, з'являючись перед нами в процесі пізнання, вони доводять «трансцендентальную ідеальність» явищ. Однак для того, щоб антиномии могли стати безпомилковим критерієм помилок розуму, необхідна переконаність в тому, що поза пізнанням ніякі протиріччя не можуть бути реальними. Протиріччя розуму не є відображеннями протиріч буття, і тому вони виникають тільки внаслідок ілюзій розуму. Антиномии по-кантовски дозволяються, таким чином, в негативному значенні, тобто тим, що вони вважаються заснованими на непорозумінні. Міркуючи, наприклад, про мир з точки зору його величини і змісту, ми (мовчазно) передбачаємо, що мир як ціле даний нам в нашому досвіді, що мир, інакше говорячи, як ціле є явище. Насправді у нас немає на це ніяких доказів. Мир як ціле не явище, а «річ в собі». Залишається погодитися, що між тезою і антитезисом не існує суперечності, і антиномія «знята». Мир як ціле - «річ в собі», і тому не може бути об'єктом теоретичного знання.

Досвід завжди обмежений, неповний, тому знання, отримані методом індукції (а інакшого Кант не допускає і не знає), за своєю природою не можуть володіти суворою загальністю і необхідністю. У такому разі думки, такі, як «Всі явища існують у часі і просторі», «Кожна причина необхідно викликає деяку дію», не є емпіричними. Вони за своєю природою внутрішньо властиві нашим пізнавальним здібностям і не можуть бути застосовані до об'єктивної реальності. Це відноситься також до понять простору і часу, які перетворюються в чисто людські, почуттєві форми.

Дерево, камінь, хмара і т.п., що сприймається нами, - це не «речі в собі», і не їх зовнішній вияв. Це не що інакше, як «явища». «Між «речами в собі» і явищами, - справедливо відмічає Т.І. Ойзермап в своїй оцінці «Критики чистого розуму» Канта, - виривається провалля, і абсолютно незрозуміло, яке відношення мають «речі в собі» до почуттєвих сприйнять окремих явищ і властивої ним якісної визначеності. Тим часом Кант затверджує, що саме наявність «речей в собі» виключає довільний характер почуттєвих сприйнять і робить їх зміст незалежним від нашої свідомості і волі». Так, на питання про зміст світу можливі два рівноправних суперечливих твердження (антиномии): 1) всяка складна субстанція в світі складається з простих частин, і ніде не існує нічого, крім простого або того, що складено з простого; 2) жодна складна річ в світі не складається з простих частин, і в ньому ніде не існує нічого простого. Аналогічним образом, по Канту, можна затверджувати що «причинність по законах природи є не єдина причинність, з якої можна вивести всі явища в світі. Для пояснення явищ необхідно ще допустити вільну причинність».

Спосіб, яким Кант пояснює походження антиномий в пізнанні і намагається дозволити їх, важливий для розуміння не тільки його теорії пізнання, але і всієї гносеологии взагалі. Важливе навіть не те, наскільки вдало Кант виконав свої докази, важливіше ті слідства, які витікали з його відкриття.

І все ж головна частина філософії Канта - етика. Становлення його «критицизму» починалося саме з роздумів над антиномиями, включаючи і антиномию свободи. «Докритический» Кант висловлюється на користь етики почуття, але потім вибудовує мораль па принципах подвійності природи людини: його раціоналізму і антинатуралізму. Його етика автономна в тому значенні, що вона проголошує незалежність моральних принципів від інших, внеморальных доводів і основ. Автономія етичної волі означає, що вона встановлює закон для самої себе.

Теоретичне пізнання, з точки зору Канта, спроможний лише підштовхнути моральну думку людини до активної дії. У сфері моральності примат за практичним розумом. Практичний розум у Канта - саме розум що законодавствує, що створює правила і принципи моральної поведінки. Це той же самий розум, який в «Критиці чистого розуму» був теоретичним, але що переростає в «Критиці практичного розуму» у волю, що здійснює вибір і дії особистості відповідно її моральним поняттям, реалізуючий все те, що можливо, завдяки свободі.

