Головна
Банківська справа  |  БЖД  |  Біографії  |  Біологія  |  Біохімія  |  Ботаніка та с/г  |  Будівництво  |  Військова кафедра  |  Географія  |  Геологія  |  Екологія  |  Економіка  |  Етика  |  Журналістика  |  Історія техніки  |  Історія  |  Комунікації  |  Кулінарія  |  Культурологія  |  Література  |  Маркетинг  |  Математика  |  Медицина  |  Менеджмент  |  Мистецтво  |  Моделювання  |  Музика  |  Наука і техніка  |  Педагогіка  |  Підприємництво  |  Політекономія  |  Промисловість  |  Психологія, педагогіка  |  Психологія  |  Радіоелектроніка  |  Реклама  |  Релігія  |  Різне  |  Сексологія  |  Соціологія  |  Спорт  |  Технологія  |  Транспорт  |  Фізика  |  Філософія  |  Фінанси  |  Фінансові науки  |  Хімія

Між значенням і цінністю. Проблема єдності культури у Романа Інгардена - Філософія

Між значенням і цінністю: проблема єдності культури у Романа Інгардена

Введення Нотатки Інгардена про культуру дуже нечисленні і поверхневі, щоб скласти теорію, порівнянну з теоріями інших мислителів його покоління. Не варто чекати, наприклад, що за численними дослідженнями витворів мистецтва у Інгардена стоїть метафізика, скажемо, «духовного Буття» в стилі Миколи Гартмана. Не залучений він і в роздуми про долю європейської цивілізації в дусі Хайдеггера або пізньому Гуссерля. Ингарден далекий від того, щоб бути тут грунтовним і витонченим. Декілька його робіт, присвячених тому, що він називає людською реальністю, містять, по суті, переказ звичного висловлювання буденної мови: безсумнівно, що створена людьми культура відрізняє їх від тварин, облагороджує їх за допомогою цінностей, які вони реалізовують в цій культурі, і, так би мовити, розширює в історичному часі межі людської свідомості. Проте, в роботах Інгардена присутнє цілісне бачення реальності «людської реальності», яку він ідентифікує з культурою. Бачення це, пронизане смутком, несе відбиток світової скорботи (Weltschmerz). «Людина знаходиться на межі двох світів одного, з якого він вийшов і який він перевершив величезним зусиллям духа, і іншого, до якого він наближається за допомогою своїх найбільш значних творів не будучи дійсно «вдома» ні в одному з них. Бажаючи устояти на цій межі, людина постійно скута путами фізико-біологічного світу і обмежена природою відносно своїх можливостей. Однак, людина, відчуваючи те, що ця межа не відповідає його суті, витягує з себе самого енергію творчого життя і організує себе відповідно до створеної реальності. Саме вона відкриває перед ним перспективу абсолютно нових вимірювань буття, але в цьому новому, світі, що передчувався він стикається з силами, які йому настільки ж чужі, наскільки чужий йому і мир, з якого він вийшов, і які діють в сфері, набагато більш високій, ніж та, яку він зможе коли-або досягнути. Цим і визначається його особлива роль в світі і, в той же час, джерело його трагічної, самотньої боротьби, численних поразок і небагато, рідко значних, перемог».

1. Мир «природи» і мир «культури». Потенційність «третього» світу. Поняття «цінності»

Інгарден говорить про два світи, в яких перебуває людина, в широкому значенні про природу і культуру (метафора «другої природи»?). Однак заключні слова цитати проясняють те, що існує і «третій мир» на рівні набагато більш високому, ніж будь-який, до якого людина може сподіватися отримати доступ, і який, тим самим, стимулює могутні зусилля духа. Саме цей «третій мир», суть або самотождественность якого не досліджується детально в роботі («Man and His Reality»), що цитується, розглядається як причина того, чому людина зрештою не має «будинку». Створивши другу природу культуру він не може знову стати твариною; але, відчуваючи присутність трансцендентного, він не в силах повністю вмістити себе у власні витвори. Мабуть, людина у Інгардена володіє, якщо скористатися вираженням Гегеля, дуже нещасною свідомістю. Центральним для розуміння Інгарденом існування в культурі є поняття людської суті. Це поняття, постійно виникаюче у Інгардена, оголяє суть всіх речей від звичайних матеріальних об'єктів і чистої свідомості до причинної структури світу. Оскільки він допускає це різноманіття «природи», що конституює взагалі, особлива «природа» людської суті, що конституює від нього вислизає. Однак, в світлі сказаного мною вище може показатися, що людська суть є чимсь що обертається проти самої себе, можна сказати, чимсь безпідставним. Людська суть не суть тваринна, хоч, як і допускає Інгарден, вона має своїм джерелом тваринний світ і, остільки, залежить від психо-физических аспектів існування, які люди розділяють з іншими живими істотами. Але внаслідок людського прагнення до інакшої реальності, ніколи недосяжної в повній мірі, прагнення, яке, все ж, свідчить про «духовне» вимірювання людської суті (ингарденовская версія схоластичного поняття природженості ідей?), люди завжди розглядають свої власні твори як цілі, що не досягли, отже, як що ніколи не виразили і що не втілили повністю їх суть. Ми можемо сказати, що, таким чином, Інгарден хоче знати, чи є, і якщо так, то в якій мірі ця суть внутрішньо гармонійно організованої і самодостаточной, що розкриває свої властивості, вкорінені в її особливій природі, що конституює. У іншому тексті він висловлює думку, усвідомлюючи, що не треба при цьому своїм власним аналітичним вимогам, що «людська природа підлегла безперервній боротьбі: подоланню животности, властивої людині, і піднесенню над нею за допомогою социальности і затвердження ролі людини як творця цінностей». Фразеологія чистої потенційності, боротьби передбачає вплив німецької традиції, від Фіхте через Ніцше і Шопенгауера до віталізму, включаючи різноманіття тим, запропонованих до обговорення Шелером в кінці життя. Ми не повинні забувати, що, надихнувшись Бергсоном, Інгарден роками намагався вирішити проблему чи володіємо ми, люди, привілейованою інтуїцією неоформленого, поточного пульсацією буття, в яке і ми занурені своїм власним буттям? Однак не треба задовольнятися рішенням, використовуючи такі легкі порівняння. Крім поняття людської природи, в ингарденовском розумінні існування в культурі має місце і інше центральне поняття поняття цінностей. По суті справи, це поняття визначає щось середнє між областю культури, зрозумілою як сукупність культурних сутностей, з якими люди співвідносяться міріади способів, і людською суттю. Однак те, що Інгарден говорить відносно цього поняття, далеке від повної ясності. У останньому цитованому тексті («Man and Value») Інгарден пише про роль людину як творця цінностей. Якби ми взяли вираження «творчість» в звичайному вживанні, то могли б зробити висновок, що цінності створюються людиною і, як такі, повністю залежать від людей. Але в інших місцях Інгарден віддає перевагу таким виразам як «актуалізації» і «реалізації» цінностей, говорячи не тільки про те, що люди мають здатність відгукуватися на цінності також, як вони мають здатність бачити і говорити, але і, що вони «служать реалізації цінностей» в рамках створеної ними реальності. Всі ці форми виразів передбачають, що цінності є лише різновидом віщим, мерехтінням своїм що показують нам шлях в той таємничий «третій» мир, якого ми, в нашій боротьбі, намагаємося, але завжди невдало, досягнути, тобто актуализировать, реалізувати в нашій культурній діяльності. І все ж, Інгарден вважає, швидше, за краще висловитися невизначено, ніж виявитися в області мифотворчества або метафізичних казок. Його остаточна позиція з цього питання, у загальних рисах, може бути представлена таким чином: цінності виявляються в реальності, створеній людьми, і ця реальність дійсно повинна бути створена для того, щоб цінності могли втілитися. Однак, «це ще не рівносильно твердженню про те, що цінності створені людиною. Питання, чт) про є їх джерелом, і чи можемо ми взагалі говорити об їх сотворенности, є абсолютно особливим і вийде за межі проблеми людської суті. Єдиною річчю, життєво важливою для людини, є те, що він здатний досягнути цієї сфери буття, що містить в собі цінності». Відступ: Відкриті питання в ингарденовской теорії цінностей, і її значення в системі його роздумів. Намагаючись визначити «перспективу дослідження», необхідну для теорії цінностей, Інгарден, всього за декілька років до своєї смерті, пише вельми переконливе і, в той же час, попереднє есе «Що ми не знаємо про цінності» («What we do not know about values»). У цьому есе він приводить своє розуміння положення справ і визначає проблеми, якими, на його думку, повинна зайнятися істинна теорія цінностей. Для початку Інгарден тимчасово приймає окремі типи, або області, цінностей. Його список включає: а) життєві ценностиб) культурні цінності, зокрема пізнавальні естетичні, і соціальні цінності (звичаї) в) моральні цінності (у вузькому, точному значенні цього поняття). Відносно даної різноманітності і, загалом, проблеми «Що таке цінність?», Ингарден задається наступними питаннями:

