Головна
Банківська справа  |  БЖД  |  Біографії  |  Біологія  |  Біохімія  |  Ботаніка та с/г  |  Будівництво  |  Військова кафедра  |  Географія  |  Геологія  |  Екологія  |  Економіка  |  Етика  |  Журналістика  |  Історія техніки  |  Історія  |  Комунікації  |  Кулінарія  |  Культурологія  |  Література  |  Маркетинг  |  Математика  |  Медицина  |  Менеджмент  |  Мистецтво  |  Моделювання  |  Музика  |  Наука і техніка  |  Педагогіка  |  Підприємництво  |  Політекономія  |  Промисловість  |  Психологія, педагогіка  |  Психологія  |  Радіоелектроніка  |  Реклама  |  Релігія  |  Різне  |  Сексологія  |  Соціологія  |  Спорт  |  Технологія  |  Транспорт  |  Фізика  |  Філософія  |  Фінанси  |  Фінансові науки  |  Хімія

Оздоровча методика Порфірія Корнійовича Іванова - Фізкультура і спорт

КУЗБАССКИЙ ДЕРЖАВНИЙ ТЕХНІЧНИЙ УНИВЕРСТИТЕТ

ФАКУЛЬТЕТ ГУМАНІТАРНОЇ ОСВІТИ

РЕФЕРАТ

Оздоровча методика Порфірія Корнійовича Іванова

Виконала студентка

групи СТ-001

Деревянко Н. А.

Перевірив:

___

___

Кемерово 2004

ПЛА НВведение... 3

1. Система Вчителя Іванова в посткомуністичній Росії... 4

2. Біографія П.К.Іванова... 5

3. Історія виникнення і розвитку культу П. К. Іванова... 6

3.1. Загальна характеристика віровчення... 73.2. Філософія життя П.К.Іванова... 10 4. Форми єднання з сакральным початком... 19

5. Особливості простору сакральных значень у вченні П.К.Іванова 21

6. Організаційно-інституційні особливості руху, створеного П.К.Івановим 29Заключение... 34

Література... 36

Введення

Створений П.К.Івановим релігійно-містичний культ отримав широку популярність в першій половині 80-х років внаслідок виступів друкується його гарячих прихильників і не менш переконаних противників. Завдяки перебудові, що демонтувала командно-адміністративну систему і що поклала кінець комуністичному тоталітаризму з його ідеологічним і політичним переслідуванням інакомислячих, Порфирій Івана на якийсь час став кумиром наших богоискателей. У ньому побачили класичний приклад геніального самородка, що сміливо виступив проти стереотипів офіційної медичної науки і охорони здоров'я і що виявився внаслідок цього жертвою багаторічного переслідування і гоніння.

Справа в тому, що новаторство Іванова було знехтуване радянською владою, комуністичною ідеологією і вченими авторитетами того періоду, хоч він неодноразово звертався до них за допомогою і сам пропонував свою допомогу в справі оздоровлення населення, виховання молоді і будівництва комунізму. Однак одіозний образ життя "полуголого старця", феноменальні можливості його організму не тільки перенести холод і голод, але і тривалий час знаходитися у воді, заримувавши дихання - те, що тепер називають "російської йогой"; все це не в змозі була пояснити наука того часу і тому розцінювала їх щонайбільше як фокуси і шарлатанство, а в гіршому як надто небезпечну для офіційного атеїзму демонстрацію релігійних чудес.

У своєму рефераті я постараюся розкрити основні напрями і концепції оздоровчої методики, розробленої П. К. Івановим і що отримала назву «Дитинка».

1. Система Вчителя Іванова в посткомуністичній Росії

Серед величезної безлічі нетрадиційних релігій, що набули поширення в посткомуністичній Росії, Система Вчителя Іванова не загубилася, вона займає свою власну социокультурную нішу, общини ивановцев (так називають послідовників доктрини Іванова) існують нині у всіх регіонах Росії, навіть самих віддалених. Проте переконання П.К.Іванова, запропонована ним ритуальна обрядовість і физиотерапевтическая методика не стали досі предметом серйозного і грунтовного религиоведческого дослідження. Тим часом культ Порфірія Іванова відносно "прозорий" для морфологічного аналізу, оскільки його структурні основи не захаращені великою кількістю феноменологічного нашарування - безліччю мифологем і релігійних доктрин, догматів і канонічних ритуалів, хоч, звісно, без цього справа не обходиться. У цьому випадку вітчизняна наука отримала справді рідку і щасливу можливість для вивчення морфологічних особливостей унікального в умовах сучасної Росії релігійного об'єднання. Фігура сакрального вчителя Іванова і створена ним система природного оздоровлення, його концепція соціального реформізму з'явилися справжньою знахідкою для религиоведения. По-перше, це релігійний культ автохтонного походження, що володіє відверто "язичницьким", окультно-містичним характером. По-друге, він сформувався буквально на наших очах, існує не більше за полувека, а отримав широку популярність всього півтори десятиріччя тому. По-третє, він гранично ясний і простий, незважаючи на недорікувату і напівграмотну тарабарщину "літературного стилю" П.К.Іванова. Оскільки до релігійно-містичних творів пред'являються свої, специфічні вимоги, ця особливість висловлювання фундатора культу не тільки не знижує їх вероучительского достоїнства, але навіть посилює їх езотеричне, сакрально-інакомовний значення. До того ж нерозбірливість і невиразність текстів, належних самому Іванову (а він пише без розділових знаків, часто опускає закінчення слів і не відділяє прийменників, втрачає думку і перескакує з одного предмета на інший) створює великі можливості для неоднозначного розуміння висловлених ним думок і полегшує їх переистолкование.

Остання обставина доводиться враховувати, стикаючись з питанням про авторство деяких творів, які приписуються П.К.Іванову, але щонайбільше є літературною обробкою висловлених ним думок. Останнім часом часто спостерігається принципове переусвідомити світоглядних і соціально-політичних уявлень П.К.Іванова в таких напрямах, про які він і не подумував (в теософському, христологическом, сотериологическом, ноосферном і т. д.). У результаті індивідуальна фігура Вчителя - "самородка" і харизматика - трансформується в деяку спільність ведучих ідеологів даного релігійного культу, прагнучих не тільки зберігати, але і розвивати нову окультну традицію, яка в сучасних умовах все більше виявляє риси своєї внутрішньої суперечності і динамизма. Цю діалектику індивідуального і загального в своїй релігійній творчості виразно усвідомлював і сам П.К.Іванов, що любив повторювати: "Це моє Вчення, його сам народ створив". Після його смерті залишилося біля 300 зошитів рукописів. Що Набули поширення твору Іванова дуже різноманітні по жанрах: роздуму, повчання, притчі, казки і навіть вірші, але його авторство можна з упевненістю приписати тільки деяким з них. Популярністю користується "Дитинка" - кодекс етично-оздоровчого образу життя. До цього твору примикає по висловлених в йому патріотичних позиціях "Лист в ЦК КПРС" (1982). Найбільш важливе значення для розуміння Системи Вчителя Іванова має "Паршек" (1978), написаний багато в чому з протилежних позицій.

2. Біографія П.К.Іванова

Порфірій Корнійович Івана (1898-1983) народився на Україні, в російському селі Ореховка Луганської області, в багатодітній сім'ї шахтаря. Дід Паршека (так прозивався рідними і близькими майбутній харизматик) був виходцем з Курської губернії, невдовзі помер після переселення, і його внуку довелося жити дуже важко, в землянці, "хоч батько і не вилізав з шахти, колупаючи копійку". Паршек закінчив 4 класи церковно-приходской школи, з 15 років багато і важко працює - шахтарем, вантажником. Спогади про це збереглися у нього на все життя: "Боляче багато доводиться кожний день трудитися. Ту ж саму роботу, яка робилася учора і сьогодні... Бідно не щасливому в житті міцно не везе". Дитинство і молодість, проведене в обстановці матеріальної потреби і важкого фізичного труда, зумовили його пізніше різке висловлювання проти підневільного труда і адміністративного підкорення. Тут же потрібно шукати причину його песимістичної оцінки боротьби трудящих за існування, яку він називає "війною з природою", "фронтом боротьби за життя". Тут і джерело формування у нього різних соціально-утопічних уявлень, починаючи з ідеї зрівняльного розподілу матеріальних благ і кінчаючи надією на повне позбавлення від труда, який він завжди розцінював як важкий обов'язок, неминучий при існуючому образі життя, не влаштованому розумно, в гармонії з природою. Оцінюючи згодом безотрадные умови життя селян-одноосібників, П.К.Іванов висловить надто радикальну думку, що підсвідомо сформувалася у нього, мабуть, ще дуже давно: "Вони в труді хліб добують, краще за його не є" [2, 153] - явний натяк на багато пізніше висловлену ним парадоксальну доктрину відмови від їжі, одягу і жител.

У молодості він нічим не виділявся з числа своїх однолітків, ніщо не провіщало його майбутню аскетичну і пророчу лінію життя. Але ось 25 квітня 1933 р., у віці 35 років, Іванов пережив духовний перелом і став задумуватися про значення людського існування, шукати його в єднанні з Природою і у відмові від "неприродних" потреб в їжі, одягу і житлі. З його слів, у нього "Природою народилася свідомість" [2, 5]. Це типова форма харизматичного пробудження, що багато разів спостерігалася і детально описана, хоч ще далеко не повністю вивчена і зрозуміла.

