трусики женские украина

На головну

Концепції культурологии - Культура і мистецтво

Зміст

1. Эволюцинистская, парадигма

2. Концепція культурно-історичних типів

3. Психологічна парадигма

4. Функционалистская парадигма

5. Парадигма розуміючої соціології

6. Парадигма постмодерна

Список літератури

1. Эволюцинистская парадигма

Аналіз робіт по культурологии дозволяє виділити наступні основні теоретичні напрями, або концепції: эволюционистскую, культурно-історичних типів, психологічну (культурно-психологічну), функционалистскую, структурно-антропологічну, розуміючої соціології культури, семиотическую і постмодернистскую. Говорячи про концепції, або парадигми культурологии, я маю на увазі передусім в більшій або меншій мірі усвідомлені (отрефлектированные) теоретичні і методологічні уявлення, які розділяють і використовують представники даних напрямів. Конкретне культурологическое дослідження може при своїй побудові спиратися на декілька парадигм.

Формуванню эволюционистской парадигми передували емпіричні дослідження культури, що проводилися передусім в рамках етнографії і етнології. У результаті були отримані обширні знання про вдачі, звичаї, інститути, образ життя різних народів і здійснені перша систематизація і осмислення цих знань. Наукове эволюционистское пояснення, що Пішло за цим спиралося вже на дані емпіричних досліджень, переусвідомити їх на теоретичній основі.

Для эволюционистского пояснення характерні: метод порівняльного аналізу різних культур, а також зіставлення сучасної європейської культури з попередніми і особливо примітивними культурами; використання ідеї розвитку культури, трактуемой в природно-науковому ключі (тобто попередні стану культури розглядаються як причина появи подальших); нарешті, філософсько-психологічне тлумачення культурних феноменів. Пояснюючи останній момент, Л. Іонін пише: "Психологія часто була лише висновком з більш глибокого філософського осмислення людської природи. Саме людська природа в її специфіці робила людину культурною істотою. Культурна істота означає, по-перше, істоту недостатню, по-друге, істота творча... Для того щоб заповнити власну недостатність, компенсувати відсутність здатності, людина проводить культуру. У цьому контексті можна сказати, що культура носить інструментальний характер, тобто вона виявляється інструментом пристосування до природи і підкорення природи. За допомогою культури людина опановує своєю середою, підпорядковує її собі... З таких, звичайно ж не психологічних, а глибоко філософських уявлень про природу людини і слідують эволюционистские висновки: розвиток від простого до складного, тобто поступове ускладнення культури, виведення явищ суспільного устрій і культури з природи людини".

Щоб краще зрозуміти значення эволюционистской парадигми, подивимося і прокоментуємо висловлювання одного з перших представників цього напряму Е. Тейлора. "З одного боку, - пише він, - одноманітність, так що широко виявляється в цивілізації, в значній мірі може бути приписано одноманітній дії одноманітних причин. З іншого боку, різні рівні культури можуть вважатися стадіями Поступового розвитку, з яких кожна є продуктом минулого і в свою чергу грає відому роль в формуванні майбутнього... Люди взагалі ще дуже мало підготовлені до того, щоб вважати вивчення людського життя галуззю природознавства і застосовувати в широкому значенні вказівку поета: "пояснювати етичні явища так само, як явища природи"". Неважко помітити, що розвиток культури Тейлор розуміє аналогічно з розвитком природних явищ, наприклад біологічних видів. А ось вже конкретний роздум Тейлора про еволюцію в культурі уявлень про душу.

"Кинемо тепер збіглий погляд на загальне відношення вчення про душу у диких племен до вчення про те ж у варварів і цивілізованих народів. У дикунів загальне поняття про душі вироблене з чудовою широтою і послідовністю. Душі признаються у тварин внаслідок природного розширення вчення про душу людини. Душі дерев і рослин слідують по особливому і декілька невизначеному шляху. Нарешті, душі неживих предметів доводять всю теорію до крайніх меж. Звідси, досліджуючи розвиток людської думки від стану дикуна до життя варвара і цивілізованої людини, ми знаходимо цю теорію більш згідної з позитивним знанням, але відособленої і менш повної і послідовної... Анімізм дійсно, мабуть, покидає свої аванпосты і зосереджується в первинній і головній позиції - у вченні про людську душу. Останнє зазнавало надзвичайно різноманітних видозмін в ході розвитку культури. Воно пережило майже повну втрату одного з найбільш важливих своїх аргументів - віру в об'єктивну реальність привидів і духи, видимих у сні і наяву... Очевидно, проте, що, незважаючи на ці глибокі зміни, поняття про людську душу, по суті, збереглося незмінним від філософії дикунів-мислителів до вчення сучасних професорів богословия: у всі часи вона визначалася як оживляюча, віддільна і безсмертна суть, як причина індивідуального існування".

Останнє зауваження Тейлора виключно цікаве. Щоб описувати розвиток культури, йому доводиться виділяти в розвитку инвариант (він задається универсалиями культури), в цьому випадку Тейлор затверджує, що існує крізне розуміння душі, яке розвивалося від дикунів до наших часів. Це дало підставу ряду культурологов затверджувати, що існують фундаментальні, не змінні в ході розвитку властивості людини і самої культури. Обговорюючи особливість эволюционистского підходу, С. Неретіна і А. Огурцов зазначають, що еволюціонізм можна інтерпретувати "як підхід, обіговій до змін всередині одного типу". Один з аргументів, направлених проти эволюционистского пояснення культури, складається в тому, що відмінності між різними станами культури, що розвивається значно выраженнее, істотніше, ніж схожість. Наприклад, архаїчне уявлення про душу, не знайому з етичними відносинами, ведучу і після смерті людини примітивне життя мисливця або збирача, практично нічого спільного не має з сучасними уявленнями про душу віруючого християнина. Остання не тільки є особистістю, створена Творцем і прагне до нього, але і знаходиться з Богом і людьми в складних етичних відносинах. Яким чином тут можна убачити инвариант?

Під впливом критики на основі класичного еволюціонізм на початку 1960-х рр. склався напрям неоэволюционизма. Ось, наприклад, як в цьому напрямі пояснюється неоднорідність культурних феноменів. Культурні зміни виникають внаслідок адаптації людей до оточення і відбуваються у бік диференціації і спеціалізації социокультурных функцій, а також їх подальшої інтеграції в нові рівні організації. При цьому одні адаптационные зміни сприяють збільшенню складності і організованості культури в глобальному масштабі (тут позначається дія "еволюційних универсалий"), а інші позначаються тільки в масштабі локальних співтовариств. На відміну від класичного еволюціонізм в неоэволюционизме використовуються більш витончені способи пояснення культурної еволюції, зокрема, враховуються досягнення функционализма і психологічної антропології.

2. Концепція культурно-історичних типів

В певному значенні ця концепція протилежна эволюционистской, оскільки різні культури, точніше різні типи культурної свідомості, розглядаються в цьому напрямі не як етапи розвитку і ускладнення єдиної культури, а як сущностно замкнена, несумірна культурна цілісність. "Якщо еволюціонізм (від Г. Спенсера і Д. Дрепера до Уайта) виходить із затвердження єдиної культури, з існування послідовних стадій в її еволюції, з акумуляції змін в культурі, то типологічний підхід з самого початку відкидає ідею однієї-єдиної культури, підкреслює множинність культур і їх несводимость один до одного, принципову відмінність в їх основах (самі ці основи, звісно, трактуються по-різному)". Перші варіанти концепції культурно-історичних типів належать німецькому історику Г. Рюккерту і вітчизняному досліднику Н.Я. Данільовському. Не менш відомі в цій області імена О. Шпенглера і А. Тойнбі.