У цьому значенні його етика націлена на повинне, а не на суще, автономна від емпіричного досвіду, а отже, апріорна. Не почуттєві потяга і не пориви серця, а розум повинен визначати, що є добро і зло. Етика, заснована на почуттєвих потребах, не забезпечує етичної чистоти. «Дійсно, - пише Кант, - людську волю визначає не тільки те, що збуджує, тобто безпосередньо впливає на почуття; ми володіємо здатністю за допомогою уявлень про те, що корисно або шкідливо навіть вельми віддалено, долати враження, вироблювані на наші почуттєві схильності; але ці міркування про те, що бажано для усього нашого стану, тобто що приносить добро або користь, засновуються на розумі. Тому розум дає також закони, які суть імперативи, тобто об'єктивні закони свободи, і вказують, що повинно відбуватися, хоч, бути може, ніколи і не відбувається; цим вони відрізняються від законів природи, в яких мова йде лише про те, що відбувається, тому закони свободи називаються також практичними законами».

Практичний розум сам наказує людині принципи етичної поведінки. Подібно тому, як розум, відповідно до критицизму Канта, перетворився в єдине джерело законів природи, практичний розум - в єдине джерело моралі, внутрішнього апріорного спонукання. Для кантовской етики орієнтиром виступають не фактичні вчинки людей, а норми, витікаючі з «чистої моральної волі». Саме ця остання формулює закон, а не навпаки, нормативи боргу як апріорного початку наказуються існуючій моральній практиці людей. Тваринний егоїзм штовхає їх до злокозненности і підступності, незважаючи на наявність у них задатків гуманності і особистого достоїнства.

Кант пропонує етику, яка обгрунтовувала б вчинки у вищому значенні слова етичні. Вони апріорні, оскільки володіють якостями безумовної необхідності і загальності. Апріорні закони моралі дають лише загальний напрям етичної волі і не є вказівками до конкретних вчинків. Люди не завжди усвідомлюють їх і тим більше не завжди ним слідують. І хоч ці закони сходять до єдиного верховного принципу, категоричного імператива, він витікає не з емпіричного досвіду людини, а з його трансцендентної природи. Категоричний імператив не залежить від емпіричних спонук, не визнає ніяких «якщо» і вимагає етичних вчинків, вихідних з самої моральності, а не яких-небудь приватних цілей. Кант виділяє два основних вигляду імперативів: гіпотетичні, «залежні від умов», і мінливі. Тут розпорядження визначаються прагненням до задоволення, успіху і іншими особистими цілями. Вчинки такого роду можуть самі по собі заслуговувати схвалення, вони не можуть засуджуватися і в цьому значенні допустимі або, говорячи словами Канта, легальні.

Постановка Кантом етичних проблем, потрібно відмітити, відповідала мірі розвитку і положенню німецького бюргерства (буржуазії) кінця XVIII в. Це були роки, коли англійська буржуазія захопила навряд чи не полмира, а німецька ще не набрала економічної потужності, щоб завоювати політичну владу.

Якщо французькі матеріалісти теоретично затверджували буржуазні ідеали земного щастя для всіх без виключення, Кант пропонує їх в оболонці етики тотального боргу, який також не терпить ніяких виключень. Цей єдиний знаменник загального долженствования нівелює все різноманіття життєвих ситуацій і протиріч. Кант пропонує слідувати боргу, не обертаючи уваги на те, принесе чи це задоволення людині чи ні, чи зробить його щасливішим чи ні. Саме виконання обов'язку дасть йому самоудовлетворенность. Кант не збирається протиставляти щастя і борг. Він розуміє, що марно чекати від всіх людей вияви загальної симпатії і любові і навіть «розумного» егоїзму. Однак можна і треба вимагати від кожного дотримання боргу. При цьому важлива не зовнішня форма вчинку, а зміст мотиву, який направляє поведінку людини. Про людей потрібно судити не тільки по вчинках, але і по мотивах, якими вони керуються, здійснюючи ці вчинки.