1. На якій основі розрізнюються цінності або типи цінностей?

2. Чи Є, формально, цінності властивостями, відносинами, ідеальними якостями, розумовими або емоційними станами і т.д., і як вони накопливаются в своїх передбачуваних носіях.

3. Як існують цінності, якщо вони взагалі існують?

4. Чи Можуть цінності бути визначені або ієрархічно вибудовані?

5. Чи Є цінності автономними, або всі цінності виявляються в сукупності, заснованій на якій-небудь якості об'єктів, досвіду або чого-небудь іншого?

6. Який статус так званої «об'єктивності» цінностей?

Ингарден вважає, що ці питання природно виникають при нашій зустрічі з цінностями: в своїй якісній визначеності цінності виявляються як особливі і що незводяться до визначеності інших коррелятов нашого досвіду. Проте, було б передчасним передбачити, що розрізнення типів цінностей, приведене вище, покоїться на адекватному розрізненні якісних особливостей кожного типу. Ингарден категоричний в цьому відношенні: взагалі, навіть якщо ми зможемо інтуїтивно пізнати даний об'єкт, наприклад цінності,»... то, що досягнуто, не є ще, з однієї цієї причини, предметно схопленим в своїй якісній визначеності, і тим самим відрізненим від всіх інших якостей, щоб бути здатним на безпомилкову ідентифікацію. (...) Навіть якщо ми вже досягли цієї небувалої інтуїції, той факт, що яка-небудь якість, або сукупність якостей, дане насправді, не є достатнім для того, щоб дати нам можливість сказати ясно і недвозначно, що ж це є в своїй власній якості.» Визнання особливої природи цінностей вплинуло на методологію Інгардена загалом. У ході своїх аналітичних досліджень по онтології, центральних, що стосуються для дискусії ідеалізм «реалізм категорій, він послідовно стримується від матеріально " онтологічного аналізу, посилаючись на їх складність і очевидний зв'язок з емпіричним, описовим матеріалом. Замість цього Інгарден робить экзистенциально» і формально-онтологічні дослідження різних типів сутностей, визначених згідно з способом їх існування (реальному, ідеальному, власне интенциональному), оскільки вони існують взагалі, що постійно підкреслює Інгарден. По відношенню ж до цінностей Інгарден несподівано змінює свою звичайну процедуру роздуму. Його підкреслення якісної визначеності цінностей, тобто особливості якісного втілення цінностей, отримало верх і блокувало дослідження формально- і экзистенциально-онтологічних питань. Насправді, Інгарден був настільки неуверен відносно природи цього якісного втілення, що він здійснив не більш, ніж описовий аналіз, з одного боку, і дав лише попередні відповіді на поставлені питання, з іншою. Описовий аналіз здійснюється, передусім, в численних ингарденовских дослідженнях витворів мистецтва і їх сприйняття, а також в дослідженні про відповідальність; теоретична робота обмежена есе, цитованому вище, і ще одним есе, присвяченим проблемі відносності цінності. У результаті, хоч Інгарден переконаний в тому, що цінності існують (»... Я зовсім не керуюся уявленням, заперечливим існування цінностей»), він допускає, що йому не зрозуміло, як вони існують, як вони властиві об'єктам, які ними володіють, і чому деякі цінності наприклад, моральні виявляються як «абсолютні» в своїх іманентних якостях, в той час як інші наприклад, життєві якісно відносні завдяки їх очевидним зв'язкам з людськими потребами, хоч одного цього ще недостатньо для затвердження їх «суб'єктивності». Таким чином, питання про цінності зводиться в основному, до способу їх існування. Наступний текст є прикладом відвертого замішання і досить добре представляє останнє слово Інгардена з цієї проблеми. «Цінності не є реальними ні в тому значенні, в якому реальний електричний струм, що біжить по дроту, ні в тому, в якому реальні людський гнів або захоплення; не є вони ні в якій мірі і интенциональными коррелятами нашими почуттями, запитами, роздумами або оцінками. Ми повинні шукати щось середнє, деякий особливий modus existentiae, який, з одного боку, був би дещо менш реальний, ніж сама реальність, і, з іншого боку, був би дещо більш реальний, ніж власне интенциональность. Однак, якщо ви спитаєте мене, що це за проміжний спосіб існування, я не зможу вам відповісти. Це може бути те, що я повинен побудувати, навіть більш того що я намагався зробити в экзистенциальной онтології; те, що я повинен виробити інший modi existentiae, який в точності надавав би ці способи існування цінностям, може бути цінностям різного роду, моральним, з одного боку, естетичним і утилітарним, з іншою.»