Основний прийом - зіставлення різних культурних епох в концепції культурно-історичних типів зберігається, але пояснення дається абсолютно різне. Культура розуміється як соціальний організм, стійкість і збереження якого задається певними механізмами, наприклад системою категорій культурної свідомості. "Підхід до культури з организмической точки зору, - пишуть С. Неретіна і А. Огурцов, - передбачає не тільки те, що кожний її тип - органічна цілісність, але і те, що кожний з них в певний час історії виникає і зникає. Інакшими словами, холистская установка - установка на збагнення цілісності культури - доповнюється усвідомленням історичної тлінність кожної культури: "поєднання випадковості і необхідності приводило все доселе бувше до розкладання і загибелі". Такий, зі слів Рюккерта, закон, який "зберігає свою силу навіки". Щоб краще зрозуміти концепцію культурно-історичних типів, розглянемо один з її варіантів, де головний механізм існування культури зв'язується з дією категорії свідомості. Для прихильників такого пояснення принципово, що кожна культура характеризується своєю структурою культурної свідомості, що не заперечує можливості асиміляції категорій з іншої культурної цілісності (але вони в новій культурі будуть мати інше значення). Приведемо одну ілюстрацію - культурологическое дослідження проблеми часу, здійснене нашим відомим істориком і культурологом А.Я. Гуревичем.

"Час поміщається видну в "моделі світу", яка характеризує ту або інакшу культуру, нарівні з такими компонентами цієї "моделі", як простір, причина, зміна, число, відношення почуттєвого і надчутливого світу, відношення індивідуального до загального і частини до цілого, доля, свобода і т.д. В сукупності ці категорії представляють свого роду "сітку координат", при шляху яких люди, належні до даної культури, сприймають і усвідомлюють мир і будують його образ. "Моделлю світу" керуються члени суспільства, вона визначає їх поведінку, при шляху становлячих її категорій людина відбирає ідучі ззовні імпульси і враження і перетворює їх в дані власного внутрішнього досвіду... Ці категорії утворять основний семантичний "інвентар культури". У значній мірі вони є неусвідомленими, ними користуються, часом не звертаючи на них увагу, члени суспільства волею-неволею "вбирають" їх своєю свідомістю при шляху мови і інших знакових систем (в "мовах" мистецтва, науки, релігії), і мислити про мир, не користуючись цими категоріями, так же неможливо, як мислити поза категоріями мови...

Час в свідомості людей первісного суспільства виступає не у вигляді нейтральної координати, а у вигляді могутньої таємничої сили, керуючої всіма речами, життям людей і навіть богів. Тому воно емоційно-ціннісно насичене: час може бути добрим і злим, сприятливим для одних видів діяльності і небезпечним і ворожим для інших; існує сакральное час, час свята, жертвоприносин, відтворення міфа, пов'язаного з поверненням "початкового" часу і що "включає" час мирський.

Час в первісному суспільстві - це не звичний і звичайний для нас векторний час: час не тече лінійно з минулого в майбутнє, воно або не рухається, або обертається по колу. Через певні проміжки повертається те, що ніколи вже було. Неважко побачити, що подібне сприйняття часу зв'язане з негативним відношенням до людської індивідуальності: її самостійність і самобутність не представляють ніякої цінності. Нормою в первісному суспільстві вважається неухильне проходження традиційним зразкам. Новаторська поведінка явно негожа. Навпаки, беззастережне дотримання життєвого ритуалу суворо обов'язкове. За самої своєю природою первісне суспільство має надто обмежені можливості зміни, і його стійкість може бути забезпечена тільки при шляху жорстокого і всеосяжного механізму соціального контролю...

Порвавши з циклизмом язичницького світогляду, християнство сприйняло з Ветхого Заповіту переживання часу як эсхатологического процесу, напруженого очікування великої події, що дозволяє історію, - пришествия Мессія. Однак, розділяючи эсхатологизм, новозавітне вчення переробило це уявлення і висунуло абсолютно нове поняття часу.

По-перше, в християнському світогляді поняття часу було відділене від поняття вічності, яка в інших древніх світоглядних системах поглинала і підпорядковувала собі земний час. Вічність не вимірна тимчасовими відрізками. Вічність - атрибут Бога, який "не був, не буде, але завжди є". Земний же час - це "тінь вічності", "сім'я речей" (Гонорій Августодунський). Воно створене і має початок і кінець, що обмежує діяльність людської історії. Земний час співвіднесений з вічністю, і в певні вирішальні моменти людська історія як би "проривається" у вічність. Християнин прагне перейти з часу земної юдолі у вічність - помешкання вічного блаженства божих обранців.

По-друге, історичний час придбаває певну структуру, кількісно і якісно чітко розділяючись на дві головні епохи: до різдва Хрістова і після нього. Історія рухається від акту божественного витвору до Страшного суду. У центрі історії знаходиться вирішальний сакраментальний факт, що визначає її хід, що додає їй нове значення і що передрішає весь подальший її розвиток, - пришестя і смерть Христа. Старозавітна історія виявляється епохою підготовки пришествия Христа, подальша історія - результатом його втілення і пристрастей. Ця подія неповторна і унікальна по своїй значущості. Таким чином, нове усвідомлення часу спирається на три визначальних моменти: початок, кульмінацію і завершення життя роду людського. Час стає векторним, лінійним і безповоротним... Історичний час в християнстві драматичний. Початок драми - перший вільний вчинок людини - гріхопадіння Адама. З ним внутрішньо пов'язане пришестя Христа, посланого Богом врятувати рід людський. Подяка піде в кінці земного існування людей. Розуміння земної історії як історії порятунку людства додало їй нове вимірювання. Життя людини розгортається відразу в двох тимчасових планах: в плані емпіричних скороминущих подій земного буття і в плані здійснення божого предначертания... Специфічна межа християнського розуміння, висхідна до Августіну, - психологизм. Час не стільки мислиться як чисте поняття, як абстрактна міра (Августин оспорював твердження Арістотеля, що час є міра руху і саме вимірюється рухом небесних тіл), скільки сприймається як психологічний досвід людської душі. У будь-який момент людина повинна бути готова до смерті і до того, що душа його з'явиться перед Творцем; отже, до часу і до вічності у нього було специфічне, безпосередньо-особисте відношення. Час стає істотною стороною духовного життя людини, невід'ємною межею його свідомості...