3. Історія виникнення і розвитку культу П. К. Іванова

З 1933 р. протягом подальших 50 років Івана вів життя "російського йога": ходив в одних боягузах, обливався холодною водою, голодував по чотири рази в тиждень. Згодом йому стали приписувати легендарну біографію язичницького чудотворця, який стоїчно переносив надлюдські випробування і крушив плани німецьких загарбників. Себе він називав богом Паршеком, що взяв на себе місію дати людям безсмертя, в повсякденному житті надавати їм всіляку допомогу і зціляти від всіх, навіть невиліковних, хвороб. П.Іванов залишив і певні наметки утопічного сектантського вчення, коли планував створення сектантської общини на Чувілкином бугре поблизу рідного села Ореховки.

У останні роки ідеологія цього містичного культу розвивається в двох напрямах. З одного боку, в релігійні переконання Іванова привносяться гіпотетичні побудови з сучасних концепцій энергетизма і космизма, а його уявлення про зникнення у людини потреби в їжі і про його вічне безтілесне існування намагаються зв'язати з ідеями вченого Вернадського, теолога Шардена і релігійного філософа Федорова. Внаслідок неоязычество Порфірія Іванова доповнюється квазинаучным змістом.

З іншого боку, спостерігається прагнення зблизити містичну фігуру вчителя-пророка Іванова з християнською традицією. У ньому бачать сошествие на землю Бога в іпостасі Святого Духа: "після Христа прийшов Святий Дух - Іванов. Як після періоду Ветхого заповіту наступив період Нового заповіту, так тепер прийшов час Заповіту Вчителя Іванова". До того ж ідеї об другу пришествии і про загробний суд також зв'язуються про фігурою божественного Вчителя. У такому випадку містичний культ Порфірія Іванова інтерпретується як один з різновидів неохристианства.

У останні роки спостерігається велика організаційна активність ивановцев: проведені конференції у Владивостоку, Коломне, Жуковськом. Влітку 1995 р. в Москві, в приміщенні Поради Федерації, відбулася міжнародна конференція, що зібрала представників 97 міст СНД. Її відкривав заст. голови комітету по сім'ї і молоді уряду Москви.

3.1. Загальна характеристика віровчення

Основні особливості Системи Вчителя Іванова - віровчення і культової практики - можна звести до наступних:

1) Загальною світоглядною основою і релігійно-філософською інтерпретацією переконань Іванова служить релігійна філософія життя в її філософсько-антропологічному варіанті (детальніше про це нижче).

2) Система Іванова має чітко встановлену практичну спрямованість і в цьому відношенні характеризується як врачевательно-сотериологический культ, який засновується на особливій физиотерапевтической техніці, так званій "гартуванню-тренуванню", покликаному забезпечити не тільки оздоровлення людського організму, але і привести людей до безсмертя (в язичницькій модифікації віри це рівнозначно релігійному порятунку).

Разом з тим широке поширення отримало інакше осмислення системи Іванова як чисто оздоровчої методики з використанням природних коштів, більш або менш вільної від окультної інтерпретації і релігійно-міфологічного нашарування. Початок цьому поклав сам Іванов, який свій найбільш відомий твір "Дитинка" - кодекс фізичного здоров'я і етичної поведінки - починає словами про необхідність "принести користь всьому радянському народу, що будує комунізм" [3, II, 278].

3) Всю систему релігійних переконань Іванова пронизує ідея мессианства, яка отримала у нього далеко не однозначну, а часом і суперечливе трактування. Її основні значення такі: а) мессія вже прийшов, це сам Іванов або його сакрально-міфологічний двійник Паршек, наділений чудодійними силами Природи; б) босоногий аскет Паршек трактується при допомозі християнської теологемы і називається одночасно "Батьком-Творцем", "Богом", "Господом" і "Спасителем" [5, 138], але проте цей божественний феномен мислиться в контексті язичницької віри як земний бог, оскільки магістральному руслу переконань Іванова абсолютно чужа ідея потойбічного світу і трансцендентного бога; в) мессія ще тільки має бути народитися (в зв'язку з цим була спроба організувати роди на Чувілкином бугре), а Іванов виступає в ролі його передвісника, "Вчителя".

4) Завершальною концепцією віровчення Іванова є його уявлення про соціально-антропологічну утопію майбутнього - гуртожитку "нових людей", що уміють обійтися без благ цивілізації і задоволення елементарних потреб свого існування (детальніше про це нижче).

5) Нарівні з магістральною, неоязыческой тенденцією у віровченні Іванова є і побічна неохристианская тенденція, яку деякі його послідовники висувають на перше місце і ще більш посилюють, залишаючи в тіні основне окультно-міфологічне, неоязыческое зміст його вчення.

До традиційної християнської віри Іванов відноситься критично, оскільки її заповіти не виконуються [3, II, 25], свою релігійну "Ідею" він протиставляє євангельському образу Христа, який "хотів у багатих відібрати, а бідних нагодувати". Він вважає, що у Христа ця релігійно-соціалістична утопія "не увінчалася успіхом, а зараз Мною робиться" [там же]. Це дуже багатозначне висловлювання, оскільки в ньому Іванов зовсім не звертає увагу на свої догматичні розходження з християнством, а підкреслює першочергове значення соціально-альтернативної позиції, заявленої Христом, але так і не реалізованої до кінця.

Неохристианская тенденція у віровченні Іванова пов'язана з уявленнями про неминучість воскресінню з мертвих і божий суд [5, 137], а також з тим, що концепція про верховне і цілком домінуюче значення Природи і її окультних сил підміняється уявленням про особливої ролі Святого Духа в появі "нової людини" і отриманні ним порятунку. Однак цей біблійний феномен радикально переосмислюється Івановим. Часто для нього ця лише інакша, видимо, більш звична назва космічної окультної енергії, про яку він пише, починаючи з відомих слів Євангеліє від Іоанна, таким чином: "Дух носився над водами, - а зараз на арену прийшов до наших людей Дух Святий, Він оточив тіло людини, освітив його, воно стало здоровим тілом, здоровим духом. Людям це необхідне" [3, II, 322]. Тут немає і натяку на Святу Трійцю, однією з осіб якої є Святою Дух. Ще більш визначено про це говориться в наступному афоризмі Іванова: "Еволюція не визнає ні батька, ні сина - у неї Дух Святий, у неї азот, а людина цьому належить" [3, II, 277].

Неохристианская тенденція у Іванова вельми слаба, не проведена послідовно. Він весь час повертається до своєї основної неоязыческой лінії, не зупиняючись перед тим, щоб переосмислювати християнські теологемы в оккультно-фетишистском значенні (Святий Дух ототожнюється з людиною, наділеною чудодійними силами Природи, або безпосередньо з сакральной енергією) і позбавляє їх тим самим трансцендентального значення. Незважаючи на це прихильники неохристианского тлумачення переконань Іванова оголошують його вчення "вірою Третього Заповіту - Заповіту Святого Духа, або Другого пришествия Христа". На цій основі вони вважають Іванова Христом, що повернувся.

6) Характеристика віровчення Іванова була б неповною, якби ми не відмітили деякі побічні впливи, перевірені ім. Вони легко виявляються по його виписках з Ветхого Заповіту, з журнальної статті, належної, мабуть, комусь з свідків Ієгови, і з повісті В.Сидорова "Сім днів в Гималаях".3.2. Філософія життя П.К.Іванова

Непохитний пропагандист "гартування-тренування" постійно підкреслював, що вся його справа носить суто практичний характер, і в своєму численному висловлюванні, нотатках, статтях він тільки роз'яснює свою "Ідею", так і те нерідко вимушений при цьому вдаватися до допомоги своїх "теоретиків", таких, як І.Я.Хвощевський, що написав по його вказівці славнозвісну "Дитинка". Дійсно, Система Вчителя Іванова має практичну спрямованість, оскільки насамперед призначена для рішення цілком конкретних задач по оздоровленню людського організму. Однак її кінцеві цілі сакрально-міфологічного характеру - забезпечення можливості відмови людини від задоволення елементарних побутових потреб і досягнення його особистого безсмертя - зажадали від Іванова релігійно-філософського обгрунтування. Оскільки ж мессианский пафос його виступу полягав у відмові від соціально-цивилизационных форм існування сучасної людини, остільки найбільш адекватна філософська рефлексія цього антисоціального настрою склалася у нього у вигляді своєрідних переконань філософії життя.

Багато що в ній підкуповує, передусім натхненний гімн життя і повноцінному здоров'ю в поєднанні зі скорботними роздумами про крихкість і недолговременности людського існування: "Саме прекрасне є життя, і все хотение красивого в людині немислимо без здоров'я людини. Велике щастя бути здоровим. Хіба це нормальне явище - в кратковременности людського життя? Так і то вона проходить в хворобах" [5, 87]. Цілком в дусі сучасних гуманистических настроїв, що отримали найбільш сильне вираження в славнозвісному етичному постулаті Альберта Швейцера про благоговіння перед життям, звучать і слова Іванова про те, що "треба жаліти, цінити живе" [3, II, 285].