2. Трансцендентальное эго. Продовження розробок Е. Гуссерля. Джерело цінностей

Те, що ингарденовская чутливість до цінностей вплинула на його філософствування загалом, виявилося і в його дослідженнях людської суті. У роботі «Streit um die Existenz der Welt» Інгарден прийняв трансцендентальное эго за початкову точку філософського аналізу ключових для полеміки ідеалізм-реалізм категорій. Таким чином, він сприйняв гуссерлианское твердження про те, що мають місце (принаймні) дві сфери існування «мир» і чиста свідомість, причому в наявності останнього не може бути сумнівів, в той час як статус першого є відкритим. Не можна сумніватися в тому, що до часу публікації «Ueber die Verantwortung» (1970 рік), у Інгардена були серйозні роздуми з приводу універсальності трансцендентальной точки відліку.»... при розгляді як прийняття, так і вже володіння відповідальністю не можна обмежитися чистим Я і чистими переживаннями. Оскільки діяння (Tat), при [здійсненні] якого діяч не може не бути відповідальним, по-перше, повинне бути реальною діяльністю в реальному світі; і, по-друге, воно повинно здійснюватися, також, реальною людиною з певним характером. (...) «Я» без яких-небудь відмінних рис в тому значенні, як розумів його Гуссерль, не опосередковане характером особистості, не вмотивоване і не визначене ним, не змогло б ні реалізувати діяння, ні винести відповідальність.» (12) Декількома сторінками раніше за Інгарден пише, що»... всяке «чисте» Я є тільки абстракція від індивідуальної суті людини, і таке Я не може бути по відношенню до душі людини і, тим більше, до його особистості ні бытийно незалежним, ні бытийно самостійним». Людські істоти є / стають особистостями в тій мірі і настільки, в якій і наскільки вони діють відповідно до цінностей і тому володіють або приймають на себе відповідальність за реалізацію цих цінностей. Ця характеристика людських істот, як вважав Інгарден, не може бути адекватно проаналізована в поняттях «онтологічних зобов'язань» трансцендентальной феноменології. Чи Допомагає нам цей відступ в загальну теорію цінностей і з'ясування тієї ролі, яку вона, видно, грає в філософствуванні Інгардена, зрозуміти його уявлення про людину в культурній реальності? Можна з упевненістю передбачити, що виявлені вище сумніви вплинули на те, що Інгарден пише про «людську реальність». Процитовані тексти сходяться на уявленні про людей і їх культуру (культурах), найбільш характерною рисою яких є їх далеко не очевидна внутрішня єдність і гармонія. Оскільки люди не відчувають себе «як будинку» в світі природи і постійно прагнуть в межі сфери вироблюваної ними другої природи, їх безпосередня «реальність», їх, як сказали б феноменологи, життєвий мир (Lebenswelt) покритий тріщинами. Ингарден постійно звеличує творчі сили людей; однак, він досить послідовний і в тому, щоб підрубати золоту гілку, їм же зрощену: наші витвори слабі і бліді подібності в порівнянні з тим, що ми хотіли б створити в них, і тим матеріалом, який нам хотілося б мати для творчості. Враховуючи безліч залежності, згідно якою тільки і можуть існувати наші витвори, можна зробити висновок, що вони онтически настільки крихкі, що утворять все разом не більш, ніж «квази-реальність». На цьому наполягає і сам Інгарден. Дійсно, знання про онтической крихкість є, так би мовити, «метафізичною» основою його славнозвісної доктрини про чисто интенциональном існуванні, властивому культурним сутностям. «Але творча сила людини обмежена. Вона не здатна створити творів, які були б автономними в своєму існуванні і незалежними від нашої свідомості. Вона дуже слаба, щоб дійсно перетворити первозданну природу в людську реальність. Ця реальність є лише певним шаром, створеним за допомогою творчих интенций людини і, так би мовити, що накладається на шар реальної природи. (...) Коли духовна сила людини слабшає або меншає, то здається, що шар людської реальності в світі темніє або зникає, і тоді перед людиною оголюється істинне обличчя первозданної природи в навколишньому світі і навіть в ньому самому; і тоді він відчуває себе покиненим в повному небезпек і чужому йому мирі». Зрештою людська реальність виявляє собою сукупність первозданної природи, сфери чисто интенциональных утворень і цінностей, які prima facie несводимы ні до природних продуктів, ні до людських витворів. Більш того сама людина «причетна» до всіх цих сфер: як психо» фізіологічна суть, він перебуває в сфері природи, як духовний творець в світі культури, і в своїй діяльності, согласующейся з цінностями, він реалізовує свою здатність бути особистістю. Мабуть, з всіх цих сторін людської природи саме «особистість», взаємодіючи з цінностями, вбирає в себе духовну енергію, необхідну для мотивації дій, здатних перетворити матеріали, в яких цінності маються на увазі бути реалізовані. Якщо така картина і є можливою, незрозуміло чи існує взагалі і в чому складається об'єднуючий чинник всіх цих гетерогенних складових культурного і особового існування людини. 2. Читач, знайомий з головними роботами Інгардена, написаними суворо і продумано, може зніяковіти, бачачи захоплену,, зрідка навіть патетичну мову текстів, що цитуються тут, що надихнулася. Він може спитати: «Як Інгарден дійшов цих висновків, чи була у нього якась стратегія? Чи Сподівався він виділити певний набір инвариантов, до якого він прийшов внаслідок дослідження, скажемо, витворів мистецтва, з тим, щоб цей набір инвариантов направляв його подальші дослідження складностей сфери культури?». Іноді Інгарден говорить так, неначе він знаходиться поза культурною сферою і міркує про неї «як би зі сторони». Читач, знайомий з сучасними теоріями культури, помітить, що, приймаючи таку позицію, Інгарден ніколи не усвідомлює рефлексивный і самореферентный статус свого висловлювання про культурні сутності, а саме, що це висловлювання саме по собі є початковими прикладами сутностей, про які вони говорять. Мені невідомо жодного тексту, що показує, що Інгарден розглядає ту обставину, що «пояснення» культури, яким би філософським воно не прагнуло бути, є»... рефлексивным артефактом, який вже і завжди передбачає свої власні (sui generis) атрибути». Як далека позиція Інгардена з цих питань від сучасних прагматистских, деконструктивистских, постмодернистских переконань і т.