Отримавши засіб точного вимірювання часу, послідовного його відліку через однакові проміжки, європейці не могли не виявити рано або пізно корінних змін, які сталися з цим поняттям, змін, підготовлених розвитком суспільства загалом і передусім - міста. Уперше час остаточно "витягся" в пряму лінію, що йде з минулого в майбутнє через точку, звану теперішнім часом. Якщо в епохи відмінності, що передували між прошедшим, справжнім і майбутнім часом були відносними, а їх грань, що розділяла - пересувна (в релігійному ритуалі, в моменти виконання міфа прошедшее і майбутнє зливалися в теперішньому часі в нескороминущий, виконаний вищого значення мить), то з торжеством лінійного часу ці відмінності зробилися абсолютно чіткими, а теперішній час "стисся" до точки, невпинно змінної по лінії, яка веде в майбутнє і перетворює майбутнє в минуле. Теперішній час зробився скоропреходящим, неповоротним і невловимим. Людина впритул зіткнулася з тим фактом, що час, хід якого він помічав лише тоді, коли відбувалися якісь події, не зупиняється і в тому випадку, якщо немає подій. Отже, час необхідно берегти, розумно використати і прагнути наповнити вчинками, корисними для людини. Рівномірно бій курантів, що лунає з міської вежі невпинно нагадував про швидкоплинність життя і закликав протипоставити цій швидкоплинності гідні діяння, повідомити часу позитивний зміст".

Не треба спеціально доводити, що середньовічне психологизированное уявлення про час як поточному від акту божественного витвору до Страшного суду не може бути виведено з архаїчного циклічного уявлення, і обидва вони не є причиною для сучасного лінійного поняття часу. Спроби виділити онтологічну инвариант часу явно тут не проходять.

Дослідники, що аналізують структуру культурної свідомості в різних культурах (навіть коли ці культури послідовно зміняють один одну), описують цю свідомість саме як різну, не маючу универсалий, що не зводяться один до одного,. Але далі набирає чинності культурологическое пояснення, яке, як правило, має внекультурологический характер. "Пояснення в культурній антропології, - пише Орлова, - пов'язані з редукцією до внекультурным феноменів. У цей час прийнято вважати, що культурні феномени не можуть бути пояснені тільки в їх власних термінах. Методологічно питання полягає в тому, на якому рівні побудови теорії в неї потрібно включати внекультурные явища. Існуючі теорії культури розрізнюються відповідно до тих областей реальності, з яких черпаються пояснювальні принципи. Культурно-матеріалістичні теорії характеризуються зверненням до біологічних чинників і процесів життєзабезпечення (така эволюционистская парадигма. - В. Р). Комунікаційні теорії базуються на соціальному детермінізмі. У теоріях, де акцент ставиться на символічних об'єктах культури, домінує психологічний редукционизм".

Парадигма культурно-історичних типів трактується по-різному в залежності від принципів культурологического пояснення, що використовуються. Наприклад, А. Гуревич для пояснення особливостей категорії часу використовує семиотические, психологічні і соціологічні уявлення, тобто його підхід примикає відразу до двох культурологическим напрямів - психологічної і структурної антропології. Данилевский на різноманіття культур екстраполює "процедуру типологизации, розвинену в біології"; Шпенглер "звертається до біологічним і біографічним "праформам", вираженим в таких образах, як народження, смерть, юність, старість і т.д., які для нього є не алегоріями, метафорами і суб'єктивними оцінками, а об'єктивними характеристиками органічних станів, символічним вираженням органіки духовних форм культури".

На закінчення відмітимо, що в XX сторіччі парадигма культурно-історичних типів формувалася під значним впливом історичної антропології. Характеризуючи останній напрям, А.Я. Флієр пише: "Поява антропології історичної пов'язана з роботою групи французьких істориків першої половини 20 віку, що звичайно об'єднуються під назвою "школа "Анналов"" (Февр, Блок) і їх сучасних послідовників (Бродель, Ле Гофф, Ж. Ревель і інш.). Головною новацією цього напряму з'явилася переорієнтація уваги дослідника з опису інституційних механізмів соціальної регуляции - політичної і військової історії, персональних правлячих элит, історії церкви, історії мистецтва і т.п. (чим в істотній мірі була зосереджена "класична" історія) - на вивчення "історії повсякденності" - образів життя, картин світу, звичаїв, звичок і інакших стереотипів свідомості і поведінки пересічної людини епохи, що розглядається. Причому, на відміну від етнографів, що цікавляться переважно архаїчними компонентами селянської культури, історики школи "Анналов" більш усього зайняті вивченням "культури ментальності" міського населення середньовічної Європи. Потрібно відмітити також певні успіхи історичної антропології в розробці і використанні методів комплексної реконструкції систем ментальних уявлень і образів життя людей Середньовіччя. Дослідницькі методи історичної антропології набули поширення і серед сучасних істориків Європи і США (Г.В. Гетц, І. Валлерстейн і інш.). Серед вітчизняних послідовників цього напряму потрібно назвати А.Я. Гуревича, А.Л. Ястребіцкую, Ю.Л. Бессмертного і інш., також зосереджених на дослідженнях культури повсякденності європейського Середньовіччя".

3. Психологічна парадигма

Цей підхід можна зрозуміти вже з самої назви: для пояснення культурних феноменів їх редуцируют до психологічних, а потім на основі отриманих психологічних характеристик витлумачують особливості культури. Ця парадигма сформувалася у другій половині XIX в. і до теперішнього часу пройшла три етапи. На першому використовувалися переважно філософсько-психологічні уявлення, на другому - такі психологічні концепції як гештальт-психологія, бихевиоризм, психоаналіз, на третьому до них додалися когнитивная психологія, теорія інформації (останній напрям отримав назву "психологічної антропології"), теорія особистості. Перш ніж стисло охарактеризувати ці етапи, приведемо одну ілюстрацію. Мова йде про роботу К. Юнга "Психологія несвідомого". Працюючи з однією пацієнткою, Юнг виділив у неї переживання, яке він назвав демонічним ( "В її погляді таїться щось хиже, щось демонічне. Значить, вона все ж деякий демон?"), і ставить питання про природу цього "демона".

"Завжди, - пише Юнг, - коли спливає такий неприємний момент, ми повинні усвідомлювати тому, чи є він взагалі особовою якістю чи ні. "Відьмак" і "демон" могли представляти якості, які по суті справи позначені так, що відразу можна помітити: це не особово-людські якості, а міфологічні. "Відьмак" і "демон" - міфологічні фігури, які виражають те невідоме, "надлюдське" почуття, яке оволоділо тоді пацієнткою. Ці атрибути аж ніяк не можуть бути застосовані до деякої людської особистості, хоч вони, як правило, у вигляді інтуїтивних і не підданих більш грунтовній перевірці думок постійно все ж проецируются на навколишніх, що наносить найбільший збиток людським відносинам.

Такі атрибути завжди вказують на те, що проецируются змісту сверхличного, або колективного, несвідомого. Бо "демон", як і "злі відьмаки", не є особовими спогадами, хоч кожний колись чув або читав про подібні речі... Це - міфологія, тобто колективна психіка, а не індивідуальна. Оскільки ми через наше несвідоме причетні до історичної колективної психіки, ми, звісно, несвідомо живемо в деякому світі перевертнів, демонів і т.д.; бо це речі, які наповнювали всі колишні часи наймогутнішими афектами. Але було б безглуздо прагнути приписувати собі особисто ці укладені в несвідомому можливості. Тому необхідно провести як можна більш чітке розділення тим часом, що можна приписати особистості, і сверхличным...