Кант далекоглядно попереджає проти необачного довір'я до тих, хто зовні поводиться бездоганно, а внутрішньо керується корисливими і інакшими низовинними спонуками. Він цілком обгрунтовано застерігає від обіцянок «ощасливити всіх». Однак його основна теоретична передумова - звільнити моральність від почуттєвих початків, так чи інакше заводить його в ліс протиріч: між боргом і щастям, мотивами і вчинками, схильностями і волею, совістю і достоїнством людини і т.д. Невірно перетворювати людину в холодного виконавця боргу. І в чому складається цей борг, крім служіння щастю всіх людей без відмінності роду і звання? Ніяка моральність не існує без чуттєвості, не грунтується на одному лише розумі. Він не виявляє ніякого сумніву в тому, що навіть найменший відступ від боргу згубний для будь-якої людської практики. «Отже, - укладає він, - вчинок з почуття обов'язку повинен абсолютно усунути вплив схильності і разом з нею всякий предмет волі. Отже, залишається тільки одне, що могло б визначити волю: об'єктивно - закон, а суб'єктивно - чиста повага до цього практичного закону, отже, максима - слідувати такому закону навіть в збиток всім моїм схильностям».

Смутно усвідомлюючи суперечність своїх міркувань, він вимушений був виправдовуватися за цілком почуттєву «повагу», як би ненавмисно упущене ним, говорячи, що хоч це і є почуття, але воно не вселене яким-небудь впливом, а «спонтанно зроблене» поняття розуму. Воно специфічно відрізняється від всіх почуттів першого роду, яке можна віднести до емоційної сфери.

Кант визнає, що людина не може жити без надії на щасті, керуючись однією лише ідеєю боргу. Для того щоб у людини хватити душевних сил для виконання боргу всупереч внутрішньому і зовнішньому опору, необхідно, щоб душа людини була безсмертною. Тільки в перспективі трансцендентальной нескінченності можливо тому здійснення категоричного імператива. Тільки повна реалізація імператива приносить приємну свідомість виконаного боргу, а через нього і відчуття щастя. Це почуття схоже релігійній надії на посмертну подяку за жалю і біди, які доводиться зазнати в земному житті. Таким чином, Кант переносить все покладання надії добродійної особистості на щастя в свій сверхэмпирический, трансцендентальный мир.

Не будемо забувати про те, що Кант затверджує автономність, незалежність моралі від почуттєвих схильностей, в тому числі і від релігійних цілей. Відповідно і Бог у «критичного» Канта виганяється з почуттєвого миру, перетворюючись у «внемировое істоту», наявністю якого можна пояснити багато що. Бог необхідний тільки з моральної точки зору. Якщо Бог і зберігається, то лише як етичний ідеал і в цьому значенні «корисна ідея». Бог виявляється «чисто ідеальною особою, яка розум створює для самого себе», тобто чисто суб'єктивна. Кант як істинний філософ залишив після себе більше питань, ніж відповідей, причому глибина цих питань подібна безодні, яка одночасно і притягає, і відштовхує, залишаючись не зрозумілою в повній мірі навіть нашими сучасниками.

Філософія, стикаючись з необхідністю вивчення історичних процесів, розвитку природи і самого процесу пізнання, після руйнівної критики метафізичного матеріалізму Юмом і Берклі, діалектичних прозрінь Канта вже не могла задовольнятися коштами формально інтерпретованої логіки Арістотеля. Формальна логіка, в якій протягом більш двохсот років концентрувалися всі методи і форми науки, була метафізичною - вона була цілком достатня для аналізу явищ, які розглядалися як незмінний, відділений один від одного, належний розгляду тільки з кількісної точки зір, в абсолютному просторі і часі.

Стара формальна логіка зі своїми законами - тотожності, суперечності і виключеного третього - вступила в непримиренну суперечність і з конкретним історичним досвідом XIX в. і з вимогами науки і культури. У рамках цих законів стало неможливим охопити буття в його розвитку, відобразити одночасно і взаємозв'язок, і протиріччя явищ. Своєю критикою метафізики як матеріалістичної, так і ідеалістичної Кант розчищав дорогу новому методу мислення. «Так, загальна логіка, - пише він, - в своїй аналітичній частині є канон для розуму і розуму взагалі, однак лише з боку форми, оскільки вона відволікається від всякого змісту». Це обмеження має цілком ясну мету: виявити можливість інакшої логіки, яку Кант назвав трансцендентальной, тобто що вивчає умови, при яких можливе апріорне (доопытное) знання.