д., навряд чи треба доводити. Сучасні теорії культури визначено виходять з анти-сущностных [anti-essentialist] і антибазисних [anti-foundationalist] передумов. У квази-трансценденталисткой манері, вони, здається, вимагають, передусім, звіту про «умови можливості» дискурса про культуру, що перебувають в неминучому включенні дискурса в його об'єкт і припущенні про те, що обмеження дискурса лежать в ньому самому, є функцією його структури. Однак, залишається можливим задати самому Інгардену питання. Так він пише: «(...) коли... ми стаємо творцями або со-создателями (...), наші твори як при удар у відповідь в свою чергу впливає на нас. У результаті, ми живемо в іншому світі, і самі ми інші. Не тільки наші світи виходять від нас, але і в деякій мірі ми самі стаємо похідними наших творів... Ми змінюємося і тілесно і духовно під впливом світу наших творів». Отже, Інгардену може бути задане наступне питання: чи мав намір він здійснити процитований вище опис як феноменологічний звіт про структуру Я в межах культурної сфери, або ж він хотів затвердити людську суть в онтологічному плані і, як таку, незалежної від культурної сфери? Ті, хто скептично схиляються до другого твердження, можуть задати і таке питання: якщо культурні сутності, які ми проводимо, утворять не більш, ніж «квази-реальність», чому ми повинні продовжувати вірити в те, що, в нашому самовизначенні і оцінках, зробленому «під впливом світу наших творів», ми визначаємо щось інакше, більш фундаментальне, ніж «власне культурне»? Якщо «особова ідентичність» конституюється в межах культурної сфери, чи не є вона, використовуючи поняття самого Інгардена, «квази-реальністю»? І якщо це так, яка основа для віри в те, що власний досвід, вкорінений в культурі, приносить розуміння людської суті, долаючи культурну ситуацію, в якій це розуміння зароджується? За подібними питаннями сучасних теоретиків культури стоїть переконання в тому, що культура є невизначною, але всепроникающей сферою. Немає «порятунку» від культури; незалежно від того, є чи ні таке затвердження аргументом на захист культурного релятивізму, який виходить з порівняно мінімальної характеристики культурної суті. Ця характеристика складається в наступному: без інтерпретації і оцінки суб'єктів, належної до культури, культурна суть не може бути ідентифікована як така серед іншого роду сутностей, навіть якщо вона розділяє з ними багато які якості (наприклад, камінь і літературний текст про мистецтво можуть мати однакову вагу). Центр тягаря концепції культурного релятивізму визначено складається в тому, щоб дати уявлення про умови, в яких всякий суб'єкт належним образом виявляє свої уміння в інтерпретації і оцінці. Для того, щоб дати таке уявлення, теоретик культури не бачить інакшої можливості, крім як повністю укласти суб'єкта в сферу культури. Він риторично задає питання: «Хіба справа не в тому, що для збагнення культурних сутностей суб'єкт повинен інтерпретувати і оцінювати самого себе в поняттях, согласующихся з ресурсами, які він привносить в гру в пошуках розуміння і оцінки витворів мистецтва, інститутів, соціальних подій і т.п.?» У своїй екстремальній версії така позиція приводить до радикальному «конструкционизму», а саме до висновку про той, що агент культури є повністю конструкцією, що інтерпретується по своєму власному праву; конструкцією віртуальною, не обгрунтованою онтически, і загалом більш примітивної, ніж ті угоди, на яких агент культури засновує свої саме-інтерпретацію і саме-оцінку. І текст, і автор зникають; суб'єкт мертвий, але гірко оплакується. Одним з філософів, хто засуджує цей радикалізм, а також протистоїть Інгарденом різновиду, що підтримується эссенциализма, є Жозеф Марголіс. Досліджуючи внутрішній зв'язок між суб'єктами культури, точніше особистостями, і всією іншою культурною сферою, він описав те, що назвав «обмеженнями метафізики культури». Існує, як він пише,»... незаперечний симбіоз між поняттям особистості і поняттям феномена культури. Особистості є первинними агентами, які користуються, здійснюють або ініціюють зміни в мові, мистецтві, історії і т.п. вони є первинними носіями культури... Вони є і функціонують як культурні агенти тому, що вони носії культурних сил; вони володіють необхідними якостями». Що стосується цих якостей, то як інакше можна їх визначити, крім як посилаючись на речі, з якими особистості взаємодіють в культурній сфері?»... визнання реальності людської мови, мистецтва, політичної історії і тому подібного спричиняє за собою визнання відповідних сутностей для того, щоб могли існувати первинні агенти, що створюють, що використовують і що впливають різним образом на все, що належить до цих об'ємних категорій». Загалом, культурні якості виділяються і визначаються в постійній взаємодії агентів і речей. Візьмемо, наприклад, прихильника редукционисткой стратегії, що доводить, що пояснення культурного може бути дано в далеких від культури, наприклад физикалистких, поняттях. Цей теоретик неминуче зіткнеться з наступним запереченням: редукционисткое пояснення саме повинне бути предметом редукционистского підходу, що здається абсурдним. Дійсно, Марголіс правий, наполягаючи на тому, що»... редукція особистостей... ігнорує наступний факт:...особистості є об'єктами редукції також, як і суб'єкти, що здійснюють цю редукцію...». Цей факт ілюструє те, що Марголіс називає адекватністю, тобто»... концептуальною відповідністю між буттям речі певного вигляду, або природи, по відношенню до чого ця річ індивідуалізована як ця конкретна річ, і буттям речі, як такої, здібної до володіння як власні якості такими-то і такими-то властивостями». Сказати, в світлі цього аргументу, що культурні агенти є такими, що самі-інтерпретуються і що самі-оцінюються в поняттях, согласующихся з ресурсами, які вони привносять в гру в пошуках розуміння і оцінки витворів мистецтва, інститутів, соціальних явищ і т.п., не рівносильно захисту радикального конструкционизма. Навпаки, цим обмеженням ми гарантуємо те, що сфера якостей, що охоплює культурні сутності, має привілейоване значення і, в цьому значенні, первинний носій, який відноситься до себе і своїх здібностей рефлексивно, є культурним агентом. Очевидно, що ці якості належать понятійному простору дискурса интенциональной діяльності. «У світі культури, особистості є первинними агентами дійсного, интенционального зміни і виробництва і... тому їх власні властивості повинні відповідати власним властивостям витворів мистецтва, лінгвістичних епізодів, історичних подій і т.