У наївних людей ці речі ніколи не відділялися від індивідуальної свідомості, оскільки ці боги, демони розумілися не як душевні проекції і як змісту несвідомого, але як самі собою реальність, що розуміється. Лише в епоху Освіти виявили, що боги все ж не існують насправді, а є проекціями. Тим самим з ними було покінчено. Однак не було покінчено з відповідною ним психічною функцією, навпаки, вона пішла в сферу несвідомого, через що люди самі виявилися отруєними надлишком прагненнями, який раніше знаходив собі застосування в культе ідолів. Знецінення і витиснення такої сильної функції, як релігійна, мало, природно, значні наслідки для психології окремої людини. Справа в тому, що зворотна притока цього лібідо надзвичайно посилює несвідоме і воно починає впливати на свідомість могутній чином своїми архаїчними колективними содержаниями. Період Освіти, як відомо, завершився жахами Французької революції. І зараз ми також переживаємо знов це обурення несвідомих деструктивних сил колективної психіки. Результатом було небачене раніше масове вбивство. Це - саме те, до чого прагнуло несвідоме. Перед цим його позиція була безмірно посилена раціоналізмом сучасного життя, який знецінював все ірраціональне і тим самим занурював функцію ірраціонального в несвідоме. Але якщо уже ця функція знаходиться в несвідомому, то її вихідна з несвідомого дія стає такою, що спустошує і нестримною, подібною невиліковної хвороби, вогнище якої не може бути знищене, оскільки він невидимий. Бо тоді індивідуум, як і народ, необхідно вимушений жити ірраціональним і застосовувати свій вищий ідеалізм і саме витончену дотепність ще лише для того, щоб як можна більш абсолютно оформити безумство ірраціонального.

Міркування і конструкція Юнга надзвичайно цікаві. Постулювати зв'язок індивідуальної психіки з несвідомим сверхличным колективним початком (колективною психікою), Юнг отримує можливість, з одного боку, пояснити психічні напруження в індивідах (отравленность надлишком лібідо, що раніше реалізовувався в культе ідолів), з іншою - витлумачити жахи Французької революції і сучасності (вони є результат обурення несвідомих деструктивних сил колективної психіки, діючої через окремих індивідів). Таким чином, психоаналитические уявлення укупі з ідеєю юнгианских архетипов (несвідомих колективних уявлень) дозволяють культурні явища (в цьому випадку жахи революції і сучасності) редуцировать до психологічних уявлень і психологічно пояснювати.

Перший етап формування психологічної парадигми зручно розглянути на матеріалі однієї з традицій російської школи культурологии. Тут можуть бути названі такі імена як Л.П. Карсавін, О.А. Добіаш-Різдвяна, Н.А. Бердяев, П.А. Флоренський, М.М. Бахтін, B. C. Біблер, Д.І. Андреєв. "У основі психологічної концепції культури, - пишуть С. Неретіна і А. Огурцов, - передбачається ідея особистості, розуміння якої було внутрішнім нервом цієї концепції. Л.П. Карсавін визначав особистість не як розриваючого миропорядок суб'єкта, а як згущення сім'ї, роду, людства, їх символ". У "Культурі середніх віків" (1918) Карсавін характеризує культуру як "зображення розвитку або розкриття деякої основної психічної стихії, що виявляється через індивідуальні вияви у всіх сферах життя колективності, що вивчається - від соціально-економічних відносин до висот мистико-філософського умогляду".

Якщо Карсавін зводить психічну стихію до "середньої людини", що зосередила в собі "фонд" культури, її основні опозиції, основні особливості людства, то Бердяев вкладає в розуміння психічного інше значення. З одного боку, для Бердяева в людині "укладені всі історичні епохи минулого", з іншою - прообразом людини є конкретна, неповторна особистість Христа. З третьої сторони, людина завжди виявляє і здійснює себе в творчості, в творах культури. "У творах культури творчий акт сходить в мир, отримує "мирське" існування і, будучи объективированным, включений в мир відчуження, падшести, розпаду. Але в актах творчості культури, Бердяевим, що зв'язуються з діяннями геніїв (знову виниклий на російському грунті культ геніїв), виявляються ті характеристики, які приписуються їм миру Духа, - свобода, активність, динамізм. Тим самим культура і культурна творчість ототожнюються з історією, що завершується в новому Зоні - царстві Святого Духа".

І для Бахтіна культура існує і виражає себе в творчості і творах, передусім в сфері мови і мистецтва. Як язикова і художня творчість культура є діалог (одного суб'єкта з іншим, однієї культурної свідомості з іншим) і тому, вважає Бахтін, вся "розташована на межах культури". Библер схилений узагальнити ідею діалогу, розповсюдивши його на будь-які сфери культури, а не тільки на мову і мистецтво. У Біблера діалог, що становить суть культури, ведуть "Образи культури" (тобто виражаючі основні культурні позиції і цінності особистості різних історичних епох) - Прометей, Едіп, Христос, Гамлет, Дон Кихот, Фауст і т.д. Данило Андрія визначає культуру близько до попередніх авторів, для нього "культура є не що інакше, як загальний об'єм творчості людства... творчість, як і любов, - пише далі в "Троянді Світу" Андрія, - не є виняткові дари, ведені лише обранцям... Пучина любові, невичерпні джерела творчості киплять за порогом свідомості кожної з нас".

Одна з центральних проблем психологічного трактування культури, на мій погляд, полягає в тому, як з'єднати це трактування з непсихологічним розумінням, коли культура задається як система норм і цінностей, або як особливий організм, або як набір соціальних інститутів, і т.д. В першому випадку культура центрована на особистості або культурній свідомості людини, і тому вона є безліч і процес, ідея і діалог. У другому - культура, швидше, єдність, структура, система. Подолати цю суперечність в розумінні культури, ймовірно, можна, врахувавши дві обставини.

У культурі діють не самотні робинзоны, а саме культурні персонажі, тобто індивіди, приречені культурою (що не відміняє їх унікальності). Саме вони, відносячись до інших представників культури, вступаючи з ними в діалог (а як інакше можна схилити інших людей діяти погоджено і доцільно?), створюють культурні норми і цінності, а також соціальні інститути. Оскільки постійно зміняються покоління і змінюються умови життя, остільки необхідною умовою відтворювання і підтримки (життя) культури є творчість і переусвідомити культурних реалій, спілкування і діалог.

У школі "Анналов" цю проблему намагаються вирішити, розробляючи ідею ментальності, наприклад, А.Я. Гуревич затверджує, що в цей час "першою проблемою історичного дослідження є ментальність". У ідеї ментальності химерно сполучаються характеристики психологічної і непсихологічної (культурної і соціальної) реальності. С. Неретіна і А. Огурцов приводять декілька характерних визначень ментальності:

"Ментальність - це загальний тип поведінки, властивий і індивіду, і представникам певної соціальної групи, в якому виражене їх розуміння світу загалом і їх власного місця в ньому" (Ж. Ле Гофф);

"це емоційна і дологическая схильність, несвідомі і неотрефлектированные способи поведінки і реакцій" (Г.В. Гетц) - визначення протилежне попередньому;

це те, що "володіє людиною", тобто картина світу, яка "не сформульована і в принципі не піддається формулюванню її носієм... Така картина - найбільш стійка і консервативна сторона соціальної системи" (А.Я. Гуревич);

"це сама психологія, поставлена в контекст соціальних умов, це повсякденність, середня людина і способи почування і мислення, сили, що формує звички, відносини, безособовий культурний контекст, якому віддається перевага перед творчістю высоколобых" (Ж. Ревель)... Більшість представників "нової історичної науки" вважають ментальність константою, инвариантом, що визначає людське існування (тобто життя), що є його фундаментальною онтологічною передумовою".