Ідея трансцендентальной логіки пробила першу бреш у вікових традиціях формальної логіки, а разом з тим і в позиціях метафізики і раціоналізму XVII-XVIII вв. Стало очевидним, що закони формальної логіки являють собою лише окремий випадок в діяльності мислення, підлеглого логіці більш змістовної і, отже, більш широкої по своїх можливостях. Подальше розширення цього плацдарму було довершене І.Г. Фіхте (1762-1814), Ф. Шеллінгом (1775-1854) і блискуче завершено Г.В.Ф. Гегелем (1770-1831). Не маючи можливості прослідити всі ланки цієї великої інтелектуальної історії, ми зупинимося лише на заключній її ланці - філософії Гегеля, яка підводила підсумок класичному німецькому ідеалізму.

Відправною точкою для філософії Гегеля з'явилися розбіжності з системою Шеллінга, а також з філософією Фіхте і Купа.

На відміну від своїх попередників Гегель бачив мету в тому, щоб зрозуміти все різноманіття готівки форм природи і духа з абсолютно конкретної ідеї розвитку абсолютного духа або розуму, зрозуміти і виразити істинне не як субстанцію, як деякий суб'єктивний початок. Це був абсолютний, або логічний, ідеалізм, заснований, з одного боку, на ідеї тотожності буття і мислення, а з іншою - на ідеї розвитку, що охоплює і породжуючого всі без вилучення явища природи і духа. «Субьект» для Гегеля був не людським духом, як в філософії Канта і Фіхте, а саме абсолютним духом.

Гегелевское поняття розвитку розташовує, що і природа, і дух ще до всякого часу «існують» в понятті, як би потенційно. Діалектика категорій абсолютного духа включає (містить) їх як би потенційно, а категорії є прообразами реальних категорій і форм, що розгортаються в послідовності історичного процесу. Задачу філософії він бачить в тому, щоб всі конкретні форми життя природи, суспільного буття людини розглянути як рівні, моменти абсолютного духа (або абсолютної ідеї), що містяться в ньому в «згорненому вигляді».

У такому випадку філософська наука по суті своєї - логіка, задача якої зображення ідеального розвитку форм або категорій світового духа. Весь світовий розвиток тоді може бути і повинен бути зрозуміле не як нескінченний ланцюг причинної (об'єктивної) еволюції, а як цілеспрямований прогресуючий рух Абсолюту, що повертає його по колу до самого собі. Задум гегелевской системи складається, таким чином, в тому, щоб, взявши критерієм все, що, на його погляд, є розумного насправді, розглянути всю безліч готівки і минулих форм природного і людського життя. Розвиток форм при цьому потрібно зображати не в тій послідовності, в якій воно відбувалося в реальному часі, а оцінювати кожну з них в залежності від наближення до абсолютної ідеї. Потрібно не узгодження з реальною послідовністю тимчасових фаз космологічного і історичного процесів, а виключно уловлювання мети розвитку, значення божественної абсолютної ідеї, що включає в себе всю повноту конкретного змісту дійсності, що емпірично розвивається.

Гегель долає, таким чином, головні хвороби кантовской філософії - її агностицизм і розрив між «річчю в собі» і «річчю для нас», суттю і явищем. Тотожність мислення і буття додає гегелевской системі жахливу спекулятивность, видимість найчистішого ідеалізму. Важливіше, однак, то, що, спираючись на принцип тотожності, Гегель без збитку для цілісності системи, представивши діалектику самого буття, видавав її за результати чисто спекулятивного мислення.