п., які вони здійснюють...». 22 Практично немає сумнівів в тому, що Марголіс не приймає ингарденовский проект теорії культури, в якій культурні сутності «служать» цінностям. З його точки зору, теорія Інгардена залишається, зрештою, невизначеною відносно «онтических основ» культури. Дійсно, концепція Інгардена допускає онтическую складність культурного. Проте, як показують приведені вище цитати, така складність забезпечує констраст між всередині-культурним значенням культурними сутностями, існуючими чисто интенциональным способом і поза-культурною (хоч і не реальної, і не интенциональной) цінністю. Результат такий, що, в поняттях Марголіса, не існує не тільки відповідності між значенням і цінністю, але і, по тій же самій причині, відповідність між суб'єктом і сутностями, які не можуть існувати поза суб'єктом. Іншими словами, визначення интенциональных об'єктів як того, в чому люди ингарденовской культурної реальності здійснюють цінності, є обставиною, яка, в його (Інгардена) теорії, здається абсолютно незалежним від того способу, яким интенциональные об'єкти знаходять свої внутрішні якості, що визначають їх як интенциональные об'єкти. Дійсно, Інгарден відкидав будь-який довід, згідно з яким джерело цінностей культурної суті знаходиться в межах творчої і / або интерпретационной практики агента. У результаті він вимушений був розміщувати агентів і джерела культурних сутностей, реалізуючий цінності агентів десь не повністю в і не повністю за межами культурної сфери. З цієї причини культурний агент Інгардена «не відповідає» самому собі. Чт) про означало б для Інгардена, що люди усвідомлюють, що осмислено і цінно для них самих в їх самому-творенні як особистостей реалізовувати цінності в тих сутностях, які володіють ними і забезпечують їх існування? Іншими словами, що міг би сказати Інграден, з приводу самого-привласнення, «інтеграції? Згідно з гіпотезою, якщо щось має значення, то воно прнадлежит культурі, тобто виражається і розуміється в і завдяки існуючим культурним ресурсам. Однак, схожим образом, це є і розумінням цінності, яка є поза-культурна величина, відповідно до якої суб'єкт «створює» себе, щоб її ж усвідомити і реалізувати. Але чи не допускаємо ми тоді два «суб'єкти» «суб'єкта», які бачать мерехтливі цінності, і «суб'єкта», який є своїм власним твором ради реалізації цінностей, що споглядаються першим суб'єктом, а також те, що обидва суб'єкти вічно прагнуть до єдності? Цікаво було б прослідити шлях від натхнути метафорою постійного прагнення, самого-подолання людської природи, так привабливою для Інгардена, до цього розриву між значенням і цінністю. Отже, з його точки зору, існує постійне прагнення до мерехтливої і вічно недосяжної сфери цінностей як до ідеалу досконалості і єдності в бутті. У цьому відношенні теорія культури Інгардена є визначено платоновской.II.3. Досі моя реконструкція ингарденовских нотаток з приводу «людської реальності» і людській суті була понадміру абстрактною. Зараз я хочу показати, що розрив між значенням і цінністю, розглянутий вище, пронизує не тільки ингарденовское бачення культурного; він присутній і в теорії Інгардена про витвори мистецтва і діяльності. Тим самим я допоможу Інгардену продемонструвати, як важко розробити філософське уявлення про людську природу, яке змогло б вмістити всі вимірювання людської реальності, особливо культурного буття. Аналіз, що Пропонується нижче засновується на наступному роздумі. Витвору мистецтва, з точки зору Інгардена, є (чисто) интенциональными сутностями. Отже, дії неообходимы для походження і існування витворів мистецтва. Проте, якщо розрив між значенням і цінністю властивий витворам мистецтва як продуктам діяльності, і, таким чином, робить проблематичним їх внутрішню єдність як носіїв гетерогенних властивостей, можна передбачити, що агентам не вдається з'єднати, розмірити значення і цінність в межах того, що вони виготовляють в своїх діях. Іншими словами, слідуючи цьому ланцюгу роздумів, проблематична єдність культурних сутностей, на зразок витворів мистецтва, має своїм джерелом агента і передається його діям. (i) Моє твердження складається в тому, що ингарденовская теорія діяльності утворить єдине ціле з його теорією про витвори мистецтва. Формально, обидві теорії спираються на образ деяких об'єктів, які відносяться до категориально різних онтическим шарів, а, сполучаючись разом, утворять похідну, эмерджентную суть, тобто суть, що незводиться ні до одного з вхідних в неї об'єктів. Для теорії, що керується представленням такого образу, важливо визначити те, на чому засновується ця єдність эмерджентной суті і що гарантує забезпечення суті цією якістю, що незводиться (в поняттях Інгардена, «природою, що конституює »). Я вважаю, що Інгарден не встиг задати чинник, який би забезпечував єдність витворів мистецтва і дій. Ингарден не знаходить способу встановити зв'язок між значенням, яке агенти вкладають в свої дії і твори, і цінностями, якими ex hypothesi властиві ім. У «Ueber die Verantwortung» Інгарден розрізнює Verhalten, Tat і Handlung. У контексті його міркувань представляється правильним переклад цих понять як власне «поведінка», «осмислена поведінка» і «діяльність» в суворому значенні. Останнє використовується Інгарденом для позначення людських дій, в яких реалізовуються цінності. Ціннісно навантажені дії характеризуються їм тими ж рисами, що і культурні сутності. Загалом, по» видимому, відмінність між поведінкою і діяльністю в її останньому значенні являє собою відмінність між фундаментальним і эмерджентным, тобто похідним, онтическими шарами. Перший, рівень подій в психофизической сфері, підтримує існування другого, рівня значень і цінностей. Це визначення є передусім описовим, що використовує концептуальні розрізнення, включені в наші численні способи збору і опису того, що агенти проводять. Ми рідко буваємо задоволені поведенческими описами. Принаймні, поведенческого опису як такого недостатньо для встановлення того, яким чином повинна бути побудована эмерджентная суть, щоб зберегти описові властивості.