Другий і третій етапи формування психологічної парадигми близькі. Тут як приклад крім роботи Юнга можна зупинитися на ідеях сучасної психологічної антропології. Якщо на другому етапі постулювалися такі психологічні универсалии, як "базова структура особистості", "модальна особистість", "система мотивацій особистості", то на третьому етапі у розділ кута ставиться психологічне уявлення про ведучу роль пізнавальних (когнитивных) процесів.

"Когнитивисты виходять з того, що загальною для людей є здібність до переробки інформації, що виражається в когнитивной функції. Ця функція забезпечує регуляцию відносин індивіда з оточенням через селективность сприйняття, навчання, користування мовою і іншими формами символічної комунікації". Щоб ефективно діяти в культурному середовищі, людина в сфері пізнання створює уявлення про саме собі і мирі (в когнитивной психології ці уявлення описуються на основі понять "образ тіла", "роль", "Я", "Інший", "картина світу", "план" і інш.). З точки зору когнитивистов, подібні уявлення використовуються індивідами як спосіб репрезентації дійсності (тобто представляють її), дозволяючи останнім приймати рішення, орієнтуватися в світі, здійснювати ціннісні вибори і т.п.

При цьому культура розуміється як соціальна і семиотическое умови пізнавальних процесів.

Хоч когнитивисты, як ми бачимо, задають свої универсалии людини, одночасно в ряді концепцій "приймається допущення про те, що відмінності в уявленнях про мир і певна міра взаимонепонимания служать підтримці культурного порядку. З одного боку, розходження уявлень і нерозуміння в ситуаціях соціальної комунікації спонукають людей до пошуку потрібної інформації. З іншого боку, наявність культурних стереотипів звільняють індивідів в ситуаціях їх використання від необхідності розуміти мотивації один одного".

4. Функционалистская парадигма

В цьому напрямі культура і її явища редуцируются і пояснюються на основі структурно-функціональних уявлень. Інакше говорячи, вони розглядаються функціонально, а також як системи і структури. Ще Г. Спенсер в XIX в. пропонував розглядати людське суспільство як єдине ціле, а його елементи як функціональні частини цього цілого. На відміну від спенсеровского сучасний функционализм висуває як центральне поняття - "систему". У культурологии одними з перших працювали в цьому напрямі англійці. Наприклад, культурантропологи Б. Маліновський і А. Рэдклифф-Браун пропонували розглядати культуру як ціле, кожний елемент якого (одяг, орнамент, релігія або ритуали) виконує свою функцію. Відмовляючись від принципів історизму і еволюціонізм прихильники функционализма стали розглядати культури як самостійні системи і функціональні організми. "Культура, - пише Маліновський, - це єдине ціле, що перебуває частиною з автономних, а частиною узгоджених між собою інститутів. Вона об'єднує в собі ряд моментів, таких як спільність крові, суміжність середовища мешкання, пов'язана з спільною діяльністю, спеціалізація цієї діяльності і не в останню чергу - використання влади в політичних цілях. Кожна культура зобов'язана своєю цілісністю і самодостаточностью тому факт) ', що вона служить задоволенню всього спектра базових, інструментальних і інтегральних потреб". Тут є деяка неясність: тезу Маліновського можна зрозуміти і так, що культура сама по собі, поза забезпеченням людських потреб, не являє собою цілого і життя. "Головна теза, - пише Маліновський, - складається в тому, що по своїй суті символічне є модифікація спочатку органічного, що дозволяє перетворити фізіологічне спонукання організму в факти культурної значущості... Детальний опис Келером того, як його шимпанзе в умовах неволі був здатний отримувати їжу і домагатися інших бажаних цілей, вказує на той факт, що в природних умовах вищі предки людини були рівним образом здібні до відбору матеріальних об'єктів, вигадання певних технологій і, тим самим, до входження в сферу гарматної, хоч все ще докультурного, дії. Такі звички могли зберігатися індивідами під дією механізмів підкріплення, тобто внаслідок задоволення, незмінно наступного за інструментальною дією... Ми можемо уявити собі, що знаряддя, зброя, притулок і дійові способи залицяння могли бути відкриті індивідом, вигадані ним і перетворені в індивідуальні звички". Іншими словами, людина сама вигадує, відкриває технології, а підкріплення є тільки умова їх закріплення. Виходить, що культура потенційно закладена в людині. Правда, тут же Маліновський помічає: "Безплідно будь-яке обговорення сфери символічного поза соціологічним контекстом, подібно будь-якому припущенню про те, що культура могла виникнути без одночасної появи артефактов, техніки, організації і символічного". Але якщо останні були "вигадані", "відкриті" людиною, нехай навіть при цьому підкріплення зіграло свою роль геніальної повивальной бабки, то все-таки культура засновується на здібностях людини і не є самостійною формою життя. Б. Ерасов формулює постулати функционализма таким чином.

"1. Існує загальна функціональна єдність суспільства як взаємозв'язок соціальних і культурних структур. Культура являє собою інтегровану систему, в якій кожний елемент відповідає певній потребі всієї цілісності (або тих або інакших компонентів), виконуючи конкретну частину роботи.

2. Диференціація функцій забезпечується диференціацією соціальних структур, що складаються у впорядковану систему.

3. Саме постійна підтримка всіх елементів культури (виробничі навики, ритуали, норми, уявлення і т.д.) забезпечує збереження суспільства".

Наприклад, характеризуючи релігію, класик структурного функционализма Т. Парсонс в роботі "Культура, і соціальна система" пише, що для функционализма питання про місце релігії досить важливе. Ми не вважаємо, говорить він, що релігія "належить" якій-небудь первинній підсистемі дії, а розглядаємо її як феномен, що співвідноситься з трьома підсистемами - культурною системою, особовою системою і соціальною системою - і певною мірою інтегруючого їх. У цьому короткому висловлюванні в наяности як функціональна характеристика релігії (як інтегруючої три підсистеми), так і її трактування як підсистема більш широкого соціального цілого.

Все ж не зовсім зрозуміло, як пов'язані між собою соціальні і культурні структури. По одній точці зору, соціальні форми поведінки повністю зумовлені культурою, її нормами і цінностями, по іншій - це не так: саме соціальні структури в певних ситуаціях (конфлікту, соціальних протиріч) породжують нові культурні норми.