Однак далі починаються істотні розходження з вже відомими гуманистическими і виталистскими концепціями, оскільки Іванов принципово протиставляє соціальній формі життя біологічну і "всю вчить одному природному початку" [5, 111]. "Життя в Природі для життя, всяк і кожний неумираемый в ній" [3, II, 324], тобто природне середовище ідеально підходить для життя і дозволяє досягнути безсмертя, тоді як суспільство, що являє собою штучне середовище мешкання, малопридатне для існування, в ньому "людина помирає від справи своєї" [5, 158]. Тому проголошується абсолютний пріоритет фізичного здоров'я і "правильного" відношення до природи. Иванов вимагає, "щоб люди своє здоров'я зберігали як око своє, щоб вони Природа так не боялися, а йшли в неї правильно" [3, II, 284].

Є у вигляду покірна адаптація до природних умов, необхідність приймати природу такої, яка вона є, а не намагатися відноситься до неї виборче, приймаючи і використовуючи тільки те, що людина вважає придатними і зручними для себе. "У Природі дві сторони, - пише Івана, - а люди в своєму житті обрали один шлях - хороший і теплий. А від поганого і холодного стали йти" [5, 131]. За цей свій каприз ним довелося розплачуватися хворобами і смертю.

Внаслідок відмови від адаптації до природи, невміння пристосуватися до її умов або підкоритися її вимогам, людей чекають як неминуче покарання хвороби і нетривала, повна знегод життя. Зі слів Іванова, природа відноситься до людей як до безрозсудних дітей, і "нас за наше нехороше що ми їй зробили, вона карає язвочкою або грибком" [5, 132], підштовхує людей до смерті.

Природне гартування, що становить основний зміст і мету Системи Вчителя Іванова, призначається для досягнення багатьох фантастичних результатів, що вписуються в загальну мифологему "безсмертного, подібного богам" існування людей, але аж ніяк не для підвищення трудового потенціалу людини і розширення його можливостей в господарсько-виробничій або якій-небудь іншій суспільно значущій діяльності.

Природне життєве начало, що активізується в людині за допомогою "гартування-тренування", що пропагується Івановим, здібно наділити людей силою і енергією і прогнати від них смерть. А що стосується техніки, продуктивних сил суспільства або, загалом, науково-технічного прогресу то все це появляється несумісним з Природою як носительницей життя і свідомості, вважається мертвим початком, здатним тільки пригноблювати і вбивати все живе. "Досить вводити техніку, і хімія не повинна прогресувати", - наполягав Івана [5, 133]. Він зовсім не мав намір вважатися з величезною роллю техніки в суспільстві як засобу полегшення труда, підвищення його продуктивності і зростання народного добробуту, оскільки всю виробниче-господарську сферу суспільного життя розцінював як сферу залежності людини від поневолюючих його потреб і "мертвих" речей. Відкидаючи історичну необхідність науково-технічного прогресу, він різко виступав навіть проти самих його видатних досягнень, таких, наприклад, як проникнення людини в космос. У подібних заявах не можна не побачити парадокса, що полягає в тому, що сам він демонстрував, безсумнівно, найбільші досягнення (якщо не вважати видатних йогів і подібних ним носіїв паранормальных здібностей) в справі оволодіння справді космічними можливостями людського організму. Цей парадокс цілком пояснимо філософією життя Іванова, для якого був прийнятний підхід до космосу (будь те до зовнішнього - макрокосмосу або внутрішньому - микрокосмосу людського індивіда) тільки з виталистской, але ніяк не з науково-технічної позиції.

Властиві Іванову переконання в дусі філософії життя визначають і його трактування своєї власної сакральной ролі. Оскільки він постійно називає себе Богом Паршеком, що приніс людям безсмертя, можна було б чекати або міфологічну характеристику цього феномена (при домінуванні язичницьких переконань), або трансцендентальную (при домінуванні віри в потойбічний мир). Однак сакральная фігура Паршека отримала майже цілком антропологічну характеристику як "природна людина", і причина тому - виталистские переконання творця нової релігії. Паршек не надприродний феномен: "Він є людина природного характеру. Природою оволодів, з нею в любові подружив. Вона йому у всьому допомагає" [5, 136].

Спираючись на початкові положення своєї філософії життя, Іванов постійно веде грунтовну критику сучасної "штучної" людини, яку він уподібнює негативному образу "ветхої людини" у відомому біблійному висловлюванні. Наш сучасник відгороджується від природи штучним середовищем, продуктами своєї господарсько-виробничої діяльності. Иванов постійно говорить про те, що необхідні для людини предмети побуту насправді надають на нього несприятливий, розслабляючий вплив, і передусім тому, що вони являють собою "штучні" речі, продукти людського труда, машинного виробництва. Він називає їх мертвим, "а живому між мертвим жити важко. Тіло людське - природне, а одяг і продукт - штучні" [5, 158]. Сучасна людина "відгородилася" від природи за допомогою техніки і продуктів її використання, "в даний час він живе в Природі однобоко" [3, II, 67]. Як ні дивно, але це майже дослівне повторення досить влучного терміну, що набув широкого поширення після виступу відомого філософа Герберта Маркузе вченням про "одномірну людину", людину споживчого суспільства. Цей, звісно, зовсім не випадковий збіг, оскільки Маркузе був одним з видних критиків сучасного суспільства і ідеологів антиавторитарного руху (тотального антисоціального протесту).

Від критики "старої людини" Івана майже завжди переходив до перспективи появи на землі "нової людини", звільненої не тільки від того, що представлялося йому тягарем цивілізації, але і взагалі від всякої власності і майна. "Ми... будемо нові небувалі люди, у нас потреби ніякої не буде, крім лише одного здоров'я" [3, II, 59] - так свідчить, напевно, самий дивний маніфест виталистской філософії і утопизма.

У одній з своїх незліченних нотаток Іванов назвав нових людей "мудрецями", якими ним і покладалося стати, раз він малював перспективу уподібнення їх богам. Однак це швидше усього було сказане для червоного слівця, оскільки філософії життя властивіше відмова від раціонального пізнання на користь домінування почуття і інтуїції. Саме ця позиція характерна для переконань Іванова, і він виражав її цілком визначено: "Людина не повинна багато знати. Це знання воно людям нічого не дає корисного. Краще знати менше, ніж знати багато. Людині треба буде почуття, яке потрібне Природі" [3, II, 67]. Таким чином, світлий раціоналістичний розум разом з іншими плодами цивілізації виявляється не потрібен "новій", "природній" людині.

Для нього не потрібен буде і труд, який трактується Івановим як головна форма відчуження, нав'язана "природній" людині умовами його життя в суспільстві. Як і що все становлять соціального буття людини, труд розцінюється негативно, як шкідливий, згубний для людини чинник і антагоністичній протилежності природному, виталистскому початку. Йому має бути в майбутньому назавжди зникнути.

Необхідний для існування людського співтовариства продуктивний труд, природна для кожної здорової людини трудова активність, нарешті, труд як творчість і основа саморазвития і самоствердження особистості - все це нигилистически відкидається. Навіть споконвічний труд людини на землі, що завжди служив символом близькості і нерозривного зв'язку людини з природою, із землею-годувальницею, навіть ця форма трудової діяльності, що зберігається у відомих концепціях "природного образу життя" Руссо і Торо, відкидається Івановим: "У них [нових людей майбутнього] земля не буде служити джерелом в житті. Вони поробляться в Природі багатими людьми через думку" [3, II, 46].

Відкидаючи значення і значення труда, Іванов рішуче пориває з віковими традиціями і тисячолітнім досвідом людства. Адже давно відомо, що трудова активність людини - необхідна умова його фізичного і психічного здоров'я, відчуття повноти життя, свідомості свого існування, не говорячи вже про те, що труд є джерелом матеріального благополуччя людей. Ці прості життєві істини добре відомі Іванову, про що свідчить, наприклад, таке висловлювання: "Человеково тіло, воно буде сильне для всіх своєю справою... Щоб жити, треба для цього щось робити" [5, 158]. Однак власні релігійно-філософські переконання Іванова і рекомендована ним система гартування примушують його скоро забути про ці істини. Єдиний труд, який санкціонує Система Вчителя Іванова, - це інтенсивна фізіотерапія голодування і загартування, зведена в сакральный культ і призначена для досягнення кінцевої мети нової релігії - отримання людьми безсмертя. Тут немає виключення, немає відступу від загальної дискредитації труда, оскільки з точки зору філософії життя Іванова, "гартування-тренування" вважається формою життєдіяльності "природної" людини, виявом його взаємозв'язку з основними стихіями Природи, а не опредмечиванием соціальної суті людини в його трудовій діяльності.

Неминучим підсумком цієї філософської і ідеологічної позиції є проповідь антитрудової моралі. Приведемо декілька висловлювання цього роду, що дозволяє спростувати думки, що зустрічаються, що Іванов був поборником будівництва комунізму і трудових успіхів молоді на цьому терні. Його проповідь антитрудової моралі єдина в своєму роді за весь період російської історії, оскільки навіть найбільш радикальні прихильники альтернативного образу життя, відмови від встановлених в суспільстві правових і моральних норм, такі, наприклад, як старообрядці, не посягали на споконвічні трудові традиції народу. Иванов же в принципі відкидає трудову мораль і протиставляє їй сакральную утопію бездіяльного існування на священному Бугре: "Працювати всім важко, але працювати необхідно треба лише тому, що ми не навчилися жити без великих зусиль" [5, 152]. "Ми не повинні їсти, не повинні ми одягатися, не повинні спати і не повинні ми те робити, чого люди роблять все. Ми без всякого такого повинні залишатися, дуже в житті терпіти свідомо без всякого діла. Це не те, що було до цього" [5, 138-9]. "Це не думати, це нічого такого не робити, а горб Чувілкин без всякої потреби освоїти і на ньому жити, примусити вічно без всякої такої смерті. Це життя самого Бога Творця в цьому. Людина буде в Природі новий, небувалий, неумираемый, вічно мешкаючий в Природі по-новому" [5, 139].