3. Теорія дій

Виходячи з вищесказаного, можна укласти, що дослідження Інгарденом чисто интенциональных об'єктів розповсюджується і на випадок таким чином зрозумілих дій. Дії, одинаково як і витвори мистецтва, наприклад літературні твори, з'являються як матеріально засновані осмислені структури, які стають конкретними за допомогою інтерпретації на фоні особливих культурних ресурсів. Як і літературний твір, діяльність вимагає матеріальної основи, зокрема поведенческого події або процесу (що залежить від тривалості діяльності); комплекс значення, завдяки якому діяльність індивідуалізувалася з власне поведенческих епізодів, має основу в ментальних подіях. Однак, ментальні події не є sui generis, вони залежать від ініціативи, проекцій, носія свідомості; кінцевою основою діяльності, в якій вона зароджується і рухається своїм курсом, є суб'єкт, що привносить в поведінку значення. Хоч дії мають своєю основою агента, було б помилковим зробити висновок, що вони не відрізняються від агента в якісному і структурному планах. У цьому випадку, Інгарден безсумнівно використав засіб, який він постійно застосовує для розрізнення осмислених об'єктів, подібних витворам мистецтва, від ментальних феноменів: осмислений об'єкт не є ні власною частиною ментальних подій агентів, ні просто ідентичним значить описаним в поняттях їх властивостей поведенческим епізодом. Таким чином, дії, воспользуясь поняттями Інгардена, трансцендентні своїм агентам, що, однак, не робить їх менш похідними, тобто менше за онтически залежними, поряд з їх зависмостью від інших речей, від агентів. Діяльність має агента своїм, так би мовити, онтическим джерелом, хоч для забезпечення свого «курсу» в світі вона і потребує подальших онтических основ. Отже, відповідно до припущення, що дії, подібно витворам мистецтва, є интенциональными об'єктами в тому значенні, як визначив його Інгарден, вони (дії), як і останні, з необхідністю підлеглі інтерпретації. У разі діяльності аналогією літературному тексту є «осмислена поведінка». Текст повинен читатися в порядку привнесення шара представлених об'єктів і їх схематичних аспектів в життя; mutatis mutandis осмислена поведінка повинна бути «прочитана» в рамках (раціонального) поведінки, включеної, в свою чергу, в більш широкий контекст культурних ресурсів, доступних і що використовуються агентом. Банальне твердження, що не всяка поведінка може розглядатися як осмислена діяльність; поведінка признається осмисленим, якщо задовольняє певним угодам, належним до запасів суспільно доступних ресурсів для діяльності, стійко асоційованих з визнаними результатами. Розглянемо випадок з автором літературного твору: для того, щоб зробити що-небудь що читається і зрозуміле як літературний витвір мистецтва, письменник повинен, хоч би в мінімальній мірі, поважати існуючі традиції, щоб створити тексти, які можуть функціонувати як літературні витвори мистецтва. Те, що письменник досяг успіху в створенні результату у відповідності зі своїми намірами, передбачає, що інші можуть засвідчити цей результат як що потенційно ілюструє інтелектуальні ресурси і, отже, авторську компетентність в їх застосуванні. Одним словом, базуючись на аналогії чисто интенциональных сутностей на зразок витворів мистецтва, теорія дій Інгардена описує три різних онтических основи діяльності. Перше, психофизические події (що зароджуються в агентові); друга, осмислена поведінка, яка, в зв'язку з більш фундаментальними поведенческими рівнями, є вищим і керуючим ними рівнем [Я говорю: «Я написав новелу»; написання є «осмисленою поведінкою», хоч повинне бути уточнено чи писав я новелу рукою, працював чи за комп'ютером або диктував це по частинах]; третє, огляд іншими того, що вважається результатом діяльності на фоні більш широкого контексту, в якому цей результат може бути осмислений. Визначення ж і опис діяльності здійснюється в зворотному порядку. Контекстуальные міркування допомагають визначити, чи може і яким чином те, що зароджується в поведінці, вважатися діяльністю. Принаймні спочатку, то, що агент може мати на увазі або має намір зробити, прочитується з соціальної сфери, інакше говорячи, з допущення того, що агент використав відповідні ресурси в потрібному напрямі для твору осмислених результатів. Як було сказано, моя реконструкція инграденовского аналізу діяльності не є завершеною відносно фундаментального: їй не вдається осмислити переконання Інгардена в тому, що діяльність в суворому значенні в значенні приналежності до «людської реальності», культурному буттю втілює цінності. Намагаючись осмислити цю складність, скористаємося ще раз аналогією з витворами мистецтва. Літературний витвір мистецтва сприяє появі так званого естетичного об'єкта, суті, для якої набір цінностей є визначальною характеристикою. Слово «сприяє» вибрано мною для того, щоб показати відмінність між, скажемо, способом, яким літературний твір, як сказане Інгарденом, залежить в своєму існуванні від якої-небудь матеріальної основи і (проективных і интерпретативных) актів свідомості, і тим способом, яким естетичний об'єкт залежить від літературного твору sensu strictu (в суворому значенні), являючи собою втілену, схематично осмислену структуру, відкриту для різноманітних конкретизацій. Що стосується першої залежності, Інгарден швидше неопределенен; в його теорії не існує поняття для такого роду зв'язку, який являє собою, наприклад, зв'язок між витвором мистецтва qua твором (схематичною осмисленою структурою) і його різноманітними основами. Можна було б прийняти банальне вираження «конституювання» для позначення зв'язку витвору мистецтва sensu strictu і їх матеріальних основ за допомогою додаткових актів смислово-утворення і інтерпретації. Надаючи особливе значення поняттю «конституювання», я віддаю повинне направляючому осяянню Інгардена про те, що витвір мистецтва є «интенциональным об'єктом». Що стосується другої залежності, залежності естетичного об'єкта від витвору мистецтва, проблема загалом неясна. Поки Інгарден говорить про естетичну поведінку, тобто про знаходження агента в особливій структурі свідомості в момент включенности у витвір мистецтва, він наполягає на тому, що поведінка вмотивована і підтримується емоцією, про яку ми маємо досвід, яку ми проживаємо завдяки зануренню у валентності, властиві витвору мистецтва. З цієї причини, естетична поведінка точніше описується як «естетична відповідь», як щось, що відбувається з нами, майже ненавмисно ми охоплюємося одного разу нашою емоційною реакцією на естетично валентні якості. Якщо суб'єкт невідступно слідує певній емоції, то вона, як вважає Інгарден, може зіткнутися з естетичним об'єктом, тобто сукупністю цінностей, які пронизують витвори мистецтва і дають розвиток домінуючої естетичної цінності. Тут також Інгарден говорить про конституювання естетично орієнтований суб'єкт «конституює» естетичний об'єкт; але значення тут швидше в реалізації, актуалізації потенції