5. Парадигма розуміючої соціології

На відміну від объективистской (орієнтованої природно-науково) розуміюча соціологія спирається на гуманітарний підхід і ставить в центр вивчення культури аналіз суб'єктивних представлень (ідей, цінностей, верований і т.п.), що визначають, однак, об'єктивні явища культури - інститути, статуси, сфери і т.д. "Саме тому, - пише Л. Іонін, - що конституюючою ознакою соціального є суб'єктивне значення, належне і доступний розумінню, Вебер називає свою соціологію такою, що розуміє. Феномени розуміючої соціології відносяться до зовсім інакшого, так би мовити, плану реальності, в порівнянні з дюркгеймовскими соціальними фактами як речами або контовским суспільством як об'єктивним феноменом. Вони специфічні, оскільки зроблені свідомо, опосередковані певним мотивом або наміром. Іншими словами, між дією як емпіричним фактом і його емпіричною середою є "прокладка" суб'єктивного значення, суб'єктивної інтерпретації, тлумачення і розуміння емпіричної реальності дії. Ця "прокладка" і є головний конституюючий чинник соціального.

Якщо це так, то соціологія, яка бачиться Максу Веберу, не може стояти в одному ряду, як це думав Конт, з фізикою, біологією і іншими природно-науковими дисциплінами".

Для характеристики підходу розуміючої соціології до вивчення культури Іонін вводить поняття "репрезентативная культура". При цьому він посилається на сучасного німецького філософа Ф. Тенбрука, який затверджує, що культура є суспільною силою тому, що вона репрезентативна, тобто виробляє ідеї, значення і цінності, дійові внаслідок їх фактичного визнання. "Будучи зрозумілої як репрезентативная культура, - пише Іонін, - культура перестає бути феноменом, пасивно "супроводжуючим" суспільні явища, які при цьому протікають як би поза і крім культури, об'єктивно і незалежно від неї. Репрезентативная культура репрезентирует, представляє в свідомості членів суспільства всі і будь-які факти, які що-небудь означають для діючих індивідів. І означають вони для них саме те і тільки те, що дано в культурній репрезентації. Тільки це існує для членів суспільства і тільки в цьому, тобто в культурній репрезентації, і існує суспільство... Якщо вийти з духа поняття репрезентативной культури, не можна міркувати так, що релігійний або метафізичний світогляд, релігійна або метафізична ідеологія були помилковими, неправильно відображали мир. Оскільки цей світогляд, ця ідеологія репрезентирует суспільство в свідомості його членів і, отже, стає основою соціальних дій, то суспільство виявляється саме таким, яким воно репрезентировано в свідомості. Культура не може бути помилковою, вона просто є".

Як дисципліни, що вплинули на представлення розуміючої соціології, Іонін вказує на концепції "символічного интеракционизма" і "соціальній феноменології". Відповідно до першої концепції об'єктивні соціальні явища виникають не самі по собі, а внаслідок межиндивидуальных взаємодій, неможливих без мови (символічних систем). У зв'язку з цим мова розглядається як головний конституюючий чинник свідомості. У мові відбувається і "визначення ситуації"; значення цього важливого уявлення розкривається теоремою Томаса: "Якщо ситуація визначається як реальна, вона реальна по своїх наслідках". "До цього ж напряму - символічному интеракционизму, - відмічає Іонін, - відносяться роботи таких соціологів, як Т. Лукман і І. Гофман. Лукман в написаній ним спільно з П. Бергером книзі "Соціальна конструкція реальності" показує, що мир, в якому живуть і трудяться соціальні індивіди і який вони сприймають як спочатку і об'єктивно дане, активно конструюється самими людьми в ході їх соціальної діяльності, хоч це відбувається неосознаваемо для них самих. Це діалектична концепція: пізнаючи мир, люди творять його і, творячи, пізнають".

У другій концепції - "соціальної феноменології" - було введено і проаналізоване поняття "життєвого світу". "Поняття життєвого світу стало загальноприйнятим (хоч і втратило ту суворість, яку мало в контексті феноменологічної філософії); в багатьох більш пізніх концепціях соціології життєвий мир як мир безпосередньої людської життєдіяльності став протиставлятися "системі" як сукупності объективированных жорстких структур, що примусово впливають на поведінку людей. Це поняття застосовується в соціології, як правило, інтуїтивно, йому бракує суворій визначеності, іноді життєвий мир ототожнюється з тим, що можна назвати буденним життям, а іноді - з миром культури".

На основі уявлень про репрезентативной культуру, визначення ситуації і життєвого миру Іонін будує власну "концепцію повсякденності", покликану подолати "принциповий розрив між повсякденним життям і миром соціальної теорії". Повсякденність, по Іоніну, - це, з одного боку, "щось звичне, рутинне, нормальне, собі тотожне в різні моменти часу", з іншою - області кінцевих значень або світи досвіду (мир гри, фантазії, художньої творчості, мир релігійних переживань, душевної хвороби і т.п.), з третьої сторони - це організація людського досвіду (структури розуміння, спілкування, узгодження поведінок і т.д.). Для кращого розуміння цієї концепції приведемо одну ілюстрацію - аналіз Іоніном сучасної символизации.

"Приведені вище словникові визначення, - пише він, - в яких символ (як предмет, процес, явище) протиставляється що "символізується", а відносини між ними мають, як вважатиметься, конвенциальную природу, характеризують соціальну дійсність сучасного світу, де істотно змінився і значення символизации, і значення ритуалів.

Як вже говорилося вище, сфера, яка раніше більш усього підлягала ритуальній регуляции, тепер значною мірою институционализовалась. Реальність цієї сфери відділилася від символів. Життя в її безпосередній повноті стало все менш і менш співвідноситися з цивільною міфологією, яка, як передбачається, її веде і організує. Дане твердження справедливо буквальне для всіх розвинених суспільств, як капіталістичних, так і колишніх соціалістичних.

Слідством цього стало спустошення символів. Їх конкретно-життєвий зміст виявився підмінено раціоналістичними конструкціями; в результаті те, що символізується відділився від символізуючого. Матеріальність символа не співвідноситься з матерією життя, а тому і дійсно стає байдужою по відношенню до неї - результатом умовності, конвенції. Свідчення про повноліття може називатися паспортом, атестатом, аусвайсом або якось інакше, може являти собою книжечку, картку або значок - це не має ніякого значення.

Нові символи не тільки байдужі реальності, що символізується за своєю матеріальною природою і складу. Вони байдужі і самої реальності, утворять свою власну відносно замкнену систему, ніскільки не впливаючи на процеси життя. Загальновідомим фактом є подовження процесу дорослішаючого нинішньої молоді. Психологічні, соціологічні, етнографічні дослідження показують, що час психофізіологічного, емоційного і соціального дозрівання входить в суперечність з формально-ритуальним часом визнання цивільної дієздатності. Якщо вдатися до етнографічних понять, можна сказати, що ініціація зазнають діти. Якби сучасні "ініціація" мали, як раніше, характер різкої особової трансформації реидентификации, молода людина могла б випробувати серйозні психологічні потрясіння. Цього не відбувається, оскільки ініціація чисто формальні, не мають відношення до життя...

