трусики женские украина

На головну

Культорология - Культура і мистецтво

Завдання 1.

Чому X. Ортега-и-Гассет називає сучасну епоху періодом дегуманізація мистецтва? Чи Згодні Ви з ним?

Ортега-и-Гассет був надто пригнічений посиленням натовпу по відношенню до мистецтва. Оскільки вимоги натовпу збільшили вагу, людина і гуманізм перестали бути для художника пануючими орієнтирами. Доводиться погодитися з Ортегой-и-Гассетом, так як сучасне мистецтво знаходиться в неякому пошуку, не обмежуючись спадщиною гуманізму.

"З соціологічної точки зору" для нового мистецтва, як мені думається, характерне саме те, що воно ділить публіку на два класи людей: тих, які його розуміють, і тих, які не здатні його зрозуміти. Неначе існують два різновиди роду людського, з яких одна володіє деяким органом сприйняття, а інша його позбавлена. Нове мистецтво, очевидно, не є мистецтво для всіх, як, наприклад, мистецтво романтичне: нове мистецтво звертається до особливо обдарованої меншини. Звідси - роздратування в масі. Коли комусь не подобається витвір мистецтва саме оскільки воно зрозуміло, ця людина відчуває свою "перевагу" над ним, і тоді роздратуванню немає місця. Але коли річ не подобається тому, що не все зрозуміле, людина відчуває себе приниженим, починає смутно підозрювати свою неспроможність, неповноцінність, яку прагне компенсувати обуреним, лютим самоствердженням перед обличчям твору. Ледве з'явившись на світло, молоде мистецтво примушує доброго буржуа відчувати себе саме таким чином: добрий буржуа, істота, нездібна до сприйняття таємниць мистецтва, сліпнув і глухий до будь-який безкорисний красі. І це не може пройти без наслідків після сотні років загального підлабузнювання перед масою і звеличення "народу". Звикла у всьому панувати, тепер маса відчула себе ображеної цим новим мистецтвом в своїх людських "правах", бо це мистецтво привілейованих, мистецтво витонченої нервової організації, мистецтво аристократичного інстинкту. Всюди, де з'являються юні музи, маса переслідує їх.

Протягом півтори віків "народ", маса претендували на те, щоб представляти "все суспільство". Музика Стравінського або драма Піранделло проводять соціологічний ефект, що примушує задуматися над цим і постаратися зрозуміти, що ж таке "народ", чи не є він просто одним з елементів соціальної структури, відсталою матерією історичного процесу, другорядним компонентом буття. Зі своєї сторони нове мистецтво сприяє тому, щоб "кращі" пізнавали самих себе, взнавали один одну серед сірого натовпу і вчилися розуміти своє призначення: бути в меншині і битися з більшістю.

Близиться час, коли суспільство, від політики і до мистецтва, знову почне складатися, як повинне, в два ордени, або ранги - орден людей видатних і орден людей рядових. Всіх недуг Європи будуть зцілені і усунені завдяки цьому новому рятівному розділенню. Невизначена спільність, безформне, хаотичне, позбавлене внутрішнього ладу об'єднання без якого-небудь направляючого початку - те, що існувало протягом останніх полутораста років, - не може існувати далі. Під поверхнею всього сучасного життя криється найглибша і найобурливіша неправда - помилковий постулат реальної рівності людей. У спілкуванні з людьми щокроку переконуєшся в протилежному, бо кожний цей крок виявляється сумним промахом.

Коли питання про нерівність людей підіймається в політиці, то побачивши пристрасті, що розгорілися приходить в голову, що навряд чи вже наступив слушний момент для його постановки. На щастя, єдність духа часу, про яку я говорив вище, дозволяє спокійно, з всією ясністю констатувати в мистецтві нашої епохи, що зароджується ті ж самі симптоми і те ж передвістя моральної реформи, яке в політиці потьмарене низовинними пристрастями.

Якщо нове мистецтво зрозуміле не всім, це означає, що кошти його не є загальнолюдськими. Мистецтво призначене не для всіх людей взагалі, а тільки для дуже нечисленної категорії людей, які, бути може, і не значніше за інших, але явно не схожі на інших.

Передусім, є одна річ, яку корисно уточнити. Що називає більшість людей естетичною насолодою? Що відбувається в душі людини, коли витвір мистецтва, наприклад театральна постановка, "подобається" йому? Відповідь не викликає сумнівів: людям подобається драма, якщо вона змогла принадити їх зображенням людських доль. Їх серця хвилюють любов, ненависть, біди і радощі героїв: глядачі беруть участь в подіях, як якби вони були реальними, відбувалися в житті. І глядач говорить, що п'єса "хороша", коли їй вдалося викликати ілюзію життєвості, достовірності уявних героїв. У ліриці він буде шукати людську любов і смуток, якими як би дишуть рядки поета. У живописі глядача залучать тільки полотна, що зображають чоловіків і жінок, з якими у відомому значенні йому було б цікаво жити. Пейзаж покажеться йому "милим", якщо він досить привабливий як місце для прогулянки.

Це означає, що для більшої частини людей естетична насолода не відрізняється в принципі від тих переживань, які супроводять їх повсякденному життю. Відмінність - тільки в незначних, другорядних деталях: це естетичне переживання, мабуть, не так утилітарно, більш насичено і не спричиняє за собою яких-небудь обтяжливих наслідків. Але зрештою предмет, об'єкт, на який направлене мистецтво, а разом з тим і інші його риси, для більшості людей суть ті ж самі, що і в щоденному існуванні, - люди і людські пристрасті. І мистецтвом назвуть вони ту сукупність коштів, якими досягається цей їх контакт з всім, що є цікавого в людському бутті. Такі глядачі зможуть допустити чисті художні форми, ірреальність, фантазію тільки в тій мірі, в якій ці форми не порушують їх звичного сприйняття людських образів і доль. Як тільки ці власне естетичні елементи починають переважати і публіка не взнає звичної для неї історії Хуана і Марії, вона збита з глузду і не знає вже, як бути далі з п'єсою, книгою або картиною. І це зрозуміле: ним незнане інакше відношення до предметів, ніж практичне, тобто таке, яке вимушує нас до переживання і активного втручання в мир предметів. Витвір мистецтва, не спонукаючий до такого втручання, залишає їх байдужими.

У цьому пункті потрібна повна ясність. Скажемо відразу, що радіти або співчувати людським долям, про які повествует нам витвір мистецтва, є щось дуже відмінне від достовірно художньої насолоди. Більш того у витворі мистецтва ця заклопотаність власне людським принципово несумісна зі суворо естетичним задоволенням.

Мова йде, в суті, про оптичну проблему. Щоб бачити предмет, треба відомим образом пристосувати наш зоровий апарат. Якщо зорова настройка неадекватна предмету, ми не побачимо його або побачимо розпливчатим.