суб'єкта, чому в (чисто) интенциональном наділенні якостями якого-небудь довільно вибраного їх носія. Приймаючи все це в розрахунок, здається малоймовірним, щоб Інгарден вважав зв'язок між естетичним об'єктом і витвором мистецтва зв'язком, що конституює у вище позначеному значенні. Іншими словами, цей зв'язок не є зв'язком, вкоріненим зрештою в смислово-конституюючих актах артиста і / або смысло-реконституирующих актах людини, що сприймає витвір мистецтва. Але ми, звісно, можемо піти далі цього твердження: ми знаємо, що для Інгардена ні цінності-якості (естетично валентні якості і артистичні якості), ні цінності у власному значенні слова не є «суб'єктивними». Можна сказати, що цінності, якими б вони ні були, ні потенційно, ні реально не залежать від свідомості і не є зовнішніми виявами емоцій. Проблема залишається невирішеною в наступному аспекті: чи повинні цінності для того, щоб втілитися у витворах мистецтва, залежати від випадків особливих станів свідомості або емоційних реакцій? Допущення цього надає вірогідний интенциональный спосіб існування витворів мистецтва; однак, воно не може вважатися досить обгрунтованим доти, поки ми не будемо знати, що цінності ті ж самі цінності не можуть бути втілені в не-интенциональных об'єктах. Завдяки попередній реконструкції можна укласти, що смислова структура витвору мистецтва не визначає сукупність естетичних цінностей (естетичний об'єкт). А fortiori не смислові проекції артиста, що є одним з джерел витвору мистецтва, визначають, чи стане воно (витвір мистецтва) і яким чином естетичним об'єктом. Отже, жодна з основ витвору мистецтва qua витвору мистецтва індивідуально або в сукупності не є достатньою основою для естетичного об'єкта. Витвір мистецтва як смислова структура представляється швидше тільки випадково, чим по суті, связаной з цінностями, якими його наділяють, якщо наділяють взагалі. Отже, і тут ми стикаємося з випадком розриву між значенням і цінністю, який виявлений нами в загальній теорії культурного буття у Інгардена. На цьому етапі міркувань нам треба, швидше усього, звернутися до зауважень першої частини даної статті з приводу ингарденовского поняття квази-реальності, вживаному до культурних сутностей в людському світі. «Твори духовної, людської культури ніколи не знаходять в матеріальних речах такої опори, яка забезпечила б їм досконале незалежне існування, поза допомогою людської діяльності і свідомості». [Про людську природу, 23]. Незважаючи на деякі вияви, залишається неясним, яким чином в ингарденовской теорії витвір мистецтва, у всіх приписаних йому Інгарденом вимірюваннях, має внутрішньо гармонійний спосіб існування. (iii) Мені думається, що mutatis mutandus инграденовская концепція діяльності зустрічається зі схожими труднощами. Дійсно, внаслідок аналогії з эмерджентным естетичним об'єктом, Інгарден не вважає, що по суті діяльність повинна бути завершена, так би мовити, надбудовою цінностей. Він говорить, що дії в суворому значенні мають місце в межах «Wertsituationen», які включають в себе дії агента (осмислена поведінка), що відповідають на те, що відбувається в світі, зокрема реакції на дії інших агентів. З цього приводу Інгарден пише:»... взаємозв'язок між можливими цінностями і природою дії, що розгортається, або здійсненого,, одинаково як і обставинами, всередині яких воно тільки і може здійснитися». У межах Wertsituation всі її складові, зрештою, визначаються цінностями, включаючи, згідно Інградену, переконання і бажання діяча. Становлячі Wertsituationen володіють тим, що він називає «Wertmaterie», і визначають «Bestimmungszusammenhenge»; наприклад, «ціннісна матерія результату визначає себе на основі ціннісної матерії діяння, і, зі своєї сторони, визначає ціннісну матерію цінності, готівкову у того, хто здійснює це діяння». Коли зв'язки між Wertmaterie, представлені «породжуючими Seinsbeziehungen» серед цінностей, починають діяти, то ситуационное оточення може ускладнюватися в тій мірі, в який їх агент(-ы) стає(-ятся) чутливими і реагує(-ют) на таку сукупність цінностей. Якщо тільки ці речі істинні відносно наших дій в Wertsituationen, ми можемо дійсно володіти і / або прийняти на себе відповідальність за них (принаймні, у разі морально валентних дій). «Якби не було ніяких цінностей або нецінностей, і не було б існуючої між ними бытийственной і визначального взаємозв'язку, тоді не могло б бути і ніякої справжньої відповідальності, як і ніякого виконання встановлених нею вимог». Важливе те, що на цій основі Інгарден відкидає три теорії, що роблять, кожні по-своєму, нашу відповідальність за те, що ми робимо, в значній мірі що залежить від значення і значення, які ми вкладаємо в наші дії: теорію «суб'єктивності» цінності, теорію, в якій цінності мають соціальне походження, і теорію історичної відносності цінності. Відкидаючи ці теорії ради свого доказу того, що цінності являють собою онтическое основу нашої відповідальності, Інгарден, як представляється, дотримується в світлі свого осяяння відносно ціннісної ситуації загалом тієї точки зору, що наділення агента відповідальністю може не брати до уваги значення, якими агенти хочуть наділити свої твори. Можна передбачити, що суди є довершеними прикладами свого роду сцен, на яких виконуються подібні драми про «цінність-ідентичність» діяльності. Я реконструював теорію діяльності Інгардена з тим, щоб показати, що Інгарден визнає три онтических основи діяльності: интенции (значення) агента, конфігурації поведінки і трьохсторонню інтерпретацію, підтверджуючу успішний розвиток діяльності, що оцінюється з точки зору осмисленої поведінки. Тепер ми бачимо, з прикладу дослідження Інгарденом морально валентної діяльності, що жодна з цих основ не досить для обгрунтування відповідальності. Цінності самі по собі (наприклад, моральні цінності) обгрунтовують відповідальність і, таким чином, визначають дії як внутрішньо «валентні», тим або інакшим способом залежні від Wertsituation, в якій вони висуваються на передній план. Тому ясно, що, в тій мірі, в якій три спочатку визначених основи належать до смислового вимірювання діяльності і тільки до нього, ці основи слабо пов'язані з суб'єктивністю і є гетерогенними відносно ціннісного вимірювання діяльності. Більш того дійсно важливі речі, які Інгарден хоче сказати з приводу дій, не ті, що характеризують спосіб, яким агенти описують і віддають звіт в тому, що вони роблять, але ті, що відносяться до цінностей, що привносяться (чи ні) діями агентів, і до особливого роду відповідальності, яку, внаслідок такої своєї ролі, ці дії накладають на агентів. Ингарден наполягає на тому, що було б помилковим об'єднувати описи агентами того, що вони роблять, з основами, на яких діяльність наділяється цінностями, оскільки «невиправдано ототожнювати становлення визнання, або пізнання, або, нарешті, видимість цінності з її існуванням і з достатнім обгрунтуванням цінності по її предмету або по сукупності предметів».