Хоч, самому Гегелю, досить вникнути спекулятивним умоглядом в діалектику мислення, щоб отримати картину буття, насправді, це пізнання діставалося самому мислителю зовсім не силами одного умогляду. Грандіозний задум апріорної телеологической філософії розвитку, що поглядає «звисока» на хронологію історичних подій, не міг бути здійснений до кінця. У задум Гегеля і не входила насильна підгонка конкретного історичного процесу під довільну умоглядну схему. По-перше, поставивши перед собою так претензійну задачу, Гегель володів всіма необхідними якостями геніального мислителя свого часу. Відомі широта його кругозору, гострота логічного мислення, вільного від звичайних для його сучасників метафізичних забобонів, енциклопедична образованность, особливо в області історії. Все це сполучилося, по-друге, з наполегливою волею. І хоч весь цей потенціал прямував на побудову всеосяжної ідеалістичної системи, Гегель, розробляючи науку логіки, і сам бачив, що однієї логіки зовсім недостатньо для того, щоб з діалектики її понять вивести діалектику категорій буття, його реальну історію. Гегель розумів, видимо, керуючись чуттям вченого, що в розгортанні світового історичного процесу є також сторони і етапи, які в своїй конкретності не можуть бути «виведені» чисто логічним способом. Саме поняття розвитку всупереч первинному задуму він переробляє так, що воно, відходячи від спекулятивного, телеологического розуміння, стало наближатися до характеру реального історичного процесу, що здійснюється в реальному часі.

Вчення Гегеля про розвиток виходить далеко за рамки первинного задуму, не обмежується довременным «передбаченням» світу в Абсолюті; воно розкриває внутрішню природу духа і миру в їх істотних рисах і в тій послідовності, в якій їй «має бути» розвернутися в дійсність. Не випадково розділення гегелевской логіки на складові частини відповідає основним стадіям світового розвитку. Вона розпадається на «об'єктивну» і «суб'єктивну». При цьому перша частина «об'єктивної» логіки (логіки буття) присвячена тим категоріям думки, які разом з тим є і категоріями неорганічної природи: категорії буття, визначеного якісно і кількісно. Друга частина «об'єктивної» логіки (логіка суті) Зображає діалектику таких категорій думки, які в той же час характеризують перехід від несвідомої природи до поступового утворення внутрішнього життя. Категорія «явища», збагачена «суттю», переходить в категорію дійсність. Таким чином «безпосереднє» буття стає, по Гегелю, опосередкованим, здібним до рефлексії, а отже, і до самопознанию.

«Суб'єктивна» логіка також має подвійне значення: вона зображає останню стадію діалектичної чистої думки і одночасна - прогресивного зростання всього духовного життя. Так, в основних розділах свого головного твору «Наука логіки» Гегель дає прообраз всього ходу світового процесу, а діалектика поняття внаслідок тотожності буття і мислення придбаває реальний космологічний зміст.

Його філософія повинна була, при всієї її спекулятивности, пояснити, яким чином конкретна картина розвитку реальної дійсності може бути виведена із загальних категорій духа або розуму. Але всяка категорія утвориться таким чином, що в ній зберігаються всі видові ознаки предметів, що узагальнюються нею, істотні особливості випадків, що охоплюються нею. Так і у Гегеля в його переконаннях на природу наукових понять: загальність поняття є загальність конкретна. У структурі поняття вказаний шлях від всеосяжної спільності вищого до повної конкретності нижчого.

Діалектика наукового поняття, за його задумом, повинна внаслідок передумови тотожності буття і мислення привести до діалектики категорій самого буття. З одного боку, «загальне» у нього не тільки повинно включити в себе «особливе» і навіть «одиничне», але і як би панувати над ним. З іншого боку, «загальне» присутнє в самому змісті особливого, а «особливе» - в змісті «одиничного». У такому випадку логіка виступає по суті як єдина і універсальна філософська наука, яка необхідним і достатнім образом характеризує весь конкретний зміст дійсності і її розвиток. Логіка Гегеля служить свого роду прообразом і стислим вираженням всієї системи буття і мислення.

Ідеалістичне розуміння розвитку є лише вільна або мимовільна данина умоглядним передумовам системи, яка час від часу розривається під натиском реалістичного розуміння історичного процесу. За довільними побудовами апріорних конструкцій при уважному розгляді видно геніальний розум, що схоплює образ реального і конкретного історичного процесу. Однак чим напряженнее його прагнення провести точку зору суворо ідеалістичного монізму, прив'язати її до Абсолюту, тим ясніше видно і суперечність між основним задумом системи і її реальним здійсненням, між системою і методом.