Нехай читач уявить, що в даний момент ми дивимося в сад через шибку. Очі наші повинні пристосуватися таким чином, щоб зоровий промінь пройшов через скло, не затримуючись на ньому, і зупинився на кольорах і листі. Оскільки наш предмет - це сад і зоровий промінь спрямований до нього, ми не побачимо скла, пройшовши поглядом крізь нього. Чим чище скло, тим менш воно помітно. Але, зробивши зусилля, ми зможемо відвернутися від саду і перевести погляд на скло. Сад зникне з поля зору, і єдине, що залишається від нього, - це розпливчаті кольорові плями, які здаються нанесеними на скло. Отже, бачити сад і бачити шибку - це дві несумісні операції: вони виключають один одну і вимагають різної зорової акомодації.

Відповідно той, хто у витворі мистецтва шукає переживань за долю Хуана і Марії або Трістана і Ізольди і пристосовує своє духовне сприйняття саме до цього, не побачить художнього твору як такого, Горе Трістана є горе тільки Трістана і, отже, може хвилювати тільки в тій мірі, в якій ми приймаємо його за реальність. Але вся справа в тому, що художній витвір є таким лише в тій мірі, в якій воно не реальне. Тільки при одній умові ми можемо насолоджуватися Тіциановим портретом Карла V, зображеного верхом на коні: ми не повинні дивитися на Карла V як на дійсну, живу особистість - замість цього ми повинні бачити тільки портрет, ірреальний образ, вимисел. Людина, зображена на портреті, і сам портрет - речі абсолютно різні: або ми цікавимося одним, або іншим. У першому випадку ми "живемо разом" з Карлом V; у другому "споглядаємо" художній твір як таке.

Однак більшість людей не може пристосувати свій зір так, щоб, маючи перед очима сад, побачити скло, тобто ту прозорість, яка і складає витвір мистецтва: замість цього люди проходять мимо - або крізь - не затримуючись, вважаючи з всією пристрастю за краще вхопитися за людську реальність, яка тріпотить в творі. Якщо їм запропонують залишити свою здобич і звернути увагу на сам витвір мистецтва, вони скажуть, що не бачать там нічого, оскільки і дійсно не бачать так звичного їм людського матеріалу - адже перед ними чиста художність, чиста потенція.

З запаморочливою швидкістю нове мистецтво розділилося на безліч напрямів і різноманітних спрямувань. Немає нічого більш легкого, ніж помічати відмінності між окремими творами. Але подібне акцентування відмінностей і специфіки ні до чого не приведе, якщо спочатку не визначити те загальне, яке різноманітне, а порою і суперечливо затверджується у всіх них. Ще старик Арістотель вчив, що речі розрізнюються між собою в тому, в чому вони є схожим друг на друга, в тому, що у них є загального. Оскільки всі тіла володіють кольором, ми помічаємо, що одні тіла відрізняються за кольором від інших. Власне говорячи, види - це специфіка роду, і ми розрізнюємо їх тільки тоді, коли можемо побачити в різноманітті мінливих форм їх загальний корінь.

Нові художники наклали табу на будь-які спроби прищепити мистецтву "людське". "Людське", комплекс елементів, що становлять наш звичний мир, передбачає ієрархію трьох рівнів. Вищий - це ранг особистості, далі - живих істот і, нарешті, неорганічних речей. Ну що ж, вето нового мистецтва здійснюється з енергією, пропорційній ієрархічній висоті предмета. Особистість, будучи самим людським, відкидається новим мистецтвом рішучіше усього. Це особливо ясне на прикладі музики і поезії.

Від Бетховена до Вагнера основною темою музики було вираження особистих почуттів. Ліричний художник зводив великі музичні будівлі, з тим щоб заселити їх своїм життєписом. У більшій або меншій мірі мистецтво було сповіддю. Тому естетична насолода була неочищеною. У музиці, говорив ще Ніцше, пристрасті насолоджуються самими собою. Вагнер привносить в "Трістана" свій адюльтер з Везендонк, і, якщо ми хочемо отримати задоволення від його витвору, у нас немає іншого засобу, як самим, на пару годин, перетворитися в коханців. Ця музика приголомшує нас, і, щоб насолоджуватися нею, нам треба плакати, сумувати або танути в млості. Вся музика від Бетховена до Вагнера - це мелодрама.

Це нечесне, сказав би нинішній художник. Це означає користуватися благородною людською слабістю, завдяки якій ми здатні заражатися скорботою або радістю ближнього. Однак здатність заражатися зовсім не духовного порядку, це механічний відгук, на зразок того, як дряпання ножем по склу механічно спричиняє в нас неприємне, судорожне відчуття.

Справа тут в автоматичному ефекті, не більше. Не треба сміх від лоскоту плутати з справжніми веселощами. Романтик полює з манком: він ганебно користується ревнощами птаха, щоб всадити в неї дробинки своїх звуків.

Мистецтво не може засновуватися на психічному зараженні, - це інстинктивний несвідомий феномен, а мистецтво повинне бути абсолютною проясненностью, полуднем розуміння. Сміх і сльози естетично суть обман, обдурювання. Вираження прекрасного не повинне перейти межі усмішки або смутку. А ще краще - не дійти до цих меж. "Toute maitrise jette le froid" (Малларме).

Подібні міркування молодого художника представляються мені досить грунтовними. Естетичне задоволення повинне бути задоволенням розумним. Так само як бувають насолоди сліпі, бувають і зрячі. Радість п'яниці сліпа; хоч, як все на світі, вона має свою причину - алкоголь, - але мотиву для неї немає. Той, що Виграв в лотерею також радіє, але радіє інакше - чомусь визначеному. Веселість пьянчужки закупорена, замкнена в собі самою - це веселість, що невідомо звідки взялася, для неї, як говориться, немає підстав. Що Виграв, навпаки, тріумфує саме тому, що віддає звіт в події, що викликала радість, його радість оправданна. Він знає, чому він веселиться, - це зряча радість, вона живе своїм мотивуванням; здається, що вона випромінюється від предмета до людини[*Причинність і мотивація суть, отже, два абсолютно різних комплексу. Причини станів нашої свідомості не складають з ними єдиного цілого, - їх виявляє наука. Навпаки, мотиви почуттів, вольових актів і переконань нерозривні з останніми.

Все, що прагне бути духовним, а не механічним, повинно володіти розумним і глибоко обгрунтованим характером. Романтичний витвір викликає задоволення, яке навряд чи пов'язане з його суттю. Що загального у музичної краси, яка повинна знаходитися як би поза мною, там, де народжуються звуки, з тим блаженним томленням, яке, бути може, вона у мені викличе і від якого мліє романтична публіка? Чи Немає тут ідеального quid pro quo[17]? Замість того щоб насолоджуватися художнім твором, суб'єкт насолоджується самим собою: витвір мистецтва був тільки збуджувачем, тим алкоголем, який викликав почуття задоволення. І так буде завжди, поки мистецтво буде зводитися головним чином до демонстрації життєвої реальності. Ця реальність неминуче застає нас зненацька, провокуючи на співчуття, яке заважає споглядати їх в об'єктивній чистоті.

Бачення - це акт, пов'язаний з віддаленістю, з дистанцією. Кожне з мистецтв володіє проекційним апаратом, який віддаляє предмети і перетворює їх. На магічному екрані ми споглядаємо їх як представників недоступних зіркових світів, гранично далеких від нас. Коли ж подібної дереализации не вистачає, ми фатальним образом приходимо в стан нерішучості, не знаючи, переживати нам речі або споглядати їх.