Висновок

Таким чином, представляється ясним, що тут ми маємо справу з ще одним прикладом розриву між значенням і цінністю, який пронизує ингарденовское поняття «людської реальності» загалом. Ми можемо повністю представити аргумент в наступному вигляді: в обох теоріях Інгардена теоріях про витвори мистецтва і про діяльність не існує ні одному-до-одному відповідності, ні внутрішнього зв'язку між «Sinnzusammenhang», зв'язуючої різні смислові аспекти цих сутностей, і «Wertzusammenhang», об'єднуючої Wertmaterie і Werte, властивих тим же сутностям. Не існує одному-до-одному відповідність, оскільки в ингарденовской концепції цінності не є суб'єктивними, тобто, вони не залежать від того, що агенти мають намір зробити або мають на увазі своєю поведінкою або від інтерпретацій оцінок інших. Ця обставина частково пояснює те, чому у разах конституювання дій і витворів мистецтва тільки зв'язок між значенням і цінністю є випадковим. Інша обставина принаймні у разі діяльності складається в тому, що цінності приписуються діяльності в контексті Wertsituation, в якій мотивационный внесок агента є лише одним з визначальних чинників. Отже, я представив аргументи на користь того, що істинне відносно дій, істинно і відносно витворів мистецтва, культурних сутностей, яким Інгарден приділяє так багато уваги. У першій частині був розглянутий взаємозв'язок загальної концепції культурного буття Інгардена з його переконанням в тому, що люди, за природою, існують в різних «світах», і що, з цієї причини, вони володіють далеко не «щасливою свідомістю». Таким чином, з одного боку, причина для постійного розриву між значенням і цінністю в культурному бутті лежить в природі людського існування; з іншого боку, аргументи Інгардена на користь такого висновку справедливо засновуються на особливому статусі, яким він наділяє цінності, і тієї ролі, яку вони грають в наших численних способах зустрічей з нами ж в і поза миром.
Життєвий і творчий шлях Лесі Українки
Життєвий і творчий шлях Лесі Українки Лариса Петрівна Косач, в одруженні - Квітка, відома читачам як Леся Українка. Народилася майбутня письменниця 25(13) лютого 1871 року в Новограді-Волинському і виховувалася в інтелігентній сім'ї. Лесин дід по матері - Яків Драгоманов - був декабристом,

Життя Юлії Валеріанівни Жадовской (1824-1883)
Життя Юлії Валеріанівни Жадовской (1824-1883) Виконала студентка групи 08-е-5 Курманцева Вікторія Кострома 2009 11 липня 1824, 185 років тому, в селі Суботіне Любимівської повіту Ярославської області в сім'ї великого чиновника Ярославської губернії Валеріана Садовського народилася дочка.

Життя і творчість Ф.М. Достоєвського
ФЕДІР МИХАЙЛОВИЧ ДОСТОЕВСКИЙ Народився в Москві. Батько, Михайло Андрійович (1789-1839),- лікар (штаб-лікар) московської Маріїнської лікарні для бідних, в 1828 отримав звання потомственого дворянина. У 1831 придбав сельцо Дарове Каширського повіту Тульської губернії, в 1833 сусіднє село Чермошню.

Життя і творчість Сергія Есеніна
Введення Поезія справжніх великих думок і почуттів завжди достовірно народна, завжди підкоряє наші серця суворою правдою життя, неугасимой вірою в Людину. «Моя лірика жива однією великою любов'ю, любов'ю до батьківщини. Почуття батьківщини - основне в моїй творчості» - ось те головне, що

Життя і творчість Марини Цветаєвой
Життя і творчість Марини Цветаєвой Марина Іванівна Цветаєва (1892-1941) - драматург і прозаїк, одна з самих відомих російських поетес, трагічна повна злетів і падінь доля якої не перестає хвилювати свідомість читачів і дослідників її творчості. 26 вересня (8 жовтня) 1892 в Москві, в сім'ї

Життя і творчість Лева Миколайовича Товстого
Життя і творчість Лева Миколайовича Товстого (09.09.1828 - 20.11.1910). Вересневим ранком у великій дворянській сім'ї, в садибі Ясна Поляна Тульської губернії народився четверта дитина. Назвали його Лівої. Його мати, вроджена княжна Волконська, мала блискучу освіту, схильність до рефлексії,

Формалізм як школа
Реферат Гуманітарні науки як більш "м'які" набагато більш чутливі до впливу зовнішніх, власне соціологічних параметрів розвитку - на відміну від природних наук, що володіють "жорстким" методологічним каркасом і, відповідно, захисним поясом від втручання соціальних факторів

© 2014-2022  8ref.com - українські реферати