Иванов проповідує відмову не тільки від трудової моралі, але і від всякої суспільної активності (правда, сам він був вельми активний як врачеватель, незважаючи на всілякі перешкоди, що чиняться йому на цьому благородному терні, так і як невтомний і безстрашний пропагандист свого вчення). Істотні нарікання викликає і його система "природного загартування". Він називає її "гартуванням-тренуванням", але якраз тренування-то і немає в його системі. Вона передбачає абсолютно статичний стан людини через повну відсутність яких-небудь вправ, пов'язаних з рухом, бігом, силовим навантаженням. При цьому ні про який повноцінний фізичний розвиток людини і формування здорового, сильного і витривалого організму говорити не доводиться. Ця дивна на перший погляд "помилка" пояснюється принциповими установками системи Іванова: він не бачить необхідності в підготовці людини до фізичного труда і взагалі до якої-небудь трудової діяльності.

Важливим моментом соціально-філософських переконань Іванова є заклик до відмови від виховання молоді в дусі суспільних ідеалів і цінностей, від социализации підростаючого покоління. Хоч він неодноразово звертався у вищі партійні і державні інстанції країни (в ЦК КПРС і його друкарський орган газету "Правда", до Підгірного і Брежневу), вмотивовуючи це, зокрема, турботою про підростаюче покоління, однак неважко пересвідчитися, що він проти виховання молоді в дусі трудової моралі і свідомості суспільного боргу, проти підготовки її до активної участі в суспільному і культурному житті. Приведемо одне з його висловлювання, в якому, незважаючи на всю своєрідність лексики П.К.Іванова, ця думка звучить цілком визначено: "Люди.., не тримаєте ви своїх дітей в режимі і не робіть їх політичними дітьми. Вони по життю всьому не ваші є, а Природа" [5, 143]. Дотримуючись переконань філософії життя, яким він додавав антисоціальну і антикультурну спрямованість, Іванов вважав, що виховання підростаючого покоління повинно обмежуватися формуванням у людини загартованого від простуди організму, а не включати в себе засвоєння всієї сукупності соціальних цінностей і імперативів, оволодіння системою знань і трудових навиків. Заперечуючи соціальний зміст феномена людини, він зводив його до чисто антропологічного, природного рівня.

Не можна не помітити, що відмова, що прослідилася нами у висловлюванні Іванова від трудової активності людини, від творчості в яких-небудь областях суспільного і культурного життя, за винятком релігійною, культистской, врачевательно-оздоровчої, означає істотне звуження того феномена життя, який є предметом його своєрідних філософських міркувань. Людське життя в розумінні Іванова виявляється до крайності збіднена, її социокультурное зміст редуцируется до гранично низького в плані історичного генезису рівня, якщо взагалі мислима людська, так і всяка біологічна форма існування без задоволення необхідних для цього елементарних потреб. Мова тут йде, звісно, тільки про антропологічну абстракцію і про гіпотетичну модель "природного" існування, все значення яких складається не в їх фантастичному змісті, а в тій багатоманітній відмові від різних сторін сучасного життя, які представляються неприйнятними для Іванова і його численних прихильників.

Підсумком релігійної філософії життя Іванова є концепція антропологічної утопії, якій має бути навіки реалізуватися на Землі. Він малює вражаючу картину ідеального, сакрального по своєму значенню і значенню гуртожитку людей, обретших своє безсмертя і що уподібнилися богам: "Земля нам не буде таким джерелом, ми орати перестанемо, сіяти зерно ми не будемо. Вся потреба з нами піде, ми будемо з вами природними в життю людьми. Вся техніка з мистецтвом і хімією нам не знадобиться. Дух Святий нас всіх підніме. Чужого у нас не стане і не буде у нас мертвого - ми поробимося живими людьми. Ми будемо всі люди мудреці. А капітал, вся економіка помре від цього ось справи" [3, II, 294-5].

Таким чином, господарсько-економічна основа існування суспільства зникне, відімре, людство буде існувати виключно за рахунок безпосередньо енергетичних природних ресурсів, що засвоюються ним. Однак приписувати Іванову подібний футурологический прогноз навряд чи правомірно, якщо не забувати, що мова йде про пророче бачення земного раю, хоч деякі інтерпретатори його переконань, прагнучі додати їм раціоналістичне, научно-прогностическое звучання говорять саме про це, наприклад про передбачення можливості безпосереднього засвоєння людиною енергії космосу. Подібні інтерпретації являють собою переусвідомити переконань Іванова в дусі тих або інакших гіпотез, що заявляються від імені сучасної науки, внаслідок чого втрачається не тільки сотериологический пафос його виступу, але і весь комплекс нетрадиційних релігійних уявлень про чудодійну силу Природи, Бога Паршеке, еволюційний розвиток людства під егідою Святого Духа, що стала ідейним знаменом цього нового релігійного руху. Не можна забувати, що релігійні чаяния - це установки, спрямування, интенции, призначення яких (з об'єктивної, культурно-історичної точки зору) складається в тому, щоб певним чином направляти і коректувати людську життєдіяльність. Релігійна обіцянка порятунку, безсмертя (або зворотного: пекельних страждань, погибелі) виконує не позитивістську прогностическую функцію, а релігійно-орієнтувальну, імперативну, вимагаючи від віруючого прийняття встановлених норм поведінки в формі орієнтації на певну сакральную перспективу: "Ти повинен жити так, щоб заслужити порятунок (безсмертя)!". Цей модус управління людською поведінкою отримав назву "як якби ". Він означає орієнтацію людської поведінки на кінцеві сакральные цінності, які увінчують всю систему релігійно-етичних норм і принципів людського існування, а не на дійсно перспективу, що реалізовується в майбутньому. Релігія як социокультурного феномен регулює життєдіяльність і взаємовідносини між людьми насправді їх реальній, земній, а фактично тільки говорить, але не вирішує питання про їх загробне існування. Точніше, вона здійснює своє земне опікування над людьми таким чином, як якби мова йшла про реальну перспективу кінця світу, суду божого, порятунку праведників і вічному проклятті нераскаявшихся грішників.

Проте цінності "загробного існування", тобто все чаяния і очікування, які зв'язуються з реалізацією релігійної утопії, мають вельми істотний зв'язок з всім комплексом труднощів і протиріч, знегод і страждань, що випали на частку людини і що примусили його прийняти те або інакше рятівне вчення. Тому, як би химерні ні були мрії прихильників божественного Паршека про життя без потреб на невпорядженому Чувілкином бугре, вони свідчать про категоричне неприйняття ними свого бездуховного і безрадісного існування, важкого і скучного труда, відсутності надихаючої радісної перспективи в своєму особистому житті і в житті країни. Якими ж обмеженими, бездуховными і незначними повинні представлятися людям потреби їх повсякденного існування, якщо вони з готовністю погоджуються назавжди від них відмовитися! Наскільки ж безглуздим і непоказним повинно представлятися їм їх соціальне буття, яке на зорі Освіти бачилося в ідеалі як царство свободи, розуму і братства, якщо вони готові змінити його на чисто природне існування! Як же мало дає їх душі і серцю "тепло і ситість" споживчого суспільства, якщо вони готові змінити його на "холод і голод" перебування в невпоряджених природних умовах! Наскільки ж знецінені в їх очах соціальні і культурні цінності і ідеали нашого суспільства, сімдесят років що проголошував своя першість і перевага над всім іншим світом, якщо послідовники Іванова готові прийняти за зразок образ "тремтячої людини, що проповідується ним ". І, нарешті, як же мало дала цим людям наша цивілізація, точніше, наскільки ж вони виявилися позбавлені реальних плодів справжньої людської цивілізації, якщо не задумуючись відмовляються від неї!4. Форми єднання з сакральным початком

Для загальної характеристики релігії важливо встановити, в яких формах вона дає можливість своїм прихильникам наблизитися до сакральному початку. Віровчення Іванова відрізняє те, що в ньому мова йде виключно лише про одну-єдину форму єднання про вищим сакральным початком - про процес сакрального вдосконалення людини, або про шлях, що наближає його до полярної вершини сакрального смислового простору, в якому розгортається його життєдіяльність. У віровченні Іванова це шлях отримання людиною окультних сил і енергій, що дозволяє йому відмовитися від благ цивілізації і жити природосообразно, уподібнившись богам.