Розглядаючи воскові фігури, всі ми відчуваємо якийсь внутрішній неспокій. Це відбувається із-за некой тривожної двозначності, мешкаючої в них і що заважає нам в їх присутності відчувати себе упевнено і спокійно.

Якщо ми намагаємося бачити в них живих істот, вони кепкують з нас, виявляючи мертвотність манекена; але, якщо ми дивимося на них як на фікції, вони немов здригаються від обурення. Неможливо звести їх до предметів реальності. Коли ми дивимося на них, нам починає здаватися, що це вони розглядають нас. У результаті ми випробовуємо огиду до цього різновиду взятих напрокат трупів. Воскова фігура - це чиста мелодрама.

Мені думається, що нове художнє сприйняття керується почуттям огиди до "людського" в мистецтві - почуттям вельми схожим з тим, яке відчуває людина віч-на-віч з восковими фігурами. У противагу цьому похмурий гумор воскових фігур завжди приводив в захоплення простолюддя. У даному зв'язку задамося зухвалим питанням, не сподіваючись відразу на нього відповісти: що означає цю огиду до "людського" в мистецтві? Чи Огида ця до "людського" в житті, до самої дійсності або ж якраз зворотне - повага до життя і роздратування побачивши те, як вона змішується з мистецтвом, з річчю так другорядною, як мистецтво? Але що значить приписати "другорядну" роль мистецтву - божественному мистецтву, славі цивілізації, гордості культури і т. д.? Я вже сказав, читач, - дуже зухвало про це питати, і поки що залишимо це.

У Вагнера мелодрама досягає безмірної екзальтації. І, як завжди, форма, досягши вищої точки, починає перетворюватися в свою протилежність. Вже у Вагнера людський голос перестає бути центром уваги і тоне в космічному. Однак на цьому шляху неминучою була ще більш радикальна реформа. Необхідно було що вигнав з музики особисті переживання, очистити її, довести до зразкової об'єктивності. Цей подвиг здійснив Дебюсси. Тільки після нього стало можливо слухати музику незворушно, не упиваючись і не ридаючи. Всі програмні зміни, які сталися в музиці за останні десятиріччя, виросли в цьому новому, надмирном мирі, геніально завойованому Дебюсси. Це перетворення суб'єктивного в об'єктивне настільки важливо, що перед ним блідне подальша диференціація[*З більш ретельним аналізом того, що означає Дебюсси на фоні романтичної музики, можна познайомитися в моєму есе " Musicalia ", передрукованому з журналу " El Espectador ", в т. 2 справжніх збори творів]. Дебюсси дегуманизировал музику, і тому з нього починається нова ера звукового мистецтва.

Те ж саме сталося і в ліриці. Потрібно Було звільнити поезію, яка під вантажем людської матерії перетворилася в щось непідіймальне і тягнулася по землі, чіпляючись за дерева і зачіпаючи за дахи, подібно пошкодженій повітряній кулі. Тут визволителем став Малларме, який повернув поезії здатність літати і прославляючу силу. Сам він, можливо, і не здійснив того, що хотів, але він був капітаном нових дослідницьких польотів в ефірі, саме він віддав наказ до вирішального маневру - скинути баласт.

Завдання 2.

Які типи відносин індивіда з іншими людьми ви можете назвати? Охарактеризуйте їх як міру культурності.

Це соціальні, економічні, особисті відносини. Мірою культурності можна назвати рівень бесконфликтности і рівень складності даних відносин.

Индивидологию стало можливим запропонувати тільки після того як поняттю індивідуальність було чітко протипоставити поняття посередність. Це дозволило відмітити ту сторону об'єкта, яка характеризує його як істоту, що виділилася в безпосередній своєрідності і дієвості, а характеристику - як незалежного в спільності (индивидуал по відношенню до суспільства) залишити за межами розгляди.

При такому підході індивід вже не протиставляється спільності, а, навпаки, будь-яка спільність може називатися індивідом, якщо володіє його властивостями. Тепер індивід (по Г. Гегелю це тіло індивідуальності, а по В. Вернадському - природне тіло) будь-яка стійка освіта, що має неповторність і особливу стійкість, яка не дозволяє розглядати його як засіб для безумовного використання будь-ким або чим-небудь.

Індивід противоположен засобу і відрізняється від нього не тільки як незвичайна істота від середи, але ще і активністю по відношенню до коштів. Активність невід'ємна його характеристика, зумовлена наявністю запасеного потенціалу, прагнучого до свого розряду.

Індивід же - це усічене слово, що відбулося від слова індивідуум, але загальне значення, що зберегло в мові разом із загальним коренем для всіх істот, що володіють властивістю індивідуальності, в тому числі і неживих.

Хіба ми не говоримо, - існують індивідуальні особливості землі як планети, - маючи на увазі тим самим її як індивіда.

Відмежовування індивіда від коштів або знеособленої середи дозволяє осмислити більш близьке нам поняття індивідуум і, таким чином, точніше визначити цю істоту, яку часто плутають з особистістю.

У особистості ми завжди бачимо індивідуума, наділеного не тільки неповторністю, але і впливовістю в співтоваристві.

Індивідуум, по З. Фрейду - це "непізнане несвідоме Воно, на поверхні якого покоїться Я, виникле з системи сприйнять як ядра".

Примітка: Про плутанину в значеннях терміну індивід відмічає в своєму аналізі відомий французький антрополог Луї Дюмон. Ось витримка з його роботи "Homo Aequalis", Париж, 1976 р.

"Індивід", - das Individuum, мн. ч. Individuen - термін, що часто зустрічається в літературі, який використав, наприклад, Гегель. На поверхневому рівні він означає біологічного індивіда, незалежно від того, людина це або тваринне; іноді в німецькому тексті можна зустріти вираження "das einzelne Individuum", яке означає індивіда в моральному значенні (і по шаблону, що устоявся, не завжди виправданому, переводиться як "відособлений індивід" або "індивід в однині"). Зрозумілим таким чином індивід міг би означатися просто як "der einzelne (Mensch)". У цьому значенні корисно пригадати гегелевское розрізнення: "Besonderheit" - особливість (частковість), і "Einzelheit" - індивідуальність, тобто приватне, втілююче універсальне. Лінгвістичне розрізнення das Individuum і der Einzelne відповідає моєму розрізненню емпіричного індивіда і морального індивіда. У той же час німецькі автори на ділі часто змішують два значення, що переховуються за терміном das Individuum, точно так само, як французи плутають значення слова "l'individu". Гегель в тексті, процитованому раніше, поступає таким чином: свідомість індивідів є свідомість "індивідуумів". Лише в певних контекстах відчувається потреба ввести термін "der Einzelne". Все це в рівній мірі відноситься до досліджуваного нами тексту, як до частини Маркса, так і до частини Енгельса, і загалом до творчості Маркса.

Спільність для індивіда - та ж середа, і він бачить її не як рівну, а як засіб, в зв'язку з власною першочерговою значущістю, хоч вона не протиставляється і навіть активна з ним співіснує в рамках ієрархії. Індивід і засіб співвідносні, і тому будь-яка істота з середи не виключає свого відношення до будь-якого індивіда як до засобу.