Отже, сучасні процеси зумовлюють зниження ролі ритуалів і спустошення символів. Саме на усвідомленні ролі і значення цих "пустих" символів, не вмісної в собі власної реальності, а що посилає до чогось іншого, будуються багато які соціологічні концепції сучасного суспільства, що об'єднуються загальною назвою "символічний интеракционизм"... Задача послідовників символічного интеракционизма, противників объективистской соціології, які намагаються побудувати соціальну науку за зразком і подібністю природних наук - ввести в соціологію "людське вимірювання". З їх (помітимо, абсолютно правильної) точки зору межиндивидуальное взаємодія організується не як взаємодія природних об'єктів, рухомих зовнішніми по відношенню до них об'єктивними силами, а як результат постійної власної людської интерпретационной діяльності. У людській поведінці між реакцією і стимулом завжди стоїть інтерпретація, тобто осмислення того, що означає, або, можна сказати, що символізує цей стимул, на які можливі наслідки він вказує. Стимули, що Навіть найчастіше зустрічаються, значення яких не викликає сумніву у переважної більшості населення, можуть стати об'єктом інтерпретації і дійсно інтерпретуються.

Таким чином, людська взаємодія здійснюється як постійний процес інтерпретацій, їх взаємних узгоджень, в ході яких виробляються загальні видіння і оцінки предметів і явищ, можна сказати навіть так: формуються, конституюються загальні предмети і явища, соціальний мир загалом.

Ці концепції цілком відповідають характеристикам деритуализированного суспільства, що має в своєму розпорядженні тільки пусті символи, які можуть наповнюватися яким бажано змістом, і єдина турбота при цьому складається в тому, щоб забезпечити єдине для учасників взаємодії, для групи пли для всього суспільства розуміння і тлумачення символів в їх новому конвенциальном наповненні".

6. Парадигма постмодерна

Хоч спочатку під постмодерном (постмодернизмом) розумілося один з сучасних напрямів в мистецтві і філософії, в цей час постмодернизмом називають загалом сучасну фазу розвитку західноєвропейської культури. У кінці 1970-х рр. в книзі "Постсовременноє стан" Жан Франсуа Ліотар пише: "Це дослідження має як об'єкт умови пізнання в найбільш розвинених суспільствах. Ми вирішили назвати їх "постсовременные" (postmodernes). Це слово часто вживається на американському континенті, передусім виходить з-під пера соціологів і літературних критиків. Воно означає стан культури після змін, які вплинули на правила гри в науці, літературі і мистецтві, починаючи з кінця XIX віки".

Якщо підсумовувати правила гри попередньої культури (її іноді зв'язують з реалізацією модерністського проекту, перші формулювання якого відносяться до епохи Освіти), то можна сформулювати наступні положення: прагнення до побудови єдиної системи культурних норм, згоди і порядку, істина і общезначимость як критерії знання, наука як ведуча сфера культурної свідомості, пріоритет соціального і загального перед індивідуальним і приватним, існування (суще) як ясна і тверда основа дійсності. Нові правила, що встановлюються в постмодерне, інакші: відмова від побудови єдиної системи культурних норм на користь безлічі приватних нормативних систем, замість згоди і порядку - відмінності, розбіжності, протистояння, не общезначимость, а умовність або метафоричность, пріоритет не науки, а інших дискурсов, передусім мистецтва, не існування, а різна, в тому числі і "непрозорі", реальність. "Приходяче на зміну суспільство, - пише Ліотар, - менше усього затверджує антропологію ньютоновского типу (як в свій час структурализм або теорія систем), а більш усього націлено на граматику язикових частинок. Виникає безліч різної язикової гри... Тоді консенсус досягається, ймовірно, через дискусію, як це передбачав Хабермас. Але консенсус насильничает (унеможливлює. - В. Р) гетерогенність язикової гри. А винахід, відкриття нового завжди здійснюється через розбіжність... Якщо ми здійснюємо дескрипцию наукової прагматики, акцент повинен бути відтепер зроблений на розходженні, розбіжності. Консенсус - це лінія горизонту, що ніколи не досягається ... По відношенню до ідеалу наглядності вона є чинником формування "непрозорості", яка відсує момент консенсусу на більш пізній час"

Змінюється в постмодернизме і розуміння фундаментальних культурологических категорій - мови (в зв'язку з неможливістю встановити чіткі значення), свідомості (йому не на що спиратися в плані існування), людини і навколишнього його світу (вони позбавляються звичних меж і центрів). Замість прийнятого в модернізмі поняття "твір" в постмодернизме вводиться поняття "текст", причому весь світ розглядається як нескінченний текст. У літературі відмінності модерна і постмодерна виражаються, наприклад, в наступних опозиціях: визначеність - невизначеність, глибина - поверховість, серйозність - іронія, "камерность" - театральність, суб'єктивність/об'єктивність - коммуникативность/ситуативность, читання - лист, парадигма - синтагма, семантика - риторика, жанр/межа - текст/интертекст, мета - гра, задум - випадок, джерела/причина - відмінність/слід, ієрархія - анархія, закрытость - відвертість. Щоб краще відчути проблеми, що примушують мислити постмодернистски, приведемо одну ілюстрацію - постановку сучасного питання про реальність.

"У постмодернизме, - пише Г.С. Померанц, - велика роль описового плану, тобто характеристики знову виниклої реальності, і плану полемічного, пов'язаного з переоцінкою цінностей думки і культури. Цілісна реальність вислизає від слів і заперечується постмодернизмом. Признаються тільки описи. Ці описи конституюються як єдина реальність. Підкреслюються ті риси електронної культури, які стирають відмінності між істиною і брехнею. Реальність і фантазія зливаються насправді "віртуальній", як в "Діснейленде". Карта передує території і створює "територію", телевізор формує суспільство"

Дійсно, сюжет проникнення однієї реальності в інші, вимишленої в звичайні або перехід звичайних у вимишлені, як наприклад, проникнення що Ожився телевізійних зображень в квартиру, де сидить телеглядач, або, навпаки, перехід глядача в екранну реальність, подібні сюжети, що видаються за гумористичні, а насправді дивні і що турбують свідомість, стали сьогодні справжніми символами нового світовідчування людини. Центральними содержаниями цього світовідчування є поняття переходу і реальності, причому вони як би проникають один в одну. Сюжет посилає нас до іншої реальності, яка в свою чергу символична. І одночасно - реальна. Реальні, як затверджують сучасні психологи, наші сновидіння, реальні, на чому наполягають мистецтвознавці, "первинні ілюзії" мистецтва; абсолютно реальні, затверджує релігія, Бог, святі, ангели, демони; не менш реальні, говорять і доводять це всією практикою свого життя эзотерики, справжні, езотеричні світи, або реальність. Адже реальний і наш звичайний мир і природа з їх законами, що підтверджується невпинно успіхами природознавства і інженерії. Коли ми говоримо, що щось існує або про реальність або про існування певної реальності, яким чином ми розуміємо всі ці поняття і вирази, чи однакові значення і значення вкладаємо в них? Сьогодні поняття "реальність" вживається все частіше і, головне, нерідко замість поняття "існування".