Передусім він говорить про себе, про прийнятого ним одного разу рішенні "піти в Природу", "щоб набратися цих сил і цими силами володіти" [3, II, 323]. "Тепер, - заявляє він, звертаючись до своїх прихильників, - справа за тобою - йди услід за Івановим, чого він, того і ти роби" [5, 82]. Він умовляє людей "хоч немножечко так спробувати <йти> цими шляхами" [3, II, 323], пояснюючи, що для цього треба "поміститися свою в Природі", тобто, не пред'являючи до неї ніяких власних вимог, повністю пристосуватися до її умов. Процес сакрального вдосконалення людини, що вступило на вказаний Івановим шлях, складається в тому, щоб поступово готувати своє тіло до можливості "піти від залежного життя в Природі", стати незалежним, тобто він "не повинен одягатися, не повинен їсти і будинком мати потребу, а повинен отримати свої природні сили природні - повітря, вода, земля" [5, 86]. Наслідуючи прикладу свого Вчителя, ивановцы повинні поступово збільшувати тривалість своєї стриманості від їжі і води, доводячи її до екстремально можливих меж, а потім перевершити і їх: від тижневого голодування (при їді тільки по недільних днях) перейти до голодування протягом всього місяця, потім - протягом півроку, а услід за цим треба буде "рік терпіти, зовсім розпрощатися з цією їжею" і досягнути таким чином безсмертя - великого "завоювання для всього світу всіх наших людей" [3, II, 321]. У цьому, власне говорячи, і складається весь зміст Системи Вчителя Іванова і головного її методу - "гартування-тренування", тому їх релігійне значення якраз і зводиться до забезпечення реалізації вказаної форми єднання з сакральным початком.

Важливим моментом системи Іванова є вказівка на значення власної активності людини для його успішного просування по шляху вдосконалення, якого можна досягнути "тільки власними справами і трудом в Природі собі на благо" [3, II, 323]. Однак, підкреслюючи необхідність справи і практичного розв'язання проблем, що стоїть перед людиною, Іванов вкладає в зміст цих понять виключно своє власне значення аскетичного подвигу, що, звісно, надзвичайно звужує і обедняет соціальну активність людини. Будучи направленої тільки на рішення задач аскетичного культу (причому, найважчих), соціальна активність людини виявляється поза сферами продуктивного труда, політики і культури, освіти і наук, навіть добродійна діяльність і милосердя, належна до пріоритетів багатьох релігій, не знаходять собі місця в системі Іванова. І хоч серед його заповідей є подаяння милостині, воно, по суті, розцінюється не як "благое справа" сама по собі, а як одне з психотерапевтичних коштів самоудосконалення людини, недаремно Іванов говорить про значення милостині так: "Подай бідному, і тобі самому від цього буде добре!". Таким чином, ця властива ряду релігій форма єднання з сакральным початком за допомогою здійснення благих справ не реалізовується серед ивановцев, цілком занурених в процес сакрального самоудосконалення.

Для них цей процес повинен завершитися злиттям з сакральным початком - Природою і її "тілами", з тим щоб з ними "жити вічно разом і знаходитися вічно" [5, 106]. Таким чином, друга форма єднання з сакральным початком є для ивановцев кінцевою метою їх релігійних спрямувань.

5. Особливості простору сакральных значень у вченні П.К.Іванова

Всі перипетії людської історії, і особливо її сучасний вельми драматичний етап, розгортаються, по уявленнях П.К.Іванова, в особливому сакральном просторі, на фоні створеною його фантазією релігійно-міфологічної картини взаємовідносин людини з природою і суспільством. Для кращого розуміння цієї досить складної морфологічної системи доцільно розглянути її в двох планах синхронии і диссинхронии, тобто одномоментных і тимчасових взаємодій. У першому випадку сакральному початку в образі всемогутньої Природи протиставляється профанический мир соціального буття людей, у другому випадку він розглядається як скороминущий стан, якому на зміну прийде довершене "життя в Природі".

Структурно-системна будова сакрального простору у віровченні Іванова характеризується наявністю трьох головних сакральных феноменів: Природа, Паршека і Чувілкина бугра. Системну організацію цього сакрального простору відрізняє відсутність біполярності, властивої трансцендентальным релігіям, і наявність сакральной монополярности, типової для язичницької віри. Тут немає могутнього сакрального феномена з негативним значенням, який протистояв би всесильній Природі і її представнику Богу Землі - Паршеку і був би негативним полюсом сакрального простору, подібно Сатані в біблійній традиції або Пітьмі в манихейской. Проте, як у всякій сакральной системі, побудованій на зіставленні сакрального профанному, тут багато бінарних опозицій, які, як двійкова матриця, накладають свій відбиток на існування людини. Це - "холодне - тепле", "голодне - ситне", і, самі головні серед них - "життя - смерть" і "здоров'я - хвороба". Цей оккультно-фетишистский образ мислення настільки свойствен Іванову, що свою пошкоджену, хвору ногу він називав "капіталістичною", а здорову - "соціалістичної" [3, II, 234]. Деяким сумарним вираженням негативних опозицій є дуже розпливчатий образ "ворога", під яким маються на увазі хвороби і смерть - неминуча доля людини, що ворогує з Природою. Однак це не самостійний негативний феномен, а швидше метафора для позначення наслідків неправильного образу життя людини і його "провинностей" перед Природою.

Ці бінарні опозиції зовсім не містять в собі ту суперечність, в якому Гегель бачив джерело розвитку. Иванов вважав їх корінним недоліком нашого незавершеного світу і тому протиставляв їм тотожність, єднання людини зі своїм природним оточенням. У історичній перспективі, як він вважав, повинно статися злиття людства з Природою в умовах ідеального "природного" стану.

Звернемося тепер до характеристик, якими володіють головні сакральные феномени. Иванов постійно роздумує про могутність Природи, приписуючи їй всебічний вплив на людину - не тільки на стан його здоров'я, але навіть на його положення в суспільстві, тому його висновок звучить однозначно і категорично: "Всім доля - Природа" [3, II, 239]. Вона виступає в його віровченні як всесильний сакральный суб'єкт: "Сильніше за Природу немає нічого. Вона всьому справа є головне: що захоче, то і зробить. У неї сили природні" [3, II, 184]. Останнє означає не тавтологію (природне=природне), а позначення особливого, сакрально-язичницького значення і значення цих сил, оскільки "природне" він завжди протиставляє "штучному", зв'язуючи перше з істинним, природним існуванням, а друге з мінливим, суспільним.

Другим по значенню сакральным початком, похідним і залежним від Природи, є фігура Паршека (Іванова). Тісна взаємодія між ними має найважливіше значення для всієї сакральной системи: "Він (тобто Паршек. - Е.Б.)без Природи ні кроку" [3, II, 304], а з іншого боку, "Вона - за Паршека, вона не хоче псувати Його Ідею" [3, II, 239]. Природа наділила його надлюдськими силами, які дозволяють йому "робити небачені справи" [5, 109]. Завдяки знайденим ним в Природі силам, він може залишатися голим і босим [3, II, 242], розраховувати на безсмертя: "Він же нова неумираемый людина - повинен жити вічно" [3, II, 233]. "Він не даремно таким на землю прийшов: Він старе, гниле що вигнала, а нове ввів" [3, II, 235]. Паршек унікальний в своїй божественній іпостасі як персонаж неоязыческого монотеизма, він - "в Природі є один з всіх Бог Землі. Володар цьому всьому" [3, II, 233].

Третім сакральным початком, в якому об'єднуються два попередніх, є Чувілкин горб, також багатозначний феномен, по віровченню Іванова. Якщо Природа є досить невизначеним і абстрактним сакральным початком, то Чувілкин горб - це її конкретне втілення, осереддя чарівних сил Природи, верховний сакральный топос, з яким безпосередньо пов'язані всі містерії нового релігійного культу. Згідно з містичними представленнями Іванова, Горб володіє життям і свідомістю: "він живий що і воскресає" [2, 141], "любить правду" [2, 139], "там мудрість одна" [3, II, 222], "це наше первинне живе тіло", "шлях", "повчання", яке всіх нас приведе до вічного життя [3, II, 242], оскільки "вічного характеру життя звідти не йшла" [3, II, 222]. Завдяки йому Паршек знаходить могутні сили, стає Вчителем. Під надприродним впливом цього дивного об'єкта природи станеться радикальна зміна всього життя людей ("горб примусить це зробити" - 2, 134), завдяки його чудодійним силам її звичайна течія зміниться "эволюционностью" - процесом сакрального вдосконалення людського роду. Горб дає людям "неумираемую силу" і вічне життя, він рівнозначний земному раю ("Це є наше райське місце, - співають ивановцы в своєму гімні "Слава життя" [5,24]). Намагаючись осмислити цей феномен в перспективі євангельської історії, Іванов явно проводить аналогію гори Голгофи, на якій Христос "смертию смерть зневажив", з рядовою пусткою Чувілкина бугра, де новий Бог "смерть изгонит, а життя у славу введе" (3, II, 238]. У своєму висловлюванні він провіщав, що цей горб перетвориться в майбутньому в сектантське помешкання, де люди будуть жити, не потребуючи їжі, одягу і житла. Принаймні цей сакральный топос, як і закликав до того Івана, став місцем відправлення колективної обрядовості, його періодично відвідують паломники.

Яке ж місце чоловік займає в сакральном полі, які його взаємовідносини з трьома головними сакральными феноменами: Природою, Паршеком і Чувілкиним бугром?