Спрямованість як і всі інші властивості особистості не можуть бути розкриті як функціональні, ні тим більше як матеріально-структурні властивості-якості. Вони належать до тієї категорії властивостей-якостей, які визначаються як системні. По К.Марксу, особистість є соціальна якість індивіда і тому воно може бути понятий лише при розгляді життя індивіда в суспільстві. Тільки аналіз відношення "індивіда-суспільство" дозволить розкрити основи властивостей людини як особистості.

Підхід до вивчення цього відношення, поширений в західній психології, можна оцінити як натуралістичний. Основи особистості, а також і соціально-психологічних явищ західні психологи намагаються шукати в деяких власних властивостях індивіда, властивих йому природним образом.

Так, в пятитомном "Керівництві по соціальній психології", виданого в США під редакцією G. Lindzey and E.Aronson, затверджується, що основна задача соціальної психології складається в тому, щоб "зрозуміти і пояснити, як актуальна, уявна або передбачувана присутність інших людей впливає на думки, почуття і поведінку індивіда... як сукупність соціальних стимулів, навколишніх будь-якого даного члена суспільства, впливає на нього".

Аналізуючи анатомію суспільства, Маркс дав коротку, але вельми ємну і змістовну його характеристику: " Що таке суспільство, яка б ні була його форма? Продукт взаємодії людей. Чи Вільні люди у виборі тієї або інакшої суспільної форми? Аж ніяк немає. Візьміть певний рівень розвитку продуктивних сил людей і ви отримаєте певну форму обміну і споживання. Візьміть певний рівень розвитку виробництва, обміну і споживання, і ви отримаєте певний суспільний устрій, певний організацію сім'ї, станів або класів,- словом, певне цивільне суспільство. Візьміть певне цивільне суспільство, і ви отримаєте певний політичний устрій, який є лише офіційним вираженням цивільного суспільства... Люди, виробляючі суспільні відносини відповідно своєму матеріальному виробництву, створюють також і ідеї і категорії, тобто відвернене ідеальне вираження цих самих суспільних відносин".

На основі марксистського розуміння суспільства поняття "соціальна середа", "соціальні стимули", "соціальні впливи" і т.п. розкриваються, визначаються і з'являються як найскладніша система суспільних відносин: економічних, цивільних, політичних, правових, етичних і т.д.

Вся ця найскладніша система суспільних відносин як базисних, так і надбудовних, що розвивається по об'єктивних законах, детерминирует формування тих або інакших груп і соціальну поведінку індивідів- членів суспільства.

Включенность індивіда в ту або інакшу спільність визначає зміст і характер діяльності, що виконується ним, коло і способи спілкування з іншими людьми, тобто особливості його соціального буття, його образ життя.

Поняття "образ життя" є для соціальної психології (і пов'язаних з нею дисциплін) ключовим. Щоб зрозуміти закономірності формування і розвитку особистості і її психології, так само як і соціально-психологічних явищ, виникаючих в групах, треба передусім зробити аналіз її (їх) образу життя.

Але образ життя суспільства загалом, а також тієї або інакшої спільності людей і окремих індивідів визначається системою суспільних відносин, що історично розвивається. Тому в ході його вивчення повинна бути розкрита специфіка виявів тієї системи суспільних відносин, яка характеризує дане суспільство на даному рівні розвитку. Зрозуміло, що цю задачу соціальна психологія може вирішити тільки в контакті з іншими суспільними науками.

Однак невірно уявляти собі справу так, що образ життя індивіда точно і однозначно копіює образ життя суспільства або тієї або інакшої спільності людей. Загальний, характерний для даного суспільства образ життя, виражається у величезній масі індивідуальних варіантів. Ці варіанти істотно залежать від того, в яку спільність людей і яким чином включається той або інакший конкретний індивід.

Таким чином, в ролі реальної основи всіх тих властивостей, які характеризують індивіда як особистість виступає система суспільних відносин. Саме її розвитком визначаються мотиви поведінки індивіда, мети, які він ставить, його установки, симпатії і антипатій, ідеалів, прагнень і т.д.

Суспільні відносини існують (розвиваються і закріпляються) в формі певної організації процесів виробництва, обміну і споживання, певних соціальних інститутів, законів, норм і правил.

Було б, однак, невірно уявляти собі ці відносини і їх форми як щось зовнішнє для індивіда, як деякі зовнішні координати, відносно яких розгортається, " будується" його поведінка, або як деяку зовнішню силу, якою він вимушений підкорятися. Суспільні відносини існують не поза діями індивідів. Навпаки, саме в цих діях вони і існують. Для індивіда суспільство- це не просто деяка соціальна середа. Він -член суспільства. Він об'єктивно необхідним образом включений в суспільні відносини. Тому дії індивідів (а разом з тим його мотиви, прагнення, установки, звички, симпатії і антипатії) не можна зрозуміти без аналізу того, як саме він включений в ці відносини. У залежності від того, яке його об'єктивне відношення до виробництва, обміну і споживання, до власності на засоби виробництва, якими цивільними правами він володіє, як він включений в політичне і ідеологічне життя суспільства,- в залежності від всього цього знаходиться образ життя індивіда, його поведінка і його психологія.

Для конкретної особистості організація процесів виробництва, обміну, споживання, соціальні інститути, норми існують в діях інших людей по відношенню до неї і в її власних діях по відношенню до інших людей.

Суспільні відносини виявляються на індивідуальному рівні соціального буття людини не як деякі абстракції або сили, що стоять над людьми, а як дії носіїв цих відносин- живих конкретних людей. Для індивіда інші люди виступають як уособлення суспільних відносин. Так індивід А не може відноситься до індивіда В як носію певних суспільних відносин без того, щоб для А деяка(будь-яка) соціальна функція не прийняла тілесного вигляду В, його дій, вчинків, поведінки загалом.

З іншого боку, в діях і вчинках індивіда розкривається його положення, його роль і місце в системі суспільних відносин.

Поза цими діями не існують і ті соціальні якості, які характеризують індивід як особистість. Детерминированность розвитку особистості суспільними відносинами зовсім не означає, що вона є з пасивним зліпком. Особистість (кожна особистість!)включена в суспільні відносини своєю діяльністю, тобто активно. Вона тим або інакшим образом бере участь в їх формуванні, розвитку, зміцненні і зміні. Самі суспільні відносини складаються з дій конкретних особистостей.