Цікаве трактування реальності, дане в 1940-х рр. Н. Бердяевим, який пише, що объективированный мир не є справжній реальний мир, це є лише стан справжнього реального світу, який може бути змінене. Об'єкт, затверджував він, є породження суб'єкта. Лише суб'єкт экзистенциален, лише в суб'єктові пізнається реальність. Буття є поняття, а не існування. Те, що Бердяев називає объективацией, М. Фуко зв'язує з інтерпретацією, підкреслюючи її незавершеність і нескінченність. Якщо інтерпретація ніколи не може завершитися, пише Фуко, то просто тому, що не існує того, що ніякого "інтерпретується". Не існує нічого абсолютно первинного, що підлягало б інтерпретації, оскільки все, в суті, вже є інтерпретація, будь-який знак за своєю природою є не річ, що пропонує себе для інтерпретації, а інтерпретація інших знаків. У інтерпретації встановлюється швидше не відношення роз'яснення, а відношення примушення. Інтерпретується не те, що є в тому, що означається, але, по суті справи, наступне: хто саме здійснив інтерпретацію. Основне в інтерпретації, відмічає Фуко, - сам інтерпретатор.

Хотілося б звернути увагу на позицію, з точки зору якої Бердяев виділяє і обговорює поняття "реальність". По-перше, це позиція, що йде від свідомості суб'єкта (особистості). По-друге, реальність виникає не сама собою, а внаслідок активності цього суб'єкта, коли він мислить, складає, переживає. Про реальність починають говорити, коли задаються питанням не стільки про те, існує чи ні деякий мир (художній, релігійний, езотеричний), скільки про те, які особливості цього світу, що він відрізняється від інших світів. Наприклад, які особливості світу художнього твору, чим цей мир відрізняється від інших, скажемо від сновидінь, фантазій, звичайного миру, релігійного і т.д. Можна указати три основних обставини, що обумовили в наш час висунення цього поняття як самостійне і інтерес, що все посилюється до нього.

Перше: вже в XIX в., не говорячи об XX в., настільки зросло значення приватних форм життя і особистості, що індивідуальний досвід і життя в ціннісному відношенні стали сумірними з соціальними. Звісно, і в попередні епохи окремі індивіди відчували себе сумірними з суспільством або культурою (досить пригадати апологию Сократа), але це були езотерична окремі особа. У наш час сумірність особистості (індивіда) і культури - факт, що здійснився, що поступово опановує свідомістю багатьох.

Друга обставина пов'язана з новим розумінням місця науки і пізнання. Після Канта по суті починається захід наукового мислення, не взагалі, а як основне ціннісне ядро нашої культури. Посилюється інтерес до мистецтва, релігії, етики, психічного життя людини, культури. Одночасно, як відомо, розгортається критика сциентизма і науково-технічного прогресу. У результаті сьогодні ми мислимо наукове пізнання як усього лише одну з форм людської життєдіяльності, яка в ціннісному відношенні не краще і не гірше інших.

Третя обставина - здогадка, що все більш міцніє, що саме мова і семиотика, а не труд, діяльність, дух і т.п. реалії визначають інтимну суть людського і соціального життя, особливості нашої психіки і свідомості. Було потрібен нове поняття, що схоплює ці три обставини, переакцентирующее мислення з наукового пізнання і соціального досвіду на будь-які форми символічного життя і індивідуальний досвід. Таким поняттям і є поняття "реальність". Якщо для ідеї існування головне - це онтологія, що забезпечує наукове пізнання, то для ідеї, "реальність" головним є затвердження повноцінності індивідуального буття і життя... в реальності. Реальність - це мир, в якому особистість (індивід) може повноцінно жити; реальність (на відміну від існування) - не одна: одній реальності протистоять інші; реальність, нарешті, може бути пізнана, тільки в цьому останньому значенні вона існує, але не физикалистски, а гуманітарно.

З точки зору ідеї реальності саме існування є усього лише один з видів реальності, а саме "пізнавальна реальність". Тут може виникнути законне питання, в якому значенні особистість може повноцінно жити, наприклад, чи живе вона в сновидіннях або в езотеричній реальності? На це питання я намагався відповісти в ряді робіт, показуючи, наприклад, що з психологічною і культурологической точок зору наше життя - це "життя в мові і мовою", ця язикова творчість,, перетекающее в переживання і актуальну діяльність.

Парадигма постмодернизма неоднозначна і певною мірою гранична для культурологического підходу, адже в цьому випадку заперечується сам феномен культури. Криза традиційної раціональної думки, нова техніка інтерпретацій витворів мистецтва, распредмечивание реальності в сучасних гуманітарних і соціальних дослідженнях, пошуки нових підходів і способів мислення - все це сприяло становленню нового світовідчування, в центр якого висунулися саме становлення і постійне подолання традиційної думки. Але як вірно помітив Померанц, хоч "Новий час кінчився і почався поворот невідомо куди, епоха дрейфу, втрати і оновлення орієнтирів", проте, "всі спроби увічнити сучасний стан світу, нинішній стиль сприйняття життя необгрунтовані"; "історія культури - це історія приборкання нових стихій"

Завершуючи характеристику парадигм культурологии, потрібно ще раз звернути увагу на те, що мова йде не про конкретні дослідження або авторів, а про підходи і методологію, що отримали певне усвідомлення. При цьому вказані лише основні, а не всі парадигми. Наприклад, не розглянуті соціологічний (объективистский) і семиотический підходи, перший тому, що він вельми поширений і з ним легко можна познайомитися в литературевторой - тому, що нижче буде приведений зразок культурологического дослідження з досить вираженою семиотической орієнтацією. У конкретних культурологических дослідженнях, як правило, можна виявити застосування декількох парадигм. Щоб продемонструвати це, а також з метою подальшого занурення в культурологическую реальність, ми приведемо ще один приклад культурологического дослідження.

Список літератури

1. Культурология: Підручник. - 2-е изд., перераб. і доп. - М.: Гардарики, 2003

2. Разин В.М. Здоровье як соціально-філософська і психологічна проблема // Мир психології. 2000

Авіація і космонавтика
Автоматизація та управління
Архітектура
Астрологія
Астрономія
Банківська справа
Безпека життєдіяльності
Біографії
Біологія
Біологія і хімія
Біржова справа
Ботаніка та сільське господарство
Валютні відносини
Ветеринарія
Військова кафедра
Географія
Геодезія
Геологія
Діловодство
Гроші та кредит
Природознавство
Журналістика
Зарубіжна література
Зоологія
Видавнича справа та поліграфія
Інвестиції
Інформатика
Історія
Історія техніки
Комунікації і зв'язок
Косметологія
Короткий зміст творів
Криміналістика
Кримінологія
Криптологія
Кулінарія
Культура і мистецтво
Культурологія
Логіка
Логістика
Маркетинг
Математика
Медицина, здоров'я
Медичні науки
Менеджмент
Металургія
Музика
Наука і техніка
Нарисна геометрія
Фільми онлайн
Педагогіка
Підприємництво
Промисловість, виробництво
Психологія
Психологія, педагогіка
Радіоелектроніка
Реклама
Релігія і міфологія
Риторика
Різне
Сексологія
Соціологія
Статистика
Страхування
Будівельні науки
Будівництво
Схемотехніка
Теорія організації
Теплотехніка
Технологія
Товарознавство
Транспорт
Туризм
Управління
Керуючі науки
Фізика
Фізкультура і спорт
Філософія
Фінансові науки
Фінанси
Фотографія
Хімія
Цифрові пристрої
Екологія
Економіка
Економіко-математичне моделювання
Економічна географія
Економічна теорія
Етика

8ref.com

© 8ref.com - українські реферати


енциклопедія  бефстроганов  рагу  оселедець  солянка