Визначальне значення мають взаємовідносини людини з Природою, у якої людина повинна "вчитися, як буде треба жити" [3, II, 234]. Однак тільки один Іванов зрозумів, які повинні бути правильні взаємовідносини з Природою, люди ж постійно воюють з нею: "рвуть на шматки землю, ухитряються в здобичі і виробництві необхідних ним для життя віщого. Людина захистилася від Природи стінами будинків, своїм одягом, але при цьому він втратив стійкість організму до всіляких змін як штучного, так і природного походження. З'явилися всілякі хвороби" [5, 109]. "Люди своїми діями примушують Природу впливати на них негативно" [5, 115]. Але головна ж причина тяжкого становища людей полягає в "нестачі життєвих сил, що даруються нам Природою" [5, 116]. Тут Іванов заявляє про необхідність активного освоєння людиною оздоровчих сил Природи: "Треба уміти завоювати ці сили в Природі. Вони є в Природі, ними треба скористатися" [3, II, 184]. З подібним висловлюванням, безсумнівно, погодяться багато які прихильники зміцнення свого організму природними коштами, що навіть не розділяють релігійно-міфологічних побудов, що аналізуються нами. Однак для правильного розуміння переконань Іванова не можна упускати з вигляду, що справжнє їх значення, не обмежується побажаннями фізичного гартування людського організму, а передбачає за допомогою інтенсивної физиотерапии, "гартування-тренування" змінити звичайні джерела існування людей. "Ми повинні від Природи добитися одного: щоб жити в Природі за рахунок єства, за рахунок практичної справи" [там же], пише Івана, розуміючи під останнім, до речі говорячи, не продуктивний труд, а практичну реалізацію запропонованої ним методики испльзования закладених в Природі окультних сил і енергій. Але як же сумістити один з одним ці, здавалося б, прямо протилежні відносини до Природи, коли в одному випадку пропонується покладатися на її милість, а в іншому "домагатися" від неї свого? Справа в тому, що бінарна опозиція "людина-Природа" знімається їх тотожністю завдяки тому, що людина починає відноситися до Природи "з ввічливістю і любов'ю", а та, в свою чергу, виявляє свою зацікавленість в існуванні людини і починає йому допомагати.

Особливе значення для кожної людини і людства загалом мають взаємовідносини з Паршеком - культурним героєм, відьмаком і земним богом. Зі слів Іванова, цей "Бог прийшов на землю для життя людей" [3, II, 233]. "Просите Його ви всі, благайте - того, чого вам в житті треба, ВІН за вас заступиться" [3, II, 233]. Однак Паршек тільки медіатор, посередник між Природою і людьми в передачі їм її чудодійних сил, а зовсім не язичницький Бог-Повелитель стихій. Через Паршека Природа "обдарувала людей щастям і ввела їм їх здоров'я на веки віків" [3, II, 290]. Завдяки Природі він навчився видаляти від людини "цього злого ворога" - хвороби [3, II, 46]. Це дозволяє Іванову патетично вигукнути: "Я є між людьми Бог за Свою таку роботу, за те що роблю Сам в людях" [3, II, 187]. Правда, він невдовзі обмовляється, уточнюючи, що він робить це не самостійно, а за допомогою пробуджених в йому природних сил: "Це все зробить Природа, своїми силами, а вони знаходяться в Паршеке, в його здоровому загартованому тілі, оточеному єством: повітрям, водою і землею", вони-то і надають через його організм врачевательное вплив на хвору людину [3, II, 234]. І все ж Паршек - ключова фігура в реалізації кінцевої мети руху ивановцев: "Ви всі люди, через Мене, як Бога, доб'єтеся безсмертя, вмирати перестанете. Ви будете жити вічно через славу вашу" [3, II, 304], тобто завдяки отриманню окультних сил і вищого сакрального статусу - бути "як боги".

Що стосується Чувілкина бугра, то і цей сакральный феномен володіє для людини не тільки містичним значенням, але і магічним значенням, які в повну міру розкриваються в плані тимчасових змін сакрального простору.

Картина цих змін починається у Іванова з типового релігійного уявлення про "золотий вік" далекого минулого, про тієї віддаленої міфологічної епохи, коли людина жила ні в чому не маючи потребу і нічого не творячи, "його оточувало живе: струм, магнето, електрика" [3, II, 229], "він був цьому всьому бог, сохранитель цього багатства. Його Дух освітлював, як нашого дорогого Вчителя" [5, 126]. У цю епоху "в Природі не було смерті" [5, 122], вона "народила людину для життя" [3, II, 38]. Інакше говорячи, перша людина була прообразом тієї нової людини, який, по віровченню Іванова, повинен знов з'явитися на землі, наслідуючи прикладу Вчителя і встановленим ним правилам оволодіння окультними силами Природи.

Зі слів Іванова, "люди по-своєму повернули це життя - примусили себе вмирати" [3, II, 38], і таким чином епоха перших невмирущих людей змінилася цивілізацією, що шкодила непоправну людському здоров'ю. Люди почали ворогувати з Природою і навіть вести з нею "смертельну війну" [3, II, 241], використати її як джерело свого існування, привласнюючи собі її багатства, стали "вибирати що краще так послаще, так пожирніше" [5, 122]. Цю тему Івана розвертає в многоаспектную критику суспільного пристрою людської життєдіяльності, про що детальніше ми скажемо нижче.

Суть цього недоброго профанического світу, що протистоїть сакральному, він убачає в "штучних" умовах існування людини, розцінюючи їх як життя в "залежному стані". А, з його слів, "залежна людина - це вже хвора людина" [2, 241-2]. Схильний містифікувати і одухотворяти матеріальну дійсність, Івана і цю природно-соціальну залежність людини втілює в образі "безіменного ворога", що таїться в ньому самому і породженого безглуздою боротьбою з Природою. При цьому він патетично вигукує: "Людина пішла не по тій дорозі: по залежній!" [2, 259] і проголошує основну сотериологическую стратегію: "Змінити <колишню> дорогу на іншу дорогу, щоб в житті потік не був такої, як він є у нас" [2, 241].

Таким чином, найважливішим моментом історії, її "осьовим часом", як сказав би Карл Ясперс, є поворот до природосообразному існування людини, пов'язаний з впливом на нього всіх трьох сакральных початків, але передусім завдяки активності земного Бога, яка часто розцінюється як прихід мессія. Однак початок цьому перехідному процесу поклала сама Природа під впливом свого незадоволення існуючим типом людей, повних гордості, зла і ненависті. Вона "гонит їх від себе, ці люди їй не потрібні, не по душі, вона ними не задовольнилася, вона не хотіла, щоб такі люди були" [5, 127]. Вона "прислала до них свою людину природну" [там же] - Вчителя, що "живе по-Природному" [3, II, 232], Паршека, наділеного чудодійними силами і здатного повісті за собою людей до реалізації ідеалу природосообразной життя; в тому ж напрямі впливає на них своїми магічними силами Чувілкин горб. Значення цього повороту складається в зміні потоку людського існування "з мертвого на живий потік" [3, II, 227]. Иванов трактує його в язичницькій парадигмі, говорячи про воскресінню з мертвих, але опускаючи уявлення про необхідність божого суду: "Природа цей потік міняє. Їй набридло і невмочь в землі тримати человеков прах. Він же лежить до часу і на нього знайдуться сили, які прийдуть - <Паршек> всіх скривджених підніме" [3, II, 38].

Для осмислення цього судьбоносного повороту Івана використовує мифологему "Коміра", що запозичається ним, ймовірно, з християнської традиції, де вона має абсолютно інше значення - вступу в царствие небесну, а в його власному віровченні маркірує найбільш важливу зміну в рамках тільки земної людської історії: перехід з суспільного стану в природне. Приведемо найбільш важливе висловлювання на цю тему: "Природа готує Ворота - їй набридло терпіти від людей... Я як Позивач в цій справі коміра відчиняю людям, щоб вони знали Природу... Ворота відчинилися для Моєї дороги... Це одні Ворота Богови, по яких потрібно йти" [3, II, 54-5]. Отже, "Ворота" - вхід на сакральный, божественний шлях нових взаємовідносин людини з Природою, що володіє цілим рядом найважливіших сакраментальних значень. Серед них, наприклад, такі: молодь, вступивши на цю нову життєву дорогу, повинна "взяти однакову для всіх зарплату і не вчитися воювати з Природою" [3, II, 54] - тут перед нами не розгорнена ще утопічна програма нового життя. Або ж ця мифологема отримує ще більш величне значення: "ворота нам відкрилися для того, що до нас прийде по землі сама еволюція для того, щоб в людях народилася свідомість" [там же], тобто виникло розуміння ідей і здійснилася реалізація системи Іванова. У свою чергу, ця сакральная "еволюція" людського роду зв'язується з містичним виявом Святого Духа, що загалом резюмується в уявленні про "Історію" - новому міфі, що розігрується на Чувілкином бугре.

У практичному плані початок цієї мифологизированной історії повинен був покласти ювілейне свято 25 квітня 1979 р. Иванов розраховував провести його на Чувілкином бугре при великому збігу народу, що приїхав з всіх кінців країни, однак міліція перешкодила його планам [3, II, 224; 227; 232-3].

Релігійний зміст уявлення про цей "початок" вельми эклектично, оскільки Іванов намагається виразити його сакральный значення з'єднанням язичницьких і християнських мифологем, залучити до реалізації цього історичного моменту всі відомі йому сакральные феномени: тут задіяний і Паршек - "Він буде Богом Початку" [3, II, 305], і "Вчитель - Бог Землі, він відкрив Світло цьому всьому" [3, II, 304], і Дух Святий, воссиявший в людях, і еволюція, що перевернула соціальне буття людей [там же], - все це повинно означати тільки одне: "Ми вводимо життя вічно неумираемую" [3, II, 224].