У зв'язку з цим хотілося б зробити одне зауваження. У вітчизняній психології загальноприйнятим є положення про те, що вирішальну роль в формуванні особистості грає її діяльність. Це положення має не тільки теоретичне, але і практичне значення. Успіхи виховальної роботи, направленої на формування певних властивостей особистості, залежать від того, як організується її діяльність. Але що значить організувати діяльність? У якому плані? Напевно, немає потреби доводити, що як би раціонально ні була організована операциональная структура діяльності, основний виховальний ефект цим не визначається. Діяльність повинна бути організована таким чином, щоб її виконання особистістю розкривало для неї ті або інакші сторони суспільних відносин, включало її в ці відносини, забезпечувало розвиток життя особистості в системі суспільних відносин і їх відображення в її свідомості. Якщо діяльність індивіда організована так, що, виконуючи її, він отримує можливість більш повно включитися в систему суспільних відносин, зробити "новий крок" по шляху свого "руху" в цій системі, можна розраховувати на формування у нього і певних суспільно- значущих властивостей, Якщо ж діяльність організується так, що " відгороджує" індивіда від тих або інакших відносин (наприклад, не дає йому можливості користуватися коштами розвитку, то це поведе до обмеження в розвитку його особистості. Інакше говорячи, діяльність повинна бути організована так, щоб її виконання розкривало перед людиною перспективу розвитку в системі суспільних відносин. Це підтверджується блискучим педагогічним досвідом А.С.Макаренко.

Завдання 3.

Які, на Ваш погляд, взаємовідносини культури і цивілізації в цей час, і які перспективи їх розвитку в майбутньому?

Матеріальна культура наших днів може перерости цивілізацію. Ситуація в сьогоднішньому світі дуже кризисна і загрожує загибеллю, передусім, європейської цивілізації. Очевидно, що це слідство усього культурного розвитку Європи, однак загибель Європи аж ніяк не передрішана.

Проблема співвідношення цивілізації і культури багатогранна і її осмислення здійснено далеко не повно, оскільки це поки ще новий, що знаходиться в процесі становлення, напрям соціальної культурологии.

Спробуємо висвітити три аспекти цієї проблеми: становлення співвідношення цивілізації і культури і його рефлексій; місце і роль культури в цивілізації і перспективи розвитку цього відношення.

Поняття цивілізації в останні роки стало одним з самих ключових в російській соціально-гуманітарній науці. Воно з'явилося не тільки спробою зайняти нішу, що звільнилася після падіння монополії ортодоксального марксизму і, насамперед, формационной теорії історичного процесу, але і результатом знайомства з раніше невідомими широкому колу дослідників роботами західних основоположників теорії цивілізації А. Тойнбі, О. Шпенглера, М. Вебера і інш., а також отриманням "прав громадянства" вітчизняних розробок культурно-цивилизационной проблематики в подальші два десятиріччя.

З іншого боку, збагнення внутрішніх значень культури, освоєння широких горизонтів культурної різноманітності, знайомство з внутрішнім ладом тієї або інакшої культури, осмислення ритмів історичного буття суспільства, і перспектив грядущого зробили проблему співвідношення цивілізації і культури однієї з актуальних в соціально-науковому і гуманітарному пізнанні.

Складність аналізу проблеми полягає в тому, що обидва поняття - як "цивілізація", так і "культура" - мають безліч значень. Проблему багатозначності поняття "культура" ми розглядали вже в інших темах (див. тему 2). Зупинимося тепер на розумінні "цивілізації". Почнемо з того, що цей термін широко застосовується як в науці, так і в буденному житті. У другому випадку частіше за все він використовується як прикметник ( "цивілізований народ", "цивілізована поведінка") і по суті є еквівалентом слову "культурний".

Наукове розуміння "цивілізації" пов'язане зі специфікою предмета дослідження, бо це одне з небагато понять, яке застосовують майже у всіх соціально-гуманітарних дисциплінах: філософії, історії, соціології, економіки, антропології, искусствознании, політології і т.п. Кожна з них як промінь прожектора висвічує ту або інакшу сторону цивилизационного процесу: логіку економічного зростання (Ф. Бродель), взаємозалежність ментальності і господарського укладу (М. Вебер), накопичення соціальних змін (П. Сорокин), зміну культурної парадигми, що виявляється через форму і стиль - Gestalt (О. Шпенглер) або "культурно-історичного типу" (Н.Я. Данільовський, А. Тойнбі)... Як відмічав блискучий історик і філософ науки А.Н. Уайтхед, "межі цивілізації неопределенны, про що б ні йшла мова: про географічні рамки, тимчасові інтервали або про сущностных ознаки"1.

Наш співвітчизник, великий російський вчений Лев Мечников, зокрема, вважав, що "основною причиною зародження і розвитку цивілізації є ріки. Ріка у всякій країні є як би вираженням живого синтезу, всієї сукупності фізико-географічних умов: і клімату, і грунту, і рельєфу земної поверхні... "2Обращаясь до визначення свого сучасника, французького вченого П. Мужоля, він підкреслює, що поняття цивілізації "є одним з самих складних; воно охоплює собою сукупність всіх відкриттів, зроблених людиною, і всіх винаходів; воно визначає суму ідей, що знаходяться в звертанні, і суму технічних прийомів; це поняття виражає також міру досконалості науки, мистецтва і промислової техніки; воно показує даний стан сімейного і соціального ладу і взагалі всіх існуючих соціальних установ. Нарешті, воно резюмує стан приватного і суспільного життя, взятих: в їх сукупності"1.

Нові спроби визначити суть поняття "цивілізація" роблять вітчизняні дослідники і тепер, коли формационная парадигма історії, при якій головне - зміна способів виробництва, усвідомлюється як частковість, далека від універсального методологічного підходу.

Так, М.А. Барг підкреслює, що перетворенням поняття "цивілізація", яким історіографія досі оперувала тільки як інструментом чисто описовим, у ведучу (вищу) парадигму історичного пізнання", було б досягнуто розуміння "суті универсализма всесвітньої історії, тобто людське вимірювання"2.

Ю.А. Яковец розуміє під цивілізацією "якісний етап в історії суспільства, що характеризується певним рівнем розвитку самої людини, технологічної і економічної бази суспільства, соціально-політичних відносин і духовного світу"3.

Як "співтовариство людей, об'єднане основоположними духовними цінностями і ідеалами, що має стійкі особливі риси в соціально-політичній організації, культурі, економіці, і психологічне почуття приналежності до цього співтовариства"4определяет цивілізацію Л.І. Семенникова.

Ми вважаємо, що підхід, який може наблизити нас до цілісного розуміння істоти цивілізації, - це підхід міждисциплінарний. Саме по цьому шляху пішли вчені (в основному історики), що групуються навколо французького журналу "Аннали: Економіка - суспільства - цивілізації", заснованого в 1929 р. М. Блоком і Л. Февром. Французький історик Жак Ле Гофф в славнозвісній книзі "Цивілізація середньовічного Заходу" писав: "Адже добре відомо, що в кожній цивілізації є різні шари культури, що розрізнюються в залежності від свого соціального або історичного походження, і що їх комбінації, взаємовплив і злиття ведуть до синтезу нових структур".

Збіглий погляд на історію і логіку розвитку взаємовідносин між цивілізацією і культурою дозволяє виділити в них наступні етапи.

Поняття цивілізації уперше застосовується по відношенню до історичного періоду, що прийшов на зміну первісному суспільству. "Древні цивілізації - це цивілізації, деяка єдність, що протистоїть тому, що цивілізацією ще не є, - докласовому і догосударственному, догородскому і догражданскому, нарешті, що дуже важливо, дописьменному стану суспільства і культури"1, - відмічали С.С. Аверінцев і Г.М. Бонгард-Левин. Звернемо увагу тут на "єдність", тобто абсолютну слитность цивилизационных і культурних ознак суспільства.