Основна думка діалектики Гегеля, що дозволяє зрозуміти суть його методу, полягає в тому, що всяке явище життя, історичного процесу - явище відносне, безперервно змінне, перехідне в свою протилежність. «Все, що нас оточує, - писав він, - може служити прикладом діалектики. Ми знаємо, що все кінцеве змінюється і знищується; його зміна і знищення є не що інше, як його діалектика, вона містить в собі своє інакше і тому виходить за межу свого безпосереднього існування і змінюється».

У діалектиці реальний історичний процес розгортається через суперечність. Суперечність рухає миром, тому філософія, як її розуміє Гегель, повинна позбутися негативного погляду на суперечність. Кожне явище історії відносне, звісно і переходить в інше явище, протилежне йому. Тому діалектичний рух буття в своєму розвитку містить в собі, по Гегелю, три моменти: теза, антитезис і синтезис. Антитезис, будучи запереченням своєї тези, не знищує його цілком і не є чимсь абсолютно зовнішнім відносно тези. Антитезис не виступає як голе заперечення, він зберігається в синтезисе, принаймні частково. Суперечність тези і антитезиса примиряється в синтезисе. Таким чином, синтезис виступає як конкретна єдність положення і заперечення, в якому долаються кінцівка і обмеженість двох перших моментів. Це, в свою чергу, служить основою для подальшого переходу: як просте положення синтезис переходить далі в свою протилежність і т.д.

Суть справи, однак, полягає не в цьому схематичном викладі так званої гегелевской тріади, а в конкретному змісті його методу. Одним з таких найважливіших моментів методу є, зокрема, розуміння Гегелем заперечення. Згідно з традиційним вченням логіки заперечення мислилося лише як усунення з думки деякої ознаки, рівносильне повному знищенню усього позитивного змісту. Гегель вельми проникливо убачає в запереченні більш складний зміст. Воно не вичерпується одним усуненням з думки певної ознаки предмета. Негативна думка для Гегеля не тотожно повному запереченню. Всяке заперечення конкретне, це заперечення лише цілком певної мислимої речі або властивості. Якщо, наприклад, говориться, що троянда не червона, то заперечується лише ця саме властивість, яка відділяється, таким чином, від властивої їй спільність. Якщо троянда не червона, по-перше, це заперечення, що зберігає таку спільність, як колір, і по-друге, твердження, що вона має інший колір. Але це вже нове, більш змістовне, ніж попереднє, поняття, оскільки перше збагатилося тим, що в останньому заперечується, або що йому протилежно. Ця єдність положення і заперечення і є те «примирення» суперечності, яке утворить момент синтезу.

Внаслідок розвитку народжується щось абсолютно інакше, чого раніше не було. Але це «нове», заперечливе перше, діалектика Гегеля розглядає завжди в конкретному зв'язку, в єдності з початковим, з якого утворилося. Таке «примирення» суперечності не означає «поступки» нового старому, а виявляє реальний історичний зв'язок всіх етапів процесу розвитку. Такі поняття, як «позитивне» і «негативне», «істина» і «помилка», «добро» і «зло» і т.д., не повинні стикатися між собою в абсолютному їх значенні. Кожне з них повинно розглядатися конкретно, тобто з всіх точок зору, у відношенні до інших понять, і, крім того, кожне - як скороминущий або виникаючий момент розвитку. «...Їх істина, - вважає Гегель, - складається лише в їх взаємовідношенні, а тому про те, що кожне з них в самому своєму понятті містить інше, без цього пізнання не можна зробити власне ніякого кроку в філософії».

Важко переоцінити значення гегелевского вчення про відносність кожного моменту діалектичного процесу, яке означає, що всяка істина, всяке твердження про предмет зумовлені історично і тому являють собою не абсолютну, а лише відносну істину. Воно докорінно підривало засади матеріалістичного світогляду XVIII в., яке бачило в формах історичного життя, суспільних відносинах, художній творчості вираження незмінних і вічних потреб людської природи. Загальні фрази, якими судили і судять досі о.добре і злі, свободі і необхідності, істині і помилці і т.п., не розглядаючи умов і причин, при яких виникає те або інакше явище, - це відвернені думки не просто некорисні, але і шкідливі, бо на місце істини ставлять саме довільні тлумачення предмета.

Немає можливості представити тут детальний виклад всіх найважливіших сторін гегелевской діалектики як логіки і одночасно методу пізнання. У міру можливості до деяких основних положень його діалектики ми ще будемо звертатися, розглядаючи сучасні проблеми філософії. Тим більше що цінність гегелевской діалектики справді непреходяща і, більш того далеко ще не зрозуміла у всій її глибині. Підручник вимагає, однак, представити і інші, хоч, можливо, і менш значні розділи гегелевской філософії, зокрема основні ідеї його соціальної філософії.

Важливу частину філософії Гегеля представляє вчення про філософію духа, що включає, в свою чергу, вчення про суб'єктивного, об'єктивного і абсолютного дух. Суть його вчення про суб'єктивного дух - це безперервне зростання і посилення ідеального початку: свідомості, самосвідомості і їх синтезу - розуму в процесі інтелектуального розвитку всього людства. Однак головне, що його цікавить, - не питання про походження людини, не зв'язок його з живим миром, а дух людини в його телесности, тобто душа. Душа з його точки зору не є результатом матеріального, хоч і тісно пов'язана з природними властивостями індивідуумів. Дух не породжується чимсь інакшим, тілесне є саме результат духовного початку. Природні задатки у індивідуумів - темперамент, характер і інші психологічні якості - мають місце, але вони потребують вдосконалення і формування. Лише удосконалюючись, вони підтверджують факт свого існування, свою силу і об'єм.

Завдяки звичці душу цілком опановує, по Гегелю, своїми відчуттями і почуттями. Зростаючись з тілом, душа управляє їм і стає «дійсною душею». На цьому рівні здійснюється перехід до виникнення свідомості. Свідомість є предметом вивчення в «Феноменології духа». У цій роботі Гегель досліджує свідомість, розглядаючи декілька рівнів: 1) свідомість взагалі, що протистоїть предмету, що не залежить від суб'єкта; 2) свідомість, предметом якого є «Я»; 3) єдність свідомості і самосвідомості, яка є розум. Розглядаючи ці рівні, Гегель звертається до проблем співвідношення відчуттів і сприйнять, зв'язку сприйнять і розсудливого мислення, розуму і розуму. Не обходить він і питання про роль труда в розвитку психіки. Викладаючи своє вчення про особистість - психології, услід за феноменологією духа Гегель розглядає дух, вже повністю протиставляючи його матеріальному, ігноруючи навіть фізіологічну основу психіки. У його психології особливо виразно видно надуманность розділення теоретичного духа і вільного духа.

Теоретичний дух, або інтелект, слідуючи тій же схемі, проходить три рівні:

споглядання, що є початком знання і що відноситься до одиничного предмета і що має тому як би матеріальний характер;

уявлення, в якому інтелект зосереджується всередині самого себе, створюючи образ предмета як щось загальне;

мислення, в якому осягається конкретно-загальне, тобто встановлюється, нарешті, об'єктивний зміст того, що ми мислимо. На цьому останньому рівні Гегель розрізнює розум і розум. Розум переробляє уявлення, що пригадуються в категорії, утворить роди, види, закони і т.д. за допомогою абстрагування і відділення випадкового від необхідного. Однак більш високим етапом мислення Гегель вважає акт думки, в якому найважливіша роль належить необхідному. Нарешті, розум осягає поняття в його суті, осягаючи єдність суб'єкта і об'єкта. Переходячи далі до характеристики практичного духа, Гегель включає в розгляд волю як головний момент його вияву. Тим самим він прагне підкреслити дійовий характер пізнання, невіддільність волі від інтелекту. Однак результат, якого він досягає на цьому шляху, - усього лише ідея відносності зіставлення теоретичної і практичної діяльності. Практичний дух, по Гегелю, містить в собі не тільки активний, але і пасивний початок, оскільки в своїй діяльності він наштовхується не тільки на опір зовнішньої середи, але і на чужу волю. Оскільки Гегель ігнорує матеріально-виробничу діяльність, практика витлумачується їм лише як форма активної діяльності, а практичний дух прирівнюється до волі.

Оскільки воля починається з практичного почуття, направленого на задоволення приватних інтересів, сама вона виступає як одинична суб'єктивна воля. Це вимагає від Гегеля подальшого поглиблення в сферу потреб, схильностей, пристрастей, влечений і т.п., що в свою чергу приводить ланцюг його логічних міркувань до питання про свободу. У єдності теоретичного і практичного духа воля досягає дійсної свободи. Результатом здійснення волі насправді стає вільний дух. Тут Гегель приступає до наступної частини вчення про об'єктивного дух.

Розуміння об'єктивного духа Гегель викладає в тій частині своєї системи, яка включає в себе «філософію права» і «філософію історії». Соціальне життя у нього явно підноситься над життям індивіда, оскільки об'єктивний дух, з його точки зору, - це деяка об'єктивна закономірність, що стоїть над життям окремих людей і що виявляється через їх різні відносини. І тут ми зустрічаємо славнозвісну тріаду: абстрактне право, мораль, моральність. Пройшовши рівень внутрішнього і зовнішнього державного права, об'єктивний дух, по Гегелю, підіймається на стадію всесвітньої історії. Представляючи всі сторони суспільних відносин як саморазвитие об'єктивного духа, Гегель мимовільно містифікує дійсні соціальні зв'язки. Він починає з аналізу поняття свободи, оскільки право і власність суть здійснення свободи. Свобода - абстрактна категорія, яка виявляється передусім в праві. Таким чином, на перший план висувається проблема свободи і необхідності.

Метою діяльності об'єктивного духа є, згідно Гегелю, реалізація свободи у зовнішньому світі.

Список літератури

1. Олексія П.В., Панін А.Ф. Філософія. 3-е изд. М., 2007.

2. Крылов А.Г. Антология світової філософії. М., 2008.

3. Греків А.М. Введеніє в філософію. М., 2006.

4. Кун Т. Структури наукових революцій. М., 2006.

5. Никифоров Л.А. Філософія науки. Сбп., 2007.

Авіація і космонавтика
Автоматизація та управління
Архітектура
Астрологія
Астрономія
Банківська справа
Безпека життєдіяльності
Біографії
Біологія
Біологія і хімія
Біржова справа
Ботаніка та сільське господарство
Валютні відносини
Ветеринарія
Військова кафедра
Географія
Геодезія
Геологія
Діловодство
Гроші та кредит
Природознавство
Журналістика
Зарубіжна література
Зоологія
Видавнича справа та поліграфія
Інвестиції
Інформатика
Історія
Історія техніки
Комунікації і зв'язок
Косметологія
Короткий зміст творів
Криміналістика
Кримінологія
Криптологія
Кулінарія
Культура і мистецтво
Культурологія
Логіка
Логістика
Маркетинг
Математика
Медицина, здоров'я
Медичні науки
Менеджмент
Металургія
Музика
Наука і техніка
Нарисна геометрія
Фільми онлайн
Педагогіка
Підприємництво
Промисловість, виробництво
Психологія
Психологія, педагогіка
Радіоелектроніка
Реклама
Релігія і міфологія
Риторика
Різне
Сексологія
Соціологія
Статистика
Страхування
Будівельні науки
Будівництво
Схемотехніка
Теорія організації
Теплотехніка
Технологія
Товарознавство
Транспорт
Туризм
Управління
Керуючі науки
Фізика
Фізкультура і спорт
Філософія
Фінансові науки
Фінанси
Фотографія
Хімія
Цифрові пристрої
Екологія
Економіка
Економіко-математичне моделювання
Економічна географія
Економічна теорія
Етика

8ref.com

© 8ref.com - українські реферати


енциклопедія  бефстроганов  рагу  оселедець  солянка