Деякі висловлювання Іванова дають основу укласти, що він схилений трактувати цей міфологічний "Початок" в значенні третього заповіту, яке повинне буде реалізовуватися під егідою Святого Духа. У подібних міркуваннях він перелічує все особи Святої Трійці, а потім заявляє, що перші два з них вже реалізовували себе, а третьому - Духу Святому - це ще має бути зробити: що і буде початком "еволюційної історії" людства, "оточеного Святим Духом", на новому, завершальному етапі розвитку [3, II, 232; 295]. Тут знов виникає як сакрального феномен Паршек: він прокладає "Свій шлях", але при цьому "не кидає Духа Святого" і "несе Історію всього життя <людства> еволюційно, щоб на білому світі було ново" [3, II, 295], коротше говорячи, - "Паршек батькові і сину на зміну еволюційно прийшов, в люди ввів дух" [3, II, 294].

Цікаво спостерігати у Іванова смислову еквілібристику, за допомогою якої він піддає десакрализации релігійні феномени Бога-Батька і Бога-Сина, коли заявляє, що "батько і син в житті своєму без духа жили, їм Природа не допомагала, а заважала своїм шляхом. А услід за двома йде еволюція Святого Духа, що примусить людину відмовитися від всього цього" [3, II, 316]. У кінцевому результаті він навіть замінює дві перших особи Трійці цілком секулярными поняттями, заявляючи, що "так жити ми не будемо, як жили батько з сином" [3, II, 294]. "Кінець прийшов Батькові і сину - їх така справа. А Духу Святому тільки є перший початок - уміла еволюційна справа... Такого не було і немає на білому світі, а буде для всіх людей рай. Він знаходиться на бугре" [3, II, 232]. У результаті Святий Дух переміщається з контексту трансцендентальной релігії християнства в контекст неоязычества і стає атрибутом Природи. Все це говорить про те, що християнські уявлення про потойбічного Бога чужі Іванову, і тому його міркування, зовні схожі з неохристианской парадигмою, з її уявленням про Заповіт Святого Духа, по суті, ближче до язичницьких переконань - до релігійної віри в натхненну Природу і земного бога. Однак ивановцы все ж можуть це сприймати як близькість до християнської традиції, як її "творче" осмислення, що дозволяє подолати засудження плоті і зневагу фізичним здоров'ям людини, а головне - сподіватися на отримання раю тут, на землі, і притому завдяки своїм власним зусиллям.

Віровчення Іванова не обмежується проголошенням "Початку", але простежує тимчасові зміни сакрального простору аж до реалізації їх призначення і кінцевої мети. Вона також отримує подвійне синкретическую трактування: неоязыческую і неохристианскую. З одного боку, мова йде про досягнення людського безсмертя на Чувілкином бугре, де "робити нічого не будемо, а жити ми будемо за рахунок повітря, води і земель... Це - земний рай для людей: потреба піде, а буде беспотребность в житті" [3, II, 223]. З іншого боку, Іванов провіщає воскресінню з мертвих і божий суд, звертаючись тим самим до визначення, типового не для язичницьких уявлень, а для віри в потойбічного бога. Однак і в цьому випадку він віддає данину християнської традиції тільки зовні, а не по суті, оскільки трансцендентальный акт воскресінню з мертвих перетворюється у нього в язичницьке "видужання", а "засудження людей за їх помилки" носить чисто номінальний характер, оскільки не спричиняє за собою вічного прокляття і пекельних мук, як те встановлене в традиційному християнському віровченні.

6. Організаційно-інституційні особливості руху, створеного П.К.Івановим

Питання про організаційно-інституційні особливості нового релігійного руху, створеного П.К.Івановим, важливий як з практичної сторони (наприклад, під точкою зору визначення можливого юридичного статусу об'єднань учасників цього руху), так і з теоретичною, религиоведческой, оскільки дозволяє судити про пріоритети і характер їх діяльності. Звичайно ивановцев називають сектою, про це неодноразово писав сам Порфирій Корнійович в своїх зошитах, зазначаючи, що за цим словом стоїть несхвальне відношення до його справи і навіть кваліфікація його як шкідливого і недоречного в умовах радянського ладу і атеїстичної ідеології. Проте не відмічається наявність яких-небудь ознак сектантського інституту, так що назва "секта" служить в цьому випадку просто викривальним ярликом, як це здавна було в ходу при конфронтації нових релігійних рухів з офіційно визнаними церквами (сектантами при цьому називали відступників-сепаратистів, відпалих від лона матері-церкви). Услід за державними церквами і світські власті, тісно з ними пов'язані, також стали означати небажані релігійні об'єднання дискримінаційним терміном "секта". Ця традиція зберігалася на всьому протязі існування радянського ладу: в сектанти зараховували не тільки ще недавно гнаних ивановцев, але і баптистів, яких сектантами давно вже ніхто не вважає. Самі ивановцы називають себе прихильниками Системи Вчителя Іванова, однак і ця назва мало ще говорить про те, яка ж інституційна форма характерна для даного релігійного руху.

Потрібно нагадати, що світські інстанції, будь те наукові або державно-правові, не повинні підходити до розв'язання питання про характер того або інакшого релігійного інституту з ідеологічних і конфессиональных позицій. На суспільно-державному рівні оцінка релігійного інституту залежить не від його форми, а від його соціального значення, суспільно-політичної ролі, культурного впливу і т.п. Це підтверджується, зокрема, тим, що в історії відомі численні випадки, коли ведучу роль в суспільстві грали, а в деяких країнах і досі грають, релігії, що не мають церковного інституту, такі, як буддизм, синтоизм, даосизм, шаманизм. Буддизм є державною релігією в ряді країн Південно-Східної Азії, і його роль і значення ніскільки не поменшуються від того, що буддійська сангха відноситься до сектантського типу релігійних інститутів. У Японії державною релігією є синтоизм, якому свойствен древнейший культистский інститут, службовець поклонінню природним духи - ками і духи предків. Таким чином, було б неправильно дискредитувати різні нецерковні релігійні інститути, їх треба оцінювати по їх социокультурному значенню і ролі в суспільстві. Своєрідність релігійного інституту залежить не стільки від його приналежності до певної традиції, скільки від особливостей релігійної діяльності: її мотивів, спрямувань, міри невідкладності досягнення кінцевих цілей. У рамках однієї традиції, наприклад християнської, відомі не тільки різні релігійні інститути, але і неформальні, неінституційні об'єднання, причому первинне християнство існувало у вигляді сект, пізніше виникли церкви, яким довелося зіткнутися з опозицією нових сект і нових релігійних рухів. У сучасну епоху різноманіття релігійних інститутів значно зросло, особливо завдяки проникненню в західні країни східних сект і культів, відродженню автохтонного язичества і народженню неоязыческих і неомифологических об'єднань і рухів.

Одним з них є рух ивановцев, і питання про його організаційно-інституційний характер виявляється не так уже простий. Передусім через неоднорідність цього руху, через дві основні тенденції, що визначилися в йому: релігійної і світської. Ми розглядаємо виключно релігійну тенденцію, як вона представлена в численному висловлюванні П.К.Іванова, що широко пропагується і що коментується в останні роки. Однак треба враховувати і іншу тенденцію, що формально не відділилася від першої і співіснуючу з нею в рамках єдиної Системи Вчителя Іванова. Проте їх установки розходяться, і це почалося ще за житті самого фундатора системи, який сам виступав завжди подвійно: як феноменальний врачеватель і новатор загартування людського організму, з одного боку, і як релігійний реформатор, божественний Паршек, з іншою. Відмінність цих двох тенденцій за своїм змістом і спрямованості виразно виражена в двох найбільш відомих і значних творах Іванова: в "Дитинка", яка сприймається непосвяченими як цілком світський кодекс оздоровлення і правильного образу життя і взаємовідносин між людьми, і в "Гімні життя", де сконцентровані всі релігійні ідеї нового руху: віра в появу земного Бога, в прихід мессія, в отримання "райського місця" (на Чувілкином бугре) і в людське безсмертя. Таким чином, Система Вчителя Іванова розділяється на два напрями, що значно розрізнюються між собою за змістом і широті свого впливу: на світське, представлене поборниками системи загартування природними коштами, секулярное по суті і масове по своєму характеру (на всеросійській конференції по методиці оздоровлення Іванова зібралися представники майже з 90 регіонів країни), і на религиозно-культистское напрям, пов'язаний про діяльністю прихильників ритуального відношення до запропонованого Івановим методу голодуванню, що нерідко спонукає їх практикувати екстремальна по тривалості стриманість від їжі і води (по декілька днів в тиждень або безперервно протягом декількох тижнів). Послідовники Іванова, належні до секуляризированному напряму, здійснюють свою діяльність, зрозуміло, не в рамках релігійних інститутів, а світських установ, таких, як центри здоров'я, консультаційні пункти, клуби і т.п.