Культура і цивилизационное буття людини не розведені ще і в Античності, де культура розглядалася швидше як проходження людини за космічною впорядкованістю світу, а не як результат його витвору.

Середньовіччя, сформувавши теоцентрическую картину світу, трактувало людське буття як виконання людьми заповідей Бога-Творця, як прихильність букві і духу Священного Писання. Отже, і в цей період культура і цивілізація в рефлексирующем свідомості не розділялися.

Співвідношення культури і цивілізації (не рефлексія цього відношення, а воно саме) визначилося уперше, коли в епоху Відродження культура стала зв'язуватися з індивідуально-особовим творчим потенціалом людини, а цивілізація - з історичним процесом цивільного суспільства. Але рефлексія неспівпадання їх предметної області виникла не відразу.

У епоху Освіти культура розглядалася як індивідуально-особове і суспільно-цивільне облаштування життя, і тим самим культура і процес цивилизационного розвитку нал зживіть один на одну. Власне термін "цивілізація" був введений французькими просвітниками передусім для позначення цивільного суспільства, в якому царюють свобода, справедливість, правовий лад, тобто для позначення деякої якісної характеристики суспільства, рівня його розвитку.

Не випадково Л. Морган і Ф. Енгельс (XIX в.) розглядають цивілізацію як стадію розвитку суспільства, що наступила услід за дикістю і варварством, що характеризується впорядкованістю суспільного устрій, і тому більш "високу" якісно.

І все-таки саме тому, що був відсутній рефлексія місця культури в змісті історії, культура і цивілізація ототожнювалися. Але розуміння культури як земного самодіяльного процесу в протилежність середньовічному її трактуванню як предзаданного людині віросповідання, починає в Новий час формувати усвідомлення культури як певної самосвідомості людини як суб'єкт історії. Культура наповнюється духом справжнього людського буття.

Поступово формується уявлення про культуру як духовний зміст цивілізації, як дух цивілізації, висвічується неспівпадання культури і цивілізації. Сьогодні загальновизнане, що мир культури - це фундаментальна основа історичного розвитку, база цивілізації. По суті культурне вимірювання складає якість цивілізації, підмурівок всієї людської історії.

Уперше слово "цивілізація" зустрічається в "Другу людей" Мірабо (1756 р.): "Релігія, безперечно, найкраща і найкорисніша вузда людства; це головна пружина цивілізації; вона наставляє нас і безупинно нагадує про братство, пом'якшує наше серце і так далі". У його трактаті про цивілізацію говориться: "Якби я спитав у більшості, в чому складається цивілізація, то відповіли б: цивілізація є пом'якшення вдач, чемність, ввічливість і знання, поширювані для того, щоб дотримувалися правила пристойності і щоб ці правила грали роль законів гуртожитку, - все це виявляє лише маску доброчесності, а не її обличчя. Цивілізація нічого не здійснює для суспільства, якщо вона не дає йому основи і форм доброчесності"1.

Саме це неспівпадання культури і цивілізації відчув і представив в своїй концепції О. Шпенглер, що трактував цивілізацію як фазу заходу культурно-історичного типу, його розкладання.

Трагедійно звучить цей же лейтмотив в роботах Н. Бердяева: цивілізація - "смерть духа культури". У рамках його концепції культура - символична, але не найбільш реалістичний, тим часом "динамічний рух всередині культури з її кристаллизованными формами невідворотно спричиняє до виходу за межі культури, до життя, до практики, до сили. На цих шляхах здійснюється перехід культури до цивілізації", "цивілізація намагається здійснювати життя", реалізовуючи "культ життя поза її значенням", підміняючи мету життя "коштами життя, знаряддями життя".

Більш обережний в своїх прогнозах видатний автор теорії цивілізації XX сторіччя А. Тойнбі: він вважав, що культура може продовжувати існувати, не наближаючись до загибелі, на неї не розповсюджується необхідність біологічного старіння і смерті.

Трактування культури як духовної виповненості цивілізації яскраво представлене в концепції П.Сорокина, згідно з якою втрата, зубожіння, смерть культури ведуть до існування "бездуховной" цивілізації. І вже ця позиція показує, що цивілізація, зрозуміла як історична стадія суспільного розвитку або як тип суспільного пристрою, включає в себе не тільки барвисту палітру культурних досягнень, що забезпечують розквіт народу (народам), але і всі мінуси суспільного буття на даному історичному етапі.

У залежності від змістовного ядра понять "цивілізація" визначається і їх типологія. Цивілізації можуть розрізнюватися по пануючому типу господарської діяльності - землеробські і індустріальні або приморські і континентальні. Якщо в основі лежить принцип природно-географічної середи, то цивілізації діляться в залежності від того, вступають вони у взаємодію з іншими цивілізаціями чи ні, на "відкриті" і "закритих". Або интравертные, тобто ті, чия творча енергія звернена "вовнутрь", і экстравертные, прагнучі до розширення своїх меж (зіставимо, наприклад, ісламську і индо-буддистскую цивілізації).

Або одна з головних дихотомий світової історії "Схід-Захід" і кваліфікація в цьому контексті Росії як "доганяючій" цивилизации1. Автор при цьому підкреслює, що термін що "доганяє" не відноситься до культури Росії, що вплинула наймогутніший чином на європейську, мова йде про політику, економіку, форми державного пристрою і господарську діяльність.

Загальновідомо і виділення тимчасового або релігійного принципу. Е. Тоффлер виділяє тисячолітні цивилизационные цикли: сільськогосподарська цивілізація, індустріальна і з кінця XX віку - постиндустриальная. У роботах Ю.В. Яковца представлено сім світових цивілізацій: неолітична, раннерабовладельческая, антична, раннефеодальная, позднефеодальная (прединдустриальная), індустріальна, постиндустриальная2.

Помітимо при цьому, що специфіка культурного розвитку залишається як би "за рамками" такий типологизации, щонайбільше виконуючи роль зовнішнього чинника. Все нескінченне культурне різноманіття заганяється на жорсткі рівні поступального прогресивного розвитку людства. І якщо на Землі ще існують народи, життя і духовна культура яких підлеглі законам гармонії і єдності з природою, а головна заборона - це заборона на зміни, то така культура оцінюється як примітивна, а отже, і малоцінна. Такий погляд призводить до катастрофічних наслідків як для даних народів, що часто насильно залучаються в цивилизационные процеси, так і для світової культури загалом, оскільки джерело збагачення культур - у взаємодії і синтезі культур, індивідуально неповторній.

Сучасний етап міждисциплінарних досліджень найбільш адекватно виражений в концепції многолинейной еволюції, автором якої є американський вчений Дж. Стюард, що емпірично узагальнив параллелизмы в розвитку культур в схожих географічних умовах і що висунув ідею культурної экологии3.

Набуває поширення, що відстоюється вітчизняним філософом В.С. Степіним, концепція про два типи цивилизационного розвитку в історії людства: традиційному і техногенному. Так само як і ряд інших концепцій, ця виходить з визнання, що тип цивілізації, їх стратегії визначаються культурою. Відмінності в західноєвропейській цивілізації (техногенної) і східної (традиційної) виросли з системи пануючих в них универсалий культури, з відмінностей в розумінні людини, природи, істини, влади, особистості і пр.

Помітимо, однак, що ці типи цивілізацій існують одночасно, а картина сучасного світу буде цілісною, якщо доповнити її непрогресивними формами людських співтовариств, про які говорилося вище.

Отже, культура грає фундаментальну роль в модернізації суспільства, будучи генератором глибоких соціально-економічних трансформаций1. Культура як міра досконалості способу діяльності, тобто як технологія, багато в чому визначає можливості людства в освоєнні світу на даному етапі цивилизационного розвитку і можливості адаптації до прогресуючих змін. Це зумовлене передусім тим, що культура, з одного боку, на відміну від цивілізації, зберігає, виражає і передає саме специфічне, своєрідне, що властиве певному социуму, а з іншого боку, забезпечує в рамках і разом з цивілізацією этноисторическую цілісність.

Інтеграційні процеси, універсалізація образу життя різних народів і держав виявляються в більшій мірі в періоди спокійного, еволюційного розвитку локальних цивілізацій (проте і світової також). Цей процес забезпечується діалогом культур, результатом якого є знаходження точок перетину, взаємозбагачення, загальних координат, ціннісних орієнтирів, терпиме, шанобливе відношення до унікальності, самобутності іншої культури.

Этнокультурная цілісність тієї або інакшої цивілізації, на думку М. Вебера, зростає з системи цінностей, яка і є ядром культури. По суті, ядро культури можна визначити як социогенетический код, що забезпечує стійкість соціального організму, що захищає його від впливів імпульсів інших культур, особливо якщо вони несуть загрозу існуванню. Саме шкала цінностей (ядро культури) забезпечує і адаптацію до навколишнього культурно-цивилизационной середовища. Таким чином, культура - це социогенетика як загальної (глобальної), так і локальних цивілізацій, вмісна в собі механізми спадковості, мінливості і відбору в динаміці цивілізацій, це внутрішня пружина їх саморазвития1. Але якщо ядро культурних универсалий визначає генотип суспільства, генотип цивілізацій, то це означає, що люди можуть зберегти і збагатити його, а можуть розтратити і знищити. Люди не вільні у виборі не тільки біологічного, але і социокультурного спадщини, але вони владні розпоряджатися ім. Мінливість культури визначає межі, межі, в яких можна збагатити спадковий социокультурный генотип, додати до нього щось і передати наступним поколінням, зводячи їх на новий цивилизационный рівень.

Однак культура може виявитися не в змозі відповісти на зовнішній виклик, кинутий їй цивілізацією, коли виникає рассогласованность социокультурного генотипа з цивилизационными історичними процесами. Ось в такі бифуркационные моменти величезне значення має свідомий цілеспрямований відбір тих культурних традицій і нововведень, які забезпечують не тільки адаптацію до нових цивилизационным процесів, але (і це головне) дозволяють передбачувати можливі наслідки, перспективи цивілізації і формують історичну відповідальність за цей вибір.

Таким чином, зміна цивілізацій, історичні зміни криються в процессуальности культури.

Історики, що спираються на антропологічне осмислення історичного процесу (ми маємо на увазі, зокрема, М.А. Барга) і що розглядають цивілізацію як сполучення "антропогенных" і "социогенных" початків, аргументують проблему співвідношення цивілізації і культури прямо протилежним образом: цивілізація - це "універсальний код культури (в широкому значенні слова), що виявляється в универсализме стилю життєдіяльності людини - носія даної цивілізації"2.

Відмітимо, що неспівпадання культури і цивілізації найбільш різко виявляється на переломах цивилизационного розвитку. Зумовлене

це тим, що хоч ядро культури не є абсолютно стабільним, але в порівнянні з цивилизационными змінами міняється дуже повільно. При переході від однієї цивілізації до іншої стійкість системи цінностей культури може виявитися негативним явищем, що заважає пристосуватися социуму до нових умов життєдіяльності.

По справедливому зауваженню М.Б. Туровського, культура є ".. могучая. сила, яка створює і крушить цивілізації, перетворює і облаштовує нашу планету, але разом з тим, як сьогодні стало очевидно, може і зруйнувати її". Розмивання цілісності культурного ядра сучасної західноєвропейської цивілізації привело до заміни тенденції, що ще недавно мала місце до інтеграції світової цивілізації на різко тенденцію, що визначилася в останнє десятиріччя до изолированности, культивування власної унікальності.

У свою чергу вона переростає в культурний націоналізм, а останній, природно, в політичний націоналізм, релігійний фундаментализм і фанатизм, що є причинами воєн і повсюдних конфліктів.

По суті, це повернення до "доісторичного" культурного генотипа, що відкидає людей далеко назад, до попередніх цивілізацій. І це дуже дорога ціна (неоднакова для кожного народу), яку доведеться заплатити людям на Землі за перехід до нової цивілізації, якщо у вогні безумства рід людський не покінчить самогубством.

Відмітимо також, що перехідний період характеризується не тільки руйнуванням цілісності ціннісного ядра культури цивілізації, що йде, але і формуванням контурів культурного ядра майбутньої цивілізації. Часом це дуже слабі контури, але тим більше вони вимагають рефлексії і підтримки тих, кому не байдуже майбутнє нащадків. Як відмічає B.C. Степін, "шукання в сфері духа і переусвідомити цінностей передують новим циклам цивілізованого розвитку "2.

Ще одна особливість взаємозв'язку культури і цивілізації в сучасному світі виявляється в особливій ролі духовних цінностей. Саме вони визначають прогрес цивілізації і її долю. Взаємозбагачення культур є також і чинником, зухвалим учащение ритму історії, стиснення соціального часу. Людство завдяки спільності социокультурной траєкторії прискорює свій шлях в майбутнє. Кожна наступна історична епоха, кожний наступний цикл цивилизационного розвитку коротше попереднього, хоч і не однаковий для різних народів.

Це питання - одне з самих дискусійних сьогодні. Ні у кого не викликає, однак, сумніви те, що культура грає не просто особливу, але зростаючу роль в перспективі глобальної цивілізації.

Одна з позицій, цілком поширених, виходить з твердження про те, що суспільство і сьогодні, і в майбутньому буде представляти сукупність ряду цивілізацій, що самостійно розвиваються і культур, позбавлених загальній траєкторії. У цьому розумінні цивілізація є специфічна історія народів, що має культурно-замкнений індивідуальний характер.

Осмислення культурного ядра техногенної цивілізації і його порівняння з системою цінностей традиційного типу цивілізації дало можливість побачити не тільки безперечні досягнення першої, але і породжені західноєвропейською шкалою культурних цінностей глобальні кризи. А отже, і поставити питання: які орієнтири повинні змінитися в культурі цієї цивілізації, щоб її криза була б преодолен і на яких культурних нововведеннях може бути заснований новий тип цивилизационного розвитку. Взаємодія культур Заходу і Сходу буде породжувати нові життєві значення, формувати культурний підмурівок нового циклу цивилизационного розвитку.

Ще одна позиція, близька до попередньої по кінцевому висновку про перспективи розвитку культури і цивілізації, відрізняється від неї по початкових положеннях. Вони складаються в тому, що проблема світової глобальної цивілізації являє собою не альтернативу: стандартно-одноманітний розвиток людства або позбавлене спільності різноманіття локальних цивілізацій і культур, - а розуміється як збагнення значення історії в її єдності і різноманітті.

Ця концепція відображає прагнення людства до общепланетарному взаємодії, до взаємозалежності і культурної єдності. Вона виходить з того, що в кожній цивілізації якась частина культурних (насамперед, соціальних і моральних) цінностей має загальнолюдський характер і являє собою загальне надбання людства, пов'язаного єдиною долею. До таких цінностей відносять положення особистості в суспільстві, світський і релігійний гуманізм, інтелектуальну свободу, що забезпечує науку, естетичну і художню свободу, ряд економічних цінностей, екологічні цінності і інш.

На цій основі виникає ідея об метакультуре як загальному культурному знаменнику і перспективі розвитку глобальної (світової) цивілізації, при збереженні мозаичности, специфіки локальних культур і цивілізацій.

Метакультуру в цьому випадку розглядають як накопичення загальнолюдських цінностей, сприяючих виживанню і розвитку людства як єдиного цілого. Частіше за все підкреслюють, що формування метакультуры, по-перше, можна розглядати тільки як тенденцію, по-друге, як перспективу на майбутнє, а по-третє, як чинник подолання загальнолюдської кризи і переходу до нового типу цивілізації, до принципово нової людської історії.

І навіть фіксуючи той факт, що цей перехід характеризується сьогодні зіткненням інтеграційних процесів із зростаючої дезинтеграцией, потрібно відмітити прагнення до добровільного усунення міждержавних протиріч, пошук загальних точок перетину в культурах. Світова загальнолюдська цивілізація в нашому уявленні - не уніфіковане, знеособлене співтовариство людей, що сформувалося на базі західної економічної системи, а багатоманітна спільність, що зберігає самобутність і унікальність в становлячих її народах. Її фундаментальною характеристикою може стати глобальний культурний простір як наслідок міжкультурного і межцивилизационного діалогу.

Чи Реальна така перспектива? Однозначно відповісти на це питання сьогодні важко, оскільки людство, обтяжене духовною кризою в кінці другого тисячоліття, виявилося перед обличчям найважчого вибору социокультурных цінностей, які повинні скласти ядро нової цивілізації. Крім того, якщо, як затверджують етнографи, існує деякий "оптимум відмінностей", що вважається постійною умовою розвитку людства, то можна бути упевненими, що відмінність між окремими суспільствами і групами всередині них зникне тільки для того, щоб з'явитися в інакшій формі. Самобутність - основоположна умова універсальності.

Звернемося ще і до такого авторитету, як німецький культури-філософ Г. Зіммель: "І жоден конфлікт не існував марно, якщо час не дозволить його, а замінить його за формою і змістом іншим. Правда, всі вказані нами проблематичні явища дуже суперечать нашому теперішньому часу, щоб залишатися нерухомими в ньому, і свідчать з безсумнівністю про наростання більш фундаментального процесу... Бо навряд чи міст між попереднім і подальшим культурних форм був так грунтовно зруйнований, як тепер... Так виконується справжнє призначення життя, яке є боротьба. .. Абсолютний же мир, який, бути може, також підноситься над цією суперечністю, залишається вічної світовий таємної"1.

Література:

1.Розин В.М. Культурология, М., 1999

2. Мариек, Енгельс Ф. Собр. соч., т. 27.

3. Маркс, Еїгельс Ф. Собр. соч., т. 42, з. 93, 169.

4. Стрічок В. І. По.м. собр. соч., т. 18.

5. СусловМ. А. Дело всієї партії. М., 1980.

би. Абульханова-Слав!-!' ая К. А. Деятельность і психологія особистості. М., 198*'" *.,

7. Ананьев Б. Г. Человдх як об'єкт пізнання. Л., 1966. **

8. Ананьев Б. Г. Про проблеми сучасного человекознания. М., 1977. **

9. Асеев В. Г. Мотівация поведінки і формування особистості. М., 1976. * 10. Будшова Е. А. Філософськиє проблеми в радянській психології. М., 1972. *

11. Ковалев А. Г., Мясищив В. Н. Психичеськиє особливості людини. Характер, т. *I, 1958; Здібності, т. 11* 1960. М., изд-у АПН. *

12. Кузьман В. П. Прінцип**системність в теорії і методології К. Маркса. М., 197**13. Лазурский А. Ф. Очерки ' муки про характер. Пг., 1917. I 14. Леонтьев А. Н. Деятельность, свідомість, особистість. М., 1975.

15. Особистість в системі суспільних відносин. Отв. ред. А. А. Бодальов. Курск, 1980. *

16. Ломів Б. Ф. Проблема біологічного і соціального в психологии.-В кн.: Бионлогическоеи соціальне в розвитку людини. М., 1977.

17. Макаренко А. С. Соч., т. 5. *.. 1956. 18. Заходів*шпВ. С. Очерк теорії темпераменту. Пермь, 1973.

19. Мясицев В. Н. Основние проблеми і сучасний стан психології отношеннийчеловека.- В кн.: Психологічна наука в СРСР.. М,. 1560.

Авіація і космонавтика
Автоматизація та управління
Архітектура
Астрологія
Астрономія
Банківська справа
Безпека життєдіяльності
Біографії
Біологія
Біологія і хімія
Біржова справа
Ботаніка та сільське господарство
Валютні відносини
Ветеринарія
Військова кафедра
Географія
Геодезія
Геологія
Діловодство
Гроші та кредит
Природознавство
Журналістика
Зарубіжна література
Зоологія
Видавнича справа та поліграфія
Інвестиції
Інформатика
Історія
Історія техніки
Комунікації і зв'язок
Косметологія
Короткий зміст творів
Криміналістика
Кримінологія
Криптологія
Кулінарія
Культура і мистецтво
Культурологія
Логіка
Логістика
Маркетинг
Математика
Медицина, здоров'я
Медичні науки
Менеджмент
Металургія
Музика
Наука і техніка
Нарисна геометрія
Фільми онлайн
Педагогіка
Підприємництво
Промисловість, виробництво
Психологія
Психологія, педагогіка
Радіоелектроніка
Реклама
Релігія і міфологія
Риторика
Різне
Сексологія
Соціологія
Статистика
Страхування
Будівельні науки
Будівництво
Схемотехніка
Теорія організації
Теплотехніка
Технологія
Товарознавство
Транспорт
Туризм
Управління
Керуючі науки
Фізика
Фізкультура і спорт
Філософія
Фінансові науки
Фінанси
Фотографія
Хімія
Цифрові пристрої
Екологія
Економіка
Економіко-математичне моделювання
Економічна географія
Економічна теорія
Етика

8ref.com

© 8ref.com - українські реферати


енциклопедія  бефстроганов  рагу  оселедець  солянка