Про який же тип релігійного інституту можна говорити застосовно до віровчення Іванова? Видно, про два типи, в залежності від того, чи йде мова про фактичну релігійну практику і образ життя ивановцев або ж про майбутню ідеальну перспективу їх життєдіяльності. Фактично Івановим була розроблена і введена в середовищі своїх найближчих прихильників інтенсивна культова практика: повсякденне молитовне звертання до Паршеку за допомогою (не обов'язково з конкретним проханням, а з метою ритуально-міфологічного відтворювання установки на сакральное початок), постійна комунікація з ним для зміцнення основи віри, а головне - методика залучення до сакральным сил Природи з метою отримання непорушного здоров'я, а згодом і безсмертя. Так був створений своєрідний, але цілком типовий по своїй морфології культистский релігійний інститут, простіше говорячи, релігійний культ вдосконалення людського організму, основним напрямом якого стало "гартування-тренування", трактуемая як "свята справа" [3, II, 277]. Мова йде, таким чином, про своєрідний институализированном процес сакрального вдосконалення людини коштами інтенсивного релігійного культу - містифікованої физиотерапии і лікування. Иванов невпинно повторював, що він має тут у вигляду практику, подів, а не залучення до сакральному знання, характерне для іншого різновиду релігійно-містичних культів (так званих эзотериков). Тому він категорично заявляв: "Ми не теорію пустимо в життя, а ми пустимо в життя практику. Вона не буде читати, не буде вона розуміти, а вона буде в цьому робити" [3, II, 284].

У перспективі у ивановцев повинен з'явитися сектантський інститут, який об'єднає людей, що досягли необхідної сакрального досконалості або що стали "незалежними" від свого соціально-побутового оточення і природного середовища. "Це буде група всіх допущених Природою людей. Вони за справу візьмуться робити так, як робить наш Паршек" [3, II, 276].

Незважаючи на типологічні відмінності культистского і сектантського інститутів, у вченні Іванова вони не протиставляються один одному, оскільки об'єднуються загальної ним теологемой "духовного водійство" - проходження за Вчителем по шляху вдосконалення для досягнення вищого сакрального стану. Зі слів Іванова, Паршек "для того сюди прийшов, щоб у нас всіх цих дітей відібрати і по-своєму їх по-ідейному повісті, щоб вони знали одного Вчителя і вчилися одному Духу для того, щоб бути в Природі здоровою людиною" [5, 143]. Таким чином, завдяки реалізації кінцевої мети релігії ивановцев, їх культистский інститут буде перетворений в сектантський, а оскільки теоретично цей процес повинен охопити все людство, то на землі, видимо, потрібно чекати затвердження сектантської теократії.

Висновок

Система Вчителя Іванова - російське автохтонное явище, яке не виявляє ніяких впливів з боку східних релігійно-містичних традицій, тим більше симптоматично з точки зору морфологічних особливостей нових релігійних рухів в Росії його певна схожість з традиціями даосизма, йоги, буддизму і індуїзму. Ця схожість настільки кидається в очі, що вчення і практика, запропоновані П.К.Івановим, іноді називають "російською, або сніжної Йогой". Відмітимо основні риси цієї схожості.

1). Якщо Іванов постійно прославляє холод як головний окультно-енергетичний засіб в своїй магічній і оздоровчій системі, то в індуїзмі існує система аскезы під назвою тапаз (в перекладі "тепло", жар, запал"). Походження цього терміну пов'язане з практикою нагрівання, "висушування" тіла (наприклад, в формі "стояння між п'яти вогнів", тобто між чотирьох багать, під сонцем, що знаходиться в зеніті). Вважають, що при цьому в подвижникові нагромаджується особливий внутрішній жар або запал, за допомогою якого аскет здатний магічно впливати на навколишніх [7, 414]. Аналогія містично осмисленого "гартування-тренування" ивановцев і индуистского тапаз майже повна, хоч опозиція "холод-тепло" замінена на зворотну.

2). Запропонована П.К.Івановим аскетична практика тривалої стриманості від їжі і води, що проповідуються ним переконання про ненужности одягу і житла для людини, ведучої природосообразный образ життя, здавна поширені серед індійських йогів, особливо ревно слідують цим принципам - индуистские святі і подвижники.

3). Аскетична практика, як вважав П.К.Іванов, дозволить його послідовникам ходити по воді і літати по повітрю. З іншого боку, цією здатністю до левитации і іншим надприродним действам завжди були відомі йоги.

4). Уявлення про основоположні природні елементи також зближує П.К.Іванова з древнейшими релігійно-філософськими традиціями. Його відрізняє лише те, що він виключає вогонь з їх числа, мабуть, через його несумісність з холодом - головним окультно-магічним чинником в його системі.

5). Характерною рисою схожості є і прагнення досягнути "земного блаженства", а не потойбічного миру, хоч земне існування людей мислиться при цьому радикально перетвореним окультно-магічними коштами.

6). Кінцевою метою подібних "земних релігій" (на відміну від віри в потойбічне існування) є індивідуальне безсмертя, причому не однієї людської душі, що розлучилася зі своїм тілом, а безсмертя цілісної тілесної людини, обретшего чудово перетворений організм, тобто своє "природне", зі слів Іванова, тіло замість колишнього - "ветхого", "штучного").

7). У релігійних культах сакрального вдосконалення віруючих звичайно існує чернецтво, порівняно невеликі групи людей, що цілком присвятили себе цій задачі. Такі були найбільш ревні послідовники Вчителя Іванова, хоч організаційно вони не виділялися, як наприклад, серед прихильників буддійської традиції у вигляді інституту сангхи.

8). Нарешті, загальною визначальною особливістю культів сакрального вдосконалення є наявність канонічного вчення і практики, а також центральна фігура гуру - вероучителя і наставника. Сама назва "Системи Вчителя Іванова" свідчить про важливу роль цих елементів в створеному ним новому релігійному русі.

Отже, якщо узагальнити перераховані моменти схожості релігійної системи ивановцев з аналогічними їй культами, то вони зводяться до їх морфологічної подібності: передусім відносно окультно-міфологічної форми свідомості, уявлення про два рівні існування: мирському, профаническом і сакральном, а також відносно процесу психофизического вдосконалення як головної форми єднання з сакральным початком.

Література:

1. Власов С. Експерімент довгою в полвека // Вогник. М., 1982 № 8;2;

2. Иванов П.К. Труди. М., 1992;

3. Історія Паршека. У 2 т. Самара, 1994;

4. Кононов Ю.В. Бог Землі. М., 1993;

5. Фуки А.А. (сост.) Треба жити навчитися: Сб. тр. Вчителя і про Вчителя. М., 1993;

6. Шаблонова Т.А. (сост.) Життя в єднанні з Природою: Система природного оздоровлення Вчителя Іванова. Барнаул, 1994;

7. Індуїзм. Джайнізм. Сикхизм: Словник. М., 1996;


Відбір і орієнтація в легкій атлетиці
ЗМІСТ ВСТУП ГЛАВА 1. ТЕОРЕТИЧНІ ПИТАННЯ ОРІЄНТАЦІЇ І ВІДБОРУ У ЛЕГКОЇ АТЛЕТИКИ 1.1 Вихідні поняття проблеми 1.2 Етап і критерій спортивного відбору 1.3 Фактори, що обумовлюють спортивний результат у вигляді легкої атлетики та їх використання у процесі відбору ГЛАВА 2. СПОРТИВНИЙ ВІДБІР І ОРІЄНТАЦІЯ

Особливості туризму та готельного бізнесу в країнах Азії
Зміст Вступ Розділ 1. Готельний бізнес як компонент сучасної індустрії туризму 1.1 Історія і шляхи формування готельних корпорацій світу, глобалізація і її переваги для готельного бізнесу 1.2 Особливості і напрями діяльності найбільших

Особливості проведення занять з фізичного виховання з дітьми-інвалідами
ЗМІСТ Вступ Розділ 1 Місце фізкультури у реабілітації інвалідів 1.1 Роль та значення фізичної культури в житті інвалідів 1.2 Використання засобів та методів системи фізичного виховання при роботі з інвалідами 1.3 Створення спецзакладів для

Організація системи мотивації та стимулювання праці персоналу готелю "Метрополь"
ЗМІСТ ВВЕДЕНИЕ... 3 ГЛАВА 1. ОСНОВНІ НАПРЯМКИ МОДЕРНІЗАЦІЇ СИСТЕМИ МОТИВАЦИИ... 5 1.1.Развітіе персоналу ... ... 5 1.2. Індивідуальні плани розвитку персоналу - як елемент мотиваційної системы... 6 1.3.Стімулірованіе як основа мотивації ... 12 1.4.Віди і типи мотивів до праці ... ... 15 ГЛАВА

Організація контролю за діяльністю підлеглих на підприємствах
Введення Темою даної роботи є «Організація контролю за діяльністю підлеглих на підприємствах сервісу та туризму». Актуальність теми пов'язана з особливостями Російського менталітету, так як в нашій країні якщо над діяльністю підлеглих не здiйснюється контроль, то ця діяльність є міні ефективною.

Організація залізничних турів
ЗМІСТ Введення Розділ 1. Загальна характеристика залізничних подорожей і їх правове регулювання 1.1.Визначення і класифікація залізничних подорожей 1.2.Правове регулювання залізничних перевезень туристів 1.3.Організація роботи представника туристичної фірми при перевезенні туристів залізничним

Особливості фізичного навантаження при плоскостопості
Міністерство освіти і науки Російської Федерації Рязанський державний радіотехнічний університет Кафедра фізвиховання Реферат на тему Особливості фізичного навантаження при плоскостопості Рязань 2010 Зміст Введення Основні аспекти фізичного стану людей з плоскостопістю Комплекс вправ при плоскостопості

© 2014-2022  8ref.